《宋元学案》视域下陆学的发展源流及其评价——兼论编纂者的思想立场及其影响

连 凡

(武汉大学 哲学学院，武汉 430072)

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的“学案体”宋元儒学思想史著作《宋元学案》提供了研究宋元儒学思想史(特别是师承、流派、评价等)的基本资料、评价标准和思考方式，可说是进行此一领域研究时的必备参考书。目前学术界的相关研究主要是探讨《宋元学案》中宋元儒学思想史的脉络与建构，以及学者的学术评价与思想史地位等。如林素芬《〈宋元学案〉之〈深宁学案〉及相关问题研析》、谢桃坊《〈宋元学案·蜀学略〉辨正》、刘兆玉《论〈宋元学案〉对张载关学的诠释——兼论〈宋元学案〉的关学观》，分别考察了《宋元学案》对王应麟与中原文献之学、三苏蜀学及张载关学学派的学术传承以及哲学思想的论述。但目前海内外学术界对于《宋元学案》中陆学(包括江西陆学与四明陆学)的源流及其学术评价还缺乏全面系统的专题研究。因此本文以《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案》(陆九韶、陆九龄)、卷五十八《象山学案》(陆九渊)、卷七十四《慈湖学案》(杨简)、卷七十五《絜斋学案》(袁燮)、卷七十六《广平定川学案》(舒璘、沈焕)、卷七十七《槐堂诸儒学案》(傅梦泉、邓约礼等)、卷九十三《静明宝峰学案》(陈苑、赵偕、元代陆学之代表)(以下正文及注释中引用《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名)为中心，在学术界首次全面深入地揭示编纂者对于宋元时期陆学(心学)的学术源流的疏理及其代表人物陆九韶、陆九龄、陆九渊(江西陆学)、杨简、袁燮、舒璘、沈焕(四明陆学)、陈苑与赵偕(元代陆学)的学术思想的阐释与评价，并比较《宋元学案》不同编纂者对陆学的阐释与评价，进而说明《宋元学案》编纂者的陆学评价及其思想立场在学术史上的影响与地位，特别是对于现代新儒家的陆学研究及其思想立场的影响，以推进学术界对于相关问题的认识。

1 江西陆学之创立与三陆子的学术评价

江西三陆子(陆九韶、陆九龄、陆九渊兄弟)之学问是由陆九韶(字子美，又称梭山先生，1128—1205)开其端，由陆九龄(字子寿，又称复斋先生，1132—1180)加以扩充，最后由陆九渊(号象山，1139—1192)来完成的。三兄弟都以继承孔孟以来不传之绝学为己任。其中陆九韶为人朴实，其言皆切于日用。陆九龄则从许忻那里得中原文献之学以入门，在此基础上又进行了多方面的探讨。陆九渊的学问直承孟子，以“先立乎其大者”为宗旨，虽然足以针砭朱学末流之流弊，但由于他天份高，所言往往惊世骇俗而不够慎重，有流于一偏的弊病。陆九渊虽然自称其学问是因读《孟子》而自得而来的，但实际上程门自谢良佐(上蔡)，经王苹(信伯)、林季仲(竹轩)、张九成(无垢)，直至林光朝(艾轩)的思想均表现出心学倾向，可说是陆九渊思想的先驱。陆九渊在他们的基础上创立了心学，而其传承也最广[1]1884。另一方面，《宋史》指出陆九龄与陆九渊和而不同，其实陆九韶与陆九渊之间也是如此。为了全面展现三陆子的学术思想，黄氏父子在其编纂的《宋元学案》“黄氏原本”中依据地域学派命名学案，并分别为陆九韶设立了“金溪学案一”，为陆九龄设立了“金溪学案二”，为陆九渊设立了“金溪学案三”。其后全祖望因赞成上述《宋史》的看法，认为陆九韶与陆九龄的思想倾向大体相同，故可归在一起，而二人与其弟陆九渊的思想则存在差异，因此在其修补过程中依据百卷本《宋元学案》中设立学案的规则，将“黄氏原本”中的“金溪学案一”与“金溪学案二”合并，并且改称为“梭山复斋学案”，同时将“金溪学案三”改称为“象山学案”[1]1862。全祖望对学案设置的这种处理应当说是合乎实际而恰当的。

