儒学语境下士人对《庄子》的撷取与会通

李生龙

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)

儒学语境下士人对《庄子》的撷取与会通

李生龙

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)

儒学语境下士人对庄子的撷取与会通主要有三：一是有取于《庄》之“自然”，其中天道自然体现着古人的科学与理性精神。二是会通于《庄》之“心性”，促进个体精神境界与人格养成的提升。三是认同于《庄》之“义命”，强调大伦大义，对那些人力根本无法解决的问题采取“安命”态度，以求得内心的坦荡与平和。

庄子；儒学；会通

中国古代特别是宋至明清，儒学语境恒久而深固。以儒注庄、以儒解庄、以儒说庄，以儒评庄、援庄入儒、援儒入庄、庄儒互释成为常见现象。这自然会导致庄学的儒化，形成儒中有庄、庄中有儒的交融现象。庄儒会通使儒与庄的内蕴都得到了丰富，并共同融汇成中华民族文化的有机部分。

庄儒之间之所以能会通，稽其原委，乃在于庄、儒之间本有许多相通之处。这一点笔者已经在别的文章中指出，此不赘。从后世儒者采撷和会通庄子的议论来看，庄、儒会通是多方面的，对此也有学者论及，但未及深细，本文略举数端以呈浅见。

一、 有取于《庄》之“自然”

道家言天道自然，庄子尤深。天道自然的要旨在于强调万物皆自生自成、自在自为，不假外物，淡化乃至否定主宰，蕴涵着道家的科学与理性精神。汉代王充《论衡·自然》论天道自然，将万物归之于气，就有庄子的成分。唐代柳宗元说：“庄周言天曰自然，吾取之。”[1]80其《天说》《天对》《非国语》等都对天道自然无为有所阐发。《愬螭文》“天明地幽，孰主之兮？”[2]504又《庄子·天运》“天其运乎，地其处乎，日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事而推行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？……”对有否主宰表示怀疑。明显对主宰的存在质疑，暗寓着对万物自生自成、自在自为的肯定。

宋代围绕周敦颐《太极图说》的辩论也隐含着庄子的影响。首句“无极而太极”，陆九渊认为用的是老庄的语言。朱熹《答陆九渊书》予以反驳，反而把庄子也连带了进去。他说：“《老子》‘复归于无极’，无极乃无穷之义，如庄生‘入无穷之门，以游无极之野云尔’，非若周子所言之意也。今乃言之，而谓周子之言实出于彼。”[3]1509其实周氏受老庄影响明显，本不值得辩解，朱熹之说，实是欲盖弥彰。清人陆树芝干脆挑明理学家借庄子深化自家心性理论的功效：“先儒谓太极以上不容说，其实难说也。庄子偏向芴寞无形上滚滚说来，镂造化而绘虚空，极精微，极广大，又极透亮。具此心力，用以体认性学，自无复有理障矣。故得力蒙庄者，必能达难显之理，而不病于肤庸。”[4]19实际上朱熹本人也发挥过《庄子·天运》的自然理念。《朱子语类》载：“‘或问：“以主宰谓之帝”，孰为主宰？’(朱子)曰：‘自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，非语言所能尽也。’因举庄子‘孰纲维是，孰主张是’十数句，曰：‘他也见得这道理，……’”[5]2258朱熹又曾称赞“庄子(《天运》)这数语甚好，是他见得，方说到此，其才高。”[5]3916朱熹虽未完全否定主宰，但对天道自然高度肯定，对所谓主宰作了倾向于万物自在自为的解释。

张载很少在著作中引用《庄子》以证成其说，但其“气化论”深受庄子影响。张岱年曾从哲学发展史的角度谈庄子“气”论与张载“气化”论的关联：“张载以‘气化’为道，观念来自庄子。按中国古代，气的观念起源较早。西周末年，伯阳父曾讲‘天地之气’，到战国时期，《庄子》和《管子》都讲气，而《庄子》的影响较大。《庄子·知北游》云：‘通天下一气耳’，开辟了气一元论的端绪。”[6]近年学者对这个问题探讨得更为深入。如李似珍指出：“张载提出了‘太虚’这个范畴，比较强调’太虚‘作为不定形气体的性质，指出了‘气’的两种存在形式：万物与太虚以及两者间的相互转化。这里所说的‘太虚’，更多的强调与气的统一性，并可作为万物运动变化的依据，故更具有本体论上的意义。这是对庄子‘虚气’说的进一步深化。”[7]311张波也认为，在本体论方面，张载完善和发展了庄子的气化论思想。具体表现为一是确立了“太虚”本体，二是建构了“太虚即气”的体用关系。[8]