1.1 陆九韶、陆九龄的家族背景及思想特色——全祖望人品与学问兼顾的立场

三陆子(三陆之上还有三位兄长——陆九思、陆九叙、陆九皋)的学问形成与其大家族的出身背景有着密切关联。金溪陆氏一族世代同居，由最年长的一人担任家长来管理家族之事务。家长每年发动子弟来分担家事，因而田畴、租税、庖爨、宾客等所有的家事各有其主管者。三陆子中的兄长陆九韶隐居山林而不愿出仕，除了与学者在梭山讲学之外，便是致力于家业的管理，白天言行到了晚上必定要记录下来。陆九韶还将训戒子弟的言语汇编成韵文，每天早上由家长率领子弟拜谒祠堂(祖庙)之后，便击鼓朗诵此韵文，让子弟列队倾听。如果有某位子弟犯了过错的话，家长便会召集子弟们对其进行训诫，如果还不改过的话，则会对其进行鞭笞，如果还不知悔改而无法容忍下去的话，便会报官并将其驱逐出外[1]1866。由此可见陆氏一族可说是古代中国十分典型的家长制大家族。正如编纂者引黄震之语所指出的，陆九韶艰苦力学，奉行的是勤勉节约的家政方针，以防备不时之需，这种作法使家族事业得到很好的治理，同时自身也几乎不会产生不合理的要求，其修身治家的内圣外王之道具有条理，与《大学》“八条目”中的修身、齐家、治国、平天下的顺序也相符合，因而完全可以将其推广到治国上[1]1868。

陆九龄早年在秦桧当政时，不顾“绍兴学禁”在学校自修洛学经典，后来又谒见许忻并接受了其典章制度等方面的教诲，返回故里后又博览群书，并与兄弟们相互切磋学问，读书之外还练习射箭(“六艺”之一)，为家族及邻里郡县抵御盗贼的进攻，可谓文武兼备。其父陆贺曾取司马光《家范》中的冠婚丧祭礼仪行之于家，陆九龄进而继承父志修订家礼以施行于家族中，结果一族大治而天下闻名。他还曾入太学并成为进士，其后在各地担任教授并致力于教育事业，其功绩十分突出。在思想方面，陆九龄学问的根本目的与其弟陆九渊相比虽大体相同，但陆九渊以自己的精神为主宰，陆九龄则就天赋之形色以求其所以然，二人都以发明绝学于世间为己任，有着“当今天下，舍我其谁”的气概。说起二人的差异的话，陆九渊多嘻笑怒骂，陆九龄则要平和一些。陆九龄对自己的“性学”相当自负，认为当世无人能懂，认为“外形色言天性，外视听言动言仁，皆非知性者”(见《黄氏日抄》卷四十二)，表现出性气、理气合一的思想倾向。然而在朱子学者黄震看来，形色虽然原本是天性，但其中必定有所以然之理，以礼来视听言动就是为仁，但为何要那样，其中必有作为主宰的东西(天理)，认为陆九龄之说偏于气上，而忽略了作为其根源的理(本体论)。吕祖谦也在为其所作的墓志铭中指出陆九龄虽有求道之勇气，但不太讲求为学工夫次序(工夫论)[1]1876-1877。但在编纂者全祖望看来，黄震站在其朱子学理气论的立场上批判陆九龄之“性学”，其实陆九龄自己并没有抹杀黄震所指出的问题，不能以此来指责他，只不过陆九龄所说有不充分的地方罢了。总之，陆氏兄弟虽有贤者、智者之过，并且言语有些过高，从而产生了一些弊病，但二人的人格气象足以激发人的意志，在思想史上自有其不可磨灭的贡献[1]1877。这样全祖望便从其人品与学问并重的立场出发，反驳了程朱一系等对陆九龄的指责，肯定了陆九龄性气合一思想的积极意义。

1.2 陆九渊思想的阐释——顾諟折衷朱陆异同的心学立场

《宋元学案》中思想资料的取舍选择当然是基于编纂者自身的观点与准则而成立的，黄氏父子等编纂者在辑录思想资料之后一般并未指明其理由。但黄宗羲的弟子、《宋元学案》的编纂者之一顾諟在为陆九渊设立的“象山学案”的案语中对其思想资料的编纂理由作了详细的交待，可据以检讨编纂者对陆九渊思想的阐释。具体来说，“象山学案”中的思想资料包括“语录”(顾諟编纂)、“白鹿洞讲义”(全祖望补)、“辩太极图说书”(顾諟编纂)。其中，“辩太极图说书”系汇编朱陆双方与《太极图说》论争(无极太极之辩)相关的书简而成。虽然编纂者黄百家已经辑录了这些书简的主要内容并题名为“附朱陆太极图说辩”收入“濂溪学案”中了，但顾諟考虑到朱陆之论争及其思想异同是理学史上的一大公案，不可不在相关学案中详细交待其因果始末，因此在编纂“象山学案”时又再次辑录了朱陆书简的全文，同时考虑到朱陆有关“太极图说”的论争其实是始于陆九韶就“无极而太极”之解释与朱熹发生的争辩，首先是陆九韶与朱熹之间有书信往来讨论此事(陆九韶之书信已佚)，接着陆九渊接替其兄陆九韶与朱熹展开激烈辩论(二人之书信今存)。于是顾諟将朱熹给陆九韶的二封书信取入“梭山复斋学案”陆九韶的附录中，同时将朱熹与陆九渊的书信(共五通)取入“象山学案”中，从而完整交待了朱陆《太极图说》之辨的相关情况[1]1914。这种作法可以说是严谨而妥当的。

关于朱陆“无极太极之辩”的主要内容，概括来说，首先是陆九韶寄信与朱熹，指出周敦颐的《太极图说》与其《通书》不相类似，因此认为《太极图说》或者是周敦颐学问尚未成熟时的作品，或者只是传颂他人的文章，不是周敦颐的著作，但后人不知分辨罢了。因为在陆九韶看来，《太极图说》开头一句“无极而太极”中有所谓“无极”一词，但《通书》“理性命”章中说“中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一”，其中所谓的“一”与“中”就是指的太极，没有在太极之上再加“无极”两字。而《通书》“动静”章中虽然也提及五行、太极、阴阳，却没有“无极”二字。如果《太极图说》是周敦颐受他人传授而来，或者是他早年的作品，由上述代表周敦颐晚年成熟思想的《通书》中不言“无极”的情形来看，大概周敦颐晚年自己也意识到“无极”这一提法的不当，所以才舍弃不用的吧[1]1862-1863。对于陆九韶的这种看法，朱熹则认为不说“无极”的话，则“太极”同于一物而不足以成为化育万物之根本，而不言“太极”的话，则“无极”会归于空寂虚无而不能够成为化育万物的根源，所谓“无极而太极”其实是“无形而有理”的意思，“无极”只是形容理之无形无象状态的词语，而“太极”即是指理的极至。陆九韶认为朱熹只是固执己见以驳倒对方，并没有相互切磋虚心探讨学术的意思，因此不久便主动退出了与朱熹之间的这场论战。但其弟陆九渊对朱熹之学早有不满，因此不愿就此罢手，便趁此机会接替其兄与朱熹展开了辩论。陆九渊除了重申陆九韶的上述观点之外，又依据朱震的说法指出周敦颐的《太极图》原本是继承自道教的陈抟并对其加以改造而成的，因此周敦颐的学问渊源自道教，此外周敦颐还将出自于道家《老子》的“无极”加在作为万物之根源的太极之上，这便陷入了“有生于无”的道家思想框架中了。陆九渊还指出二程虽然从周敦颐那里得到了《太极图》与《太极图说》，但两人终生不言“无极”，这应该是因为他们知道“无极”是异端之说，所以才有意避而不谈的[1]1914。