王船山对《天运》开头那几问尤其赞赏：“此一问，直令以度数阴阳窥测天道者，无可下语；尽古今言道、言治者，人百其喙，俱无可下语。所以然者，非有故也。谓其有故，岂天地日月风云之外，别有一物司其主宰，当是何物也？”[9]248他认为《庄子·杂篇·则阳》的“除日无岁，无内无外”一种“浑天”说，其要点在于把六合古今看作“一环”，“一环圜合，而两环交运”，宇宙通体一气，环环相扣，生生不息，而天无定体，无一成不变之法则。他指出这种浑天说构成了庄子哲学的基础，对后世影响深远：“其较老氏橐籥之说，特为当理，周子(周敦颐)《太极图》，张子(张载)‘清虚一大’之说，亦未尝非环中之旨”。[9]395

上世纪五六十年代人们在谈论庄子的天道自然理论时，都认为它体现了一种唯物主义思想，有的甚至称之为自然哲学。但是，现代天文学已经对天道的奥秘知之甚多甚深，从《庄子》到王船山对天体的思考、论说无疑显得笼统。用历史的眼光考察，这种天道自然理论体现着古人的科学与理性精神，从中可以看出《庄子》的积极影响。

二、 会通于《庄》之“心性”

孔子的弟子听不到孔子言性与天道，故一般认为言心性始于孟子。孟子言性善，讲恻隐、恭敬、是非、羞恶“四端”，是对心性问题的具体展开。心性的关键是讲道德修为，讲精神境界，讲人格养成。道家中老子讲心性较少，而庄子讲心性的言论，散见于书中者，却在所多有。陈鼓应有《〈庄子〉内篇的“心学”——开放的心灵与审美的心境》上下两篇，其中对孟、庄的“心学”作了对比，认为两人都是由于“个体意识的觉醒，唤起价值主体的重建。由各自的学说出发，孟子着重在道德意识的发扬，庄子则关注于人类精神生活中的自由如何可能的问题，以及由此种自由精神所透露出的审美意识及艺术情怀”[10]。这种说法大致可以成立，但也不能绝对。孟子的心性其实也可以通向审美与艺术(其浩然之气常通向豪壮雄健之美)，而庄子之心性也常常展现或可转化为一种人格精神与道德境界。

庄子内篇言心而不言性，外杂篇中言性则甚多，并以自然之性反对仁义之矫伪，反对伤生损性，而主张“性情不离”(《马蹄》)“安其性命之情”(《在宥》)“体性抱神”(《天地》)“反其性情而复其初”(《缮性》)“壹其性，养其气，合其德”(《达生》)“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失”(《庚桑楚》)“其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也”(《则阳》)等等，这些有关性的论说都隐含或可以转化为道德意义。

孟荀以后，儒者谈心性历代不绝，也常吸纳《庄子》。魏晋时玄学盛行，庄与儒心性论方面的结合多注重心灵的开放与人格的独立。中唐以后儒学氛围渐浓，儒者会通庄子之心性之言论更多。例如颇有儒家精神的白居易作过一篇《动静交相养赋》，其中说：“天地有常道，万物有常性。道不可以终静，济之以动；性不可以终动，济之以静。养之则两全而交利，不养则两伤而交病。故圣人取诸震以发身，受诸复而知命。所以《庄子》曰‘智养恬’，《易》曰‘蒙养正’者也。”“以知养恬”出自《庄子·缮性》，“蒙以养正”出自《周易·蒙卦·彖传》，显然是把庄子的心性修养论与儒家《易》学的心性修养论结合了起来。