在编纂者顾諟看来，陆九渊的主要观点是，如果周敦颐像朱熹所说，是担心学者拘泥于有形之器物而在“太极”之上加“无极”两字的话，就应该如《诗经·大雅·文王》中说“上天之载”，下面接着就说“无声无臭”，而不应该再加上所谓的“无极”，而朱熹的主要观点则是，孔子在《易传》中虽只言“太极”而不言“无极”，到了周敦颐才在其《太极图说》中说“无极”，从而招致了陆氏兄弟的非议，但如果知道太极是真实之本体(理)的话不说“无极”亦可，即使说“无极”其实也不会在太极之上增加什么东西。顾諟认为朱陆关于无极太极的论战其实是他们早年学问未成熟时之事(此说不确，正如最后的编纂者王梓材所指出的，太极之辩发生时朱熹五十九岁，陆九渊五十岁，已是晚年学问成熟之事了)，而且朱熹在其《太极图说解》中已采用“上天之载，无声无臭”来形容太极，这其实与陆九渊的观点是一致的，可见二先生虽然有过争论，但到了晚年终于达成共识而趋于一致了[1]1913-1914。这样，顾諟就从其朱陆合一(王门心学强调的所谓“早异晚同”)的立场出发调和了二人在太极说上的矛盾，但其分析只是停留在字面上，还没有触及朱陆论争的本质。简而言之，朱陆的无极太极之论争其实是基于二人在本体论(道器观)上的差异。依据陆氏兄弟的观点，可知他们是将《通书》中的宇宙本体论体系视为周敦颐的晚年定论，与其早年《太极图说》中的宇宙生成论体系属于不同思想体系的结论。朱熹则直接依据理本论将二者统一了起来，从而构建了其以天理为核心的宇宙本体论体系。相比之下，陆九韶、陆九渊兄弟的阐释虽不免有与朱熹争道统的意气之争，但却可能更接近周敦颐思想发展的实际情况，即“无极(虚无本体)→太极(元气)→阴阳(气)”的解释正好表明了周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论之间过渡阶段。后来日本江户时代古学派创始人伊藤仁斋沿着陆九渊的思路，进一步明确指出周敦颐借鉴并改造了佛道二教的先天抽象本休，以“无极”为“理”，发前人所未发[2]。朱熹进而以“太极”为“理”，实皆指儒家所倡导的仁义礼智之道，以理本体(无极、太极)为“三纲五常”等儒家伦理道德的形上根据，从而超越汉唐章句训诂之学而建立起了一套儒家的道德形上学。

在陆九渊的为学工夫论方面，顾諟在其案语中详细交待了编纂陆九渊之“语录”的理由。首先，顾諟指出陆九渊为学工夫的要点首先在于立志，如果志向(成圣成贤的根本目标)不树立的话，就如同建房子没有地基一样，即使是想做学问也没有地方可以下手，因此必须首先激发学者的志气，使他们自己知道奋发向上，然后学问才有门径可入，因此顾諟首先类聚陆九渊鼓励开导人的言论并置于“语录”的开头，使人们知道只有自己奋发立志然后才能加以启发的道理[1]1890-1891。接着，顾諟又指出世间有志于学问的读书人并不少，但他们往往拘泥于文义而模仿成规，自以为能够谨守操持而不违背正道，却不懂得自身心性为何物，导致终生无长进之日。一辈子为学却终究无所成就的人大抵都有这种弊病，因此才接着汇集陆九渊指点人的言论，使人们知道求其本心，反躬自悟而不再求之于外，这是志于学以后学问的进境[1]1892。最后，顾諟指出世间学人当中，并不乏头脑聪明而窥见本体的人，但却不能用仁德来栽培涵养它，只是凭着一点空虚浅薄之见便自我满足，最终连其用智力窥探所得来的一点见识也会失去，这种弊病很容易传染人，如果不洗刷干净的话，开始会像捕风捉影画饼充饥一样找不到方向，最后将导致鲁莽猖狂而无所作为，其流毒不可胜言，所以才摘录陆九渊锻炼人的言论，使人们知道即知即行(知行合一)，那么其所知就不会只是虚见了[1]1895-1896。这样，顾諟便从三个方面归纳总结了陆九渊的言论，从而完成了“语录”的编纂，主要是从“先立乎其大者”的心学立场出发，强调了为学之方法，即先立志，然后强调学问不在于外求而在于求本心(心即理)，最后致知力行(知行合一)的一条学问路径，可以说是较好地把握住了陆九渊为学工夫的精髓。