明代朱得之说:“庄子亦周末文胜之习，今观其书，止是辞章之列，自与五经辞气不同。然其指点道体，天人异同处，却非秦汉以来诸儒所及，故从事于心性者有取焉。”[11]605马其昶阐释《庄子·外篇·天地》“性修反德，德至同于初”数语时指明：“庄子论性命之原，证之《系辞》及周子《图说》皆合。故程子云：庄周形容道体之言，亦有善者。朱子亦谓：庄子见道体，盖自孟子后，荀卿诸人不能及也。”[12]84朱、马都指出了宋明理学家对庄子“心性”论的采撷与会通。

谈到“性”，朱熹说：“庄子有云：‘形体保神，各有仪则，谓之性。’前辈谓此说颇好，如‘有物有则’之意。”[5]4264心性的重要内容之一是个体应在顺性寡欲基础上获得人生自由，故理学家言天理人欲，也引庄子为同道。如程颢说：“人于天理昏者，是只为嗜欲乱著他。庄子言：‘其嗜欲深者，其天机浅。’此言却最是。”[13]274朱熹也说：“‘君子不以人废言’，言有可取，焉得而不取之？如所谓‘嗜欲深者，天机浅’，此语甚的当，不可尽以为虚无之论而妄訾之也。”[5]3283南宋庄学家林希逸深受理学影响，其注《庄子·大宗师》说：“嗜欲者，人欲也；天机者，天理也。曰深浅者，即前辈所谓天理人欲随分数消长也。”[14]99林氏所讲的“前辈所谓天理人欲随分数消长”中的“前辈”其实就是朱熹。[1]81

宋明庄儒会通最值得肯定的是精神境界与人格养成的提升。庄子之逍遥、齐物，本来体现着一种高远自由的精神境界，儒者则将之转化为一种道德心性境界。《齐物论》所讲的“天地与我并生，而万物与我为一”，就颇为理学家所取，借之以表达一种理想的、高远的人格与精神境界。程颢说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。”[13]170此表述与庄子虽有不同，其源出于《庄子》却显而易见。

理学家中还有人想把《庄子》的“万物与我为一”与儒家的“仁体”合而为一，使“仁”更具本体的意义。朱熹《胡子〈知言〉疑义》载胡宏同弟子彪居正讨论心体问题时，就以“万物与我为一”来阐释孟子的“仁体”：

彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言‘尽其心’？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一？”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一？”居正竦然而去。[15]3560

1.3 调查方法 根据黑老虎的物候期、种植分布和病虫害发生特点，采用踏查、 走访、 询问等方式确定病虫害种类、 危害程度及防治水平。在有代表性的黑老虎样地按对角线法5点取样，每点选取10株进行调查，每5 d调查1次，定点定株全期调查。调查期间详细记录病虫害的发生时间、发生地点、危害部位及特点，并拍摄病虫图片，采集病虫标本，编号并带回实验室分类鉴定，确定病虫害种类。

虽然胡宏反对彪居正用“万物与我为一”来表达所谓“仁体”，但他未能讲清楚为什么不能作这种解释。朱熹跟胡宏同道，干脆否定“欲为仁，必先识仁之体”的提法，说孔子只讲为仁的方法，并不讲什么仁之体。但讲“仁体”的并非只有彪居正。朱熹《仁说》提到：“或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。”[16]3280可知程门弟子因程颢有“仁者，以天地万物为一体”之说，也有以庄子“万物与我为一”来诠释“仁体”的①。尽管朱熹反对以庄子之说来诠解“仁体”，但他也承认庄子对士大夫的道德精神境界有重要影响。马其昶曾引范仲淹与朱熹之说来说明庄子精神境界同儒家道德境界的隐微关联：“范文正公言：‘一身从无中来，从无中去。千古圣贤不能免生死，不能管后事。即放心逍遥，任意往来。’其说殆取之庄子。朱子谓：‘学者当常以志士不忘在沟壑为念，则道义重而计较生死之心轻矣，况衣食至微末事？’盖自古大儒名臣末有不勘破生死者，庄子书尤数数言此，以诙诡出之，遂觉词旨别耳。”[12]120

明代王守仁论“大人”之道德精神境界，更把程颢的“仁者以天地万物为一体”的说法发挥得淋漓尽致：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”[17]968这段论述不仅跟《庄子·齐物论》“天地与我并生，而万物与我为一”意思相近，还同《庄子·知北游》“东郭子问道”一段意思神似。阳明是把孟子的道德心性与庄子的大道境界会通起来，构成了自己儒道合一的人格理想。

受理学影响的庄学家也往往将“天地与我并生，而万物与我为一”诠释为一种道德人生境界。如林希逸说：“若人会如此看，则大而天地与我并生于太虚之间，天地亦不得为大；而万物又与我并生于天地之间，虽一草一木，一禽一虫，亦与我相类，故曰‘天地与我并生，而万物与我为一。’”[14]33明代孙应鳌在梳理王雱《南华真经新传》之思路脉络后引用邵雍“庄子善通物”的说法并有所发挥，说：“曷言通物？道之形体曰物，物之性命曰道，道自通物，物自通我，我自通道。凡役我于大小、是非、成毁、生死、得丧、祸福，奚由通物？不通物，奚由通道？不通道，我与天地万物奚由复通为一？此本尧舜周孔之宗绪，庄子窥见之，遂窃以陶铸南华。”把庄子的发明权剥夺给儒家，反说庄子的“道通为一”“天地与我并生而万物与我为一”是剽窃儒家的理论。如此颠倒本末固然令人笑绝，但也说明了儒门对庄子此说的珍视。清代陆树芝《庄子雪》则用宋儒的太极理论来解释“天地与我并生，而万物与我为一”：“盖天地之与我，至相悬矣。而天地一太极也，我之身亦同一太极也。是方有天地之初，而我已寓于天地之中；即既无我之后，而我仍复还于天地之内。有我即有天地矣，有天地即有我矣，岂非天地与我并生乎？天地既与我并生，则凡生于天地之间者，虽物号有万而分之，物物各具一太极，合之仍只统体一太极耳，岂非万物与我为一乎？有何彼此哉！”“此即宋儒之理，而语特奇警。”[4]25马其昶曾引曾国藩曰：“庄子所谓‘观化’，邵子所谓‘观物’，程子所谓‘观天地生物气象’，须放大襟抱，游心物外，乃能绝去一切缴绕郁挹不宁之习。”[12]121曾氏所言庄子对宋儒的影响及其壮大心胸的作用，可谓切中肯綮，要言不烦。

在人格修养方面，宋儒喜欢称许“曾点气象”，又认为庄子跟曾点有一致之处。朱熹跟弟子评论《论语·先进》记曾点“莫春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏叹而归”一段说：“曾点意思，与庄周相似，只不至如此跌荡。庄子见处亦高，只不合将来玩弄了。”“人只见说曾点狂，看夫子特与之之意，须是大段高。缘他资质明敏，洞然自见得斯道之体，看天下甚么事能动得他！他大纲如庄子。”[5]1427朱熹还将庄子同邵雍比较：“庄子比康节亦仿佛相似。然庄子见较高，气较豪。他是事事识得了，又却蹴踏著，以为不足为。康节略有规矩。”[5]2988王阳明的弟子王畿也认为庄子与孔门弟子漆雕开、曾皙同属一类。《龙溪王先生全集》卷一《语录·三山丽泽录下》载龙溪之说：“或问庄子之学。先生曰：“庄子已见大意，拟诸孔门，庶几开、点之俦。”归有光也把程颐再见周敦颐之事比曾点与庄子：“以而程子再见周茂叔，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之趣。岂谓濠上之游，以庄子非鱼而不知鱼之乐也哉？ ”[18]张溥为谭元春《庄子南华真经评》作序说：“朱子卫先圣，辟异端不少恕，亦以庄列比曾点。又云：‘庄子比列子见较高，气较豪。’儒家之言若此，许庄子深矣”。②

三、 认同于《庄》之“义命”