2 宋代陆学的传承与四明陆学的评价——黄宗羲对心学流弊的批判及全祖望人品与学问并重的立场

宋代陆学之流传主要在浙东与江西两大地域。其中浙东弟子以“甬上四先生”为代表，而江西弟子则以傅梦泉、邓约礼为代表。黄宗羲原本将陆门(以讲学地“槐堂”命名)弟子全部附在为陆氏兄弟设立的“金溪学案”中，后来全祖望将他们独立出来，为“甬上四先生”分别设立了“慈湖学案”(杨简)、“絜斋学案”(袁燮)、“广平定川学案”(舒璘、沈焕)三个学案，同时将其他陆氏门人收入“槐堂诸儒学案”中。陆九渊生前弟子达千人以上，其学派可谓盛极一时，但其中不少弟子往来出入于陆、朱之门，如诸葛千能(字诚之)[1]2577、孙应时(字季和)[1]2579、包扬(字显道)、包约(字详道)、包逊(字敏道)等都是如此[1]2590。还有在陆九渊去世后背叛陆门成为朱门弟子的，如彭兴宗(字世昌)[1]2575、危稹[1]2593(骊塘先生)等都是如此。此外尚有皈依佛门的(如刘尧夫)[1]2602-2604。因此，陆九渊的弟子虽多，但其中得力的门人却不过“甬上四先生”及傅梦泉等数人[1]2571-2572。而这些第一代的陆氏直接弟子之后，注重口传心授的陆学因为不像朱学那样重视通过经典的训释(《四书》《五经》等)来传承学问，陆门二传弟子之后几乎没有出现有力者，同时又大多杂于朱学，所以陆学也逐渐衰落了。

“甬上四先生”(又称“明州四先生”[1]2553或“四明四先生”[1]2554)是指陆九龄、陆九渊兄弟的高徒杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。其中，杨简、袁燮、舒璘三人均师事于陆九渊，而沈焕则是陆九龄的弟子[1]2554。他们均继承了陆氏的心学宗旨，强调“心之精神”的主体能动性，如杨简在其著作《杨氏易传》《五诰解》《慈湖诗传》《先圣大训》《慈湖遗书》有32次提到“心之精神”，可见此确实是其学问宗旨所在。但由于各人性格气象的不同，四先生的学问也多少存在一些差异[1]2553-2554。

杨简(1141—1226)身居“甬上四先生”之首，是陆九渊最著名的弟子。黄宗羲将他在陆门的地位作用与明代心学大师王守仁的大弟子王畿(龙溪)相提并论[3]。其理由在于杨简一方面进一步发明了师说，一方面又不免背离了师门教人之宗旨。关于发明师说方面，陆九渊在解释颜回的“克己”之学时，认为“克己”并非普通所谓克服所有的忿欲利害之私欲，实际上是意念兴起时力图将其克制住。因此杨简以“不起意”为主旨，可谓得师门之真传。朱熹则因其在后天意念中区分善恶而批判了杨简的“不起意”说。但在黄宗羲看来，朱熹的批评并不符合杨简的本意，而杨简的工夫论比起其师陆九渊要更严密一些，这也是杨简的学问较之陆九渊更进步的地方[1]2479。关于背离师门教人宗旨方面，杨简虽以本心之明悟(觉悟)为主旨来教人，但在黄宗羲看来，所谓“觉”是指对本体的体认，也就是发明本心，但陆九渊将发明本心作为工夫之入门，而杨简却将其作为工夫之终极目的。杨简之所以将心学禅学化而失去师门教人之旨的根源即在于此[1]2506。

如上所述，黄宗羲在其案语中对杨简学问的评价可谓毁誉参半。但在全祖望看来，黄宗羲的评价未必尽然，即在评价一个人学问时还应该观察其行为，不能光凭其言论(学说)就下结论。杨简的为人谨慎谦恭，其一生之践履行事与被称为北宋“醇儒”的司马光与张载相似，而其学说中如“诚”、“明”、“孝弟”、“忠信”等主张，即便是圣人之学也不过如此[1]2479-2480。这样，全祖望对杨简的学问(言)与人品(行)均作了很高的评价，同时将其学问上的流弊推到其弟子身上了。这种评价应该说是基于全祖望表彰同乡先贤杨简的学问人品的意图[1]2490。另一方面，全祖望在“慈湖学案序录”中指出杨简虽是陆九渊之高徒，但同时也破坏了陆氏的教人之旨，其言论虽不可尽信，但行为则可为模范[1]2466。由此可知，全祖望在静定黄宗羲的评价(言)的同时，又考察品行方面以作为补充。综合起来看的话，其对杨简的评价(言与行)可以说是全面而恰当的。