孙嘉淦评《德充符》叔山无趾斥责孔子“天刑之，安可解”一条说：“内七篇中初未尝贬孔子，其不满于孔子者止有此条。盖彼天资高旷，见孔子之务学守礼，以为拘谨，而不知内外一原，显微无间，动容周旋即是天命流行，圣人之所以立极千古而无流弊者，正在此也。……此条而外，心斋之说，义命之论，命化守宗之言，才全德不形之对，称引孔子不一而足，《大宗师》乃其极诣而以孔颜之坐忘终之，则其所归可知矣。”③这里所谓“义命之论”，主要指《庄子·人间世》“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”这段话中既有君臣“义”，又有父子之“命”，是所谓“义命之论”。

“义命”之说孔子早已有之，就本末而论，儒家是源而庄子是流。后儒转而认同庄子之说，实出于庄儒相通的文化心理。“义”与“命”是既矛盾又统一的一对概念。“义”强调君臣之大义，要求士人入世；“命”则强调人力有不可为者，要求知难而退。庄子“义命”之说，以应世为原则，即入世的同时又以警慎之心、顺物之情、先存诸己而后存诸人之原则自处。其处世方法、态度与儒家有同有异。

“义”者宜也。“义”这个概念有诸多内涵。《人间世》所说的“义”显然属于儒者所奉行的“君臣大义”。《论语·微子》载子路批评荷蓧丈人“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之，欲洁其身而乱大伦”，可见儒者对君臣大义的看重。《庄子·天地》有“孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗则谓之不肖臣”之说，可见“忠臣”“孝子”也是当时认同的公德。

正因为《人间世》中有“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”的主张，为后世儒学语境下士人认同庄子提供了依据。林希逸说：“义，人世之当为者也，臣之事君，世间第一件当为之事，名曰君臣，则‘率土之滨，莫非王臣’，故曰何适非君。莫非臣子，何处而可逃！故曰无所逃于天地之间。”[14]36陈治安说：“《庄子》者，世外之书也。然涉世孔深，忧世孔切，经世孔大。君父两大事，义命两大戒，谆谆从仲尼告子高吐出，竦然如海峰天柱，坚人骨性。”④陆树芝说：“见得入世之道，事关君父，固贵远殃，尤当置生死于度外，亦以出世为入世之一法也。庄子于纲常大节处，见得道理精到如此。知古今无不忠不孝神仙也。”[4]50总的说来，庄子的这种有关大伦大义的言论儒者或有儒学情结的士人都不会轻易放过。

儒道两家在“知命”的问题上非常一致。《列子·仲尼篇》第一个故事就是孔子同颜回讨论“乐天知命故不忧”的问题，《力命篇》说“死生自命也，贫穷自时也。怨夭折者，不知命者也；怨贫穷者，不知时者也。当死不惧，在穷不戚，知命安时也”，《文子·下德篇》“故知生之情者，不务生之所无以为；知命之情者，不忧命之所无奈何”等等，都证明道家对“命“的重视。《庄子》讲“命”跟儒家极为近似，“子之爱亲，命也，不可解于心”，就是说儿女同父母之间植根于天生的血缘关系，其爱父母之心是必然的，不需要追问原因，也不需要分析原因，其间道理是说不清，也不用说清的。《庄子·在宥》说人的性、命、德、形诸要素都是与生俱来的、是人的根源性组成部分：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”《德充符》说“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”、“死生、存亡，穷达、贫富，贤与不肖、毁誉，饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”人生的种种遭际也是与生俱来、应接不暇，非自身智慧所能弄清，非自己能力所能应对的。

庄子对“命”的理解跟孟子很是接近，《孟子·万章上》说“莫之致而至者，命也”，《庄子·达生》则说“不知吾所以然而然，命也”《知北游》说“莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也”，都认为“命”是自然而有、难以弄清的东西。

庄子与孟子对“命”的态度有异。孟子主张“寿夭不贰，修身以俟之”，以修身养性作为自己安身立命的人生准则。其涵义是尽量规避各种偶然事件或自我犯错所造成的人生风险，不作无谓之牺牲，避免不必要之伤害；但对人生无法预知、抵拒的疾病、死亡，也坦然面对，不管长寿还是夭折，都视之为“正命”。庄子则主张“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《人间世》)，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”(《德充符》)，认为在人力已经回天乏力的情况下能乐天委命，乃是最高的德性。请注意“无可奈何”四个字。它说明庄子并不是主张未尽人事就听天由命，而是认为只有在人力不济事时才顺命而为。而人力总有不济的地方，例如死亡就是人力最无法抗拒的。庄子妻死，庄子箕踞鼓盆而歌。惠施不满庄子这种态度。庄子说：“不然。是其始死也，我独何能无概(慨)然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”人之生死，乃自然一气流行、循环变化的结果，人力岂能改变。人生的过程，就是《大宗师》所说的“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，休我以死”，死亡是必然的结局，是人走向休息的结局，所以慨然、哭泣只是情感问题，而“通乎命”才是理性的感悟。又如疾病、贫穷，也很令人无奈。《大宗师》中贫病交加的子桑户叹曰：“我思夫使我至此极者而弗得也。父母其欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉！求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”庄子不像孟子那样讲修身以俟，而更多地强调不要使哀乐伤生。故《秋水》说“无以故灭命”，《达生》说“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”。庄子论“命”更多地具有养生的意义，与孟子的着重道德修为略异。

《庄子·外篇》有些表述更接近儒家，如《天运》说“圣人者，达于情而遂于命也”“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可”。这大约与此篇的作者接受了儒家的观点有关。

对庄子有关“命”的思想，胡适曾予以批判，说“世人多喜欢这等议论，更替他加上美名，叫做‘达观’，叫做‘乐天安命’，其实里面的流弊甚多”。其流弊第一是命定主义(信命主义)，第二是守旧主义。他认为“老子、列子、庄子，都把‘天行’一方面看得太重了，把‘人力’一方面看得太轻了，所以有许多不好的结果。处世便靠天安命或悲观厌世；遇事便不肯去做，随波逐流，与世沉浮；政治上又主张极端的放任主义；要挽救这种弊病，须注重‘人择’、‘人事’、‘人力’一方面”。⑤胡适的文章发表于崇尚科学与民主的“五四”时期，其对庄子(其实不仅限于庄子)“乐天安命”思想流弊的批判与荀子批评庄子“蔽于天而不知人”一脉相承，今天看起来仍有重要价值。但批判归批判，庄子的“乐天安命”思想仍不失为一种具有“超越性的凌空的智慧”(牟宗三语)。因为即使到现代，科学技术如此发达，人们仍有许多靠人力无可奈何的事情，只能暂时“达观”“乐天安命”以防止焦灼与痛苦。而且科技越是发达，文明越是进步，人们所面临的问题似乎也越复杂而繁多，个体的压抑感、生命的脆弱与无奈感似乎也在与时俱进，运用庄子的“达观”与“乐天安命”来调剂心态、缓解焦虑仍然有益无害。

由于孟庄甚至儒、道对“命”的认识具有一致性，故后世论“命”者常庄、儒互用。如刘孝标《辩命论》说：“修道德，习仁义，敦孝悌，立忠贞，渐礼乐之腴润，蹈先王之盛则，此君子之所急，非有求而为也。然则君子居正体道，乐天知命，明其无可奈何，识其不由智力，逝而不召，来而不距，生而不喜，死而不慼。”[19]唐代权德舆《送台州崔录事二十一丈赴官序》说：“古之君子，修诚以慎独，居易以养正，行实中茂，而缨毂外华，其或不至，则安之若命。”[20]5020不少儒者遭遇挫折时引庄以自解。元和六年(811)，韩愈被降调为河南令期间所作《答渝州李使君书》就曾引庄子语：“《庄子》云：‘知其无可奈何而安之若命者，圣也。’《传》曰：‘君子竣命。’”[21]1831王船山抗清失败后饱经忧患，其《〈庄子通〉序》曰：“谓予以庄生之术，祈免于‘羿之彀中’，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说，皆可因以通君子之道。”[22]49这里所说的“祈免于‘羿之彀中’”，用《德充符》“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”语，船山之意为避免命运怪圈的困扰。

注释：

① 朱熹说：“有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。”“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”黎靖德编《朱子语类》，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2012年版,第388页。

② 《四库全书》所收明章潢所编《图书编》卷七十六载有：“陈渊问杨龟山曰：‘万物与我为一，其仁之体乎？’曰：‘然’。”可知程门中以“万物与我为一”为仁体者实为杨时。

③ 张溥《庄子南华真经评序》，严灵峰《无求备斋庄子集成续编》第27册，据崇祯八年刊本谭元春评本影印。台北艺文印书馆，1974年版。

④ 孙嘉淦《南华通·德充符》，严灵峰编《无求备斋庄子集成初编》第21册，据清道光十五年李元春辑青照堂丛书本影印(误作屈复)，台北艺文印书馆1972年版。

⑤ 陈治安《南华真经本义》，严灵峰编《无求备斋庄子集成续编》第26册，据据道光十五年刊本影印。台北艺文印书馆1974年版。

[1] 柳宗元. 天爵论[M]//柳宗元集：卷三.北京：中华书局，2006.

[2] 柳宗元. 愬螭文[M]//柳宗元集：卷十八 .北京：中华书局，2006.

[3] 朱熹.答陆子静.[M]//朱子全书：第21册 .上海:上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002.

[4] 陆树芝.庄子雪·读《庄子》杂说[M].张京华，点校.上海:华东师范大学出版社，2011.

[5] 黎靖德.朱子语类[M]//朱子全书：第16册.上海:上海古籍出版社; 合肥：安徽教育出版社，2012.

[6] 张岱年.道家在中国哲学史上的地位[M]//陈鼓应，道家文化研究:第六辑. 上海:上海古籍出版社，1996.

[7] 李似珍.张载天道观中的《庄子》影响[M]//诸子学刊：第三辑.上海:上海古籍出版社，2009.

[8] 张波.庄子与张载气论之比较[J].江西社会科学，2009(10).

[9]王夫之.庄子解[M]//船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，1992.

[10] 陈鼓应.《庄子》内篇的“心学”—开放的心灵与审美的心境[J].哲学研究，2009(02).

[11]朱得之.庄子通义·读庄评[M]//续修四库全书：955册：子部道家类 [M].上海:上海古籍出版社，1996.

[12]马其昶.定本庄子故[M].马茂元，编次.合肥：黄山书社，1989.

[13]朱熹,吕祖端.近思录[M]//朱子全书：第13册.上海:上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2012.

[14]林希逸.南华真经口义校注[M].周启成，校注.北京：中华书局 ,1997.

[15]朱熹.胡子《知言》疑义[M]//朱子全书：第21册.上海:上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002.

[16]朱熹.仁说[M]//朱子全书：第23册.上海:上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2012.

[17]王守仁.大学问[M]//王阳明全集.吴光，钱明等，编校.上海:上海古籍出版社，1992.

[18]归有光.草庭诗序[M]//震川先生文集：卷二.上海:上海古籍出版社,1981.

[19]刘孝标.辩命论[M]//昭明文选.长沙：岳麓书社，2002.

[20]权德舆.送台州崔录事二十一丈赴官序[M]//全唐文：卷四百九十二.北京：中华书局，1983.

[21]屈守元,常思春.韩愈全集校注[M].成都：四川大学出版社，1996.

[22]王夫之.《庄子通》序[M]// 船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，1992.

(编校 杨兴华)

The Scholars' Retrieval and Communication ofZhuangziin Confucianism Context

LISheng-long

(College of Liberal Arts,Hunan Normal University,Changsha Hunan 410081,China)

There are three main points about the scholars' retrieval and communication ofZhuangziin Confucianism context: The first is taking the viewpoint of “nature” inZhuangzi,and the nature laws embody the scientific and rational spirit of the ancients. The second is communicating with the “inwardness” ofZhuangzi,which could promote the development of individual mental state and personality. The third is the self-identity ofZhuangzi's “obligation and destiny”. They emphasize important human relations and righteousness,then take a attitude of “satisfied with the fate” to towards the problems that human can't solve at all to acquire their inner magnanimous and peace.

Zhuangzi; Confucianism; communication

2016-11-17

李生龙(1954—)，男，湖南祁东人，教授，博士生导师，主要从事古代文学、道家哲学研究。

B223.5

A

1673-0313(2017)01-0130-07