袁燮(1144—1224)是“甬上四先生”之一，其言论比起杨简的夹杂泛滥来得更守规矩一些，而其教人也比杨简的简易直捷要更为周密一些。全祖望在“絜斋学案”的案语中，指出陆门的槐堂诸儒之学问宗旨是以发明本心为入门手段而不以其为工夫之全部。因此袁燮教人以“发明本心”为学问之入门，由此而体得本体之后，应当加以“精思”、“守之”的工夫来全力省察存养。由此可见，袁燮的教人宗旨其实并不违背朱熹之说[1]2528-2529。其后清代乾隆皇帝在其附于《四库全书》集部别集类《絜斋集》卷首的《御制题袁燮絜斋集六韵》中也称赞袁燮：“学为君子儒，体用亦相符。性悟虽宗陆，身名未异朱。边情言颇悉，民务政多殊。”四库馆臣进而指出袁燮素尚名节而学有体用，与空谈心性义理者不同[4]。“广平定川学案”中全祖望在舒钘(舒璘之长子)的小传中引用了袁燮致舒钘的书信。袁燮在其中强调了与兄弟朋友相互砥砺提高的基础上读书学习经史的必要性。其下的案语中，全祖望强调指出陆学之精髓就在于劝诫纠正学者不读书而沉溺于谈论讲学的习气，陆氏的槐堂弟子傅梦泉(子渊)、包扬(显道)等就是不读书而陷入空谈的典型，而杨简、袁燮二人并不如此[1]2558。这样，全祖望便否认了一般朱子学者对陆学不读书的指责。

舒璘(1136—1199)与沈焕(1139—1191)二人比起杨简、袁燮虽然要年长一些，但其学问传承却不及他们两位。这大概是因为舒、沈二人的名誉与地位较低的缘故。然而二人之学问较之杨、袁二人要更平实一些[1]2543。全祖望将舒璘在陆门中所起的作用比作朱门的黄榦。朱熹的大弟子黄榦在世时对于持朱陆异同之见党同伐异攻击陆学的行为不以为然，同样舒璘也劝诫门人不要讥讽朱熹(见《舒文靖集》卷上“答杨国博敬仲”、“与袁学正和叔”、“与吕寺丞子约”、“答孙子方”、“答徐子宜书”、“通陈郎中英仲”、“与丰郎中”等文章)。由此可见，所谓“俗学”与“禅学”的朱陆论争其实并未得朱陆学问之精髓[1]2550。另一方面，按照全祖望的考证，沈焕本是陆九龄(复斋)的门人，其弟沈炳才是陆九渊的门人，但《宋史》误将沈焕也列为陆九渊的门人了。全祖望对此进行了订正。

3 朱陆合流与元代陆学的评价

以下在简要叙述南宋后期以来朱陆合流脉络的基础上，对元代陆学的代表陈苑与赵偕之学术思想进行探讨。

3.1 南宋后期以来的朱陆合流历程

南宋中期开始，朱学与陆学作为道学的代表流派鼎足而立，朱陆之间发生过“鹅湖之会”(尊德性与道问学的修养方法论)与“无极太极之辩”(道器观、本体论)方面的激烈辩论，其门人当中主张朱陆二人的思想终生相反如水火不相容的也大有人在(如朱门的陈淳)，并且以“俗学”(朱学)与“禅学”(陆学)相互抵毁。但另一方面，从南宋末期直至元代，朱陆两派中出现了朱陆“早异晚同”论，同时学术界也出现了和会朱陆之说的思潮。

从《宋元学案》中来看，首先如卷七十七《槐堂诸儒学案》的陆九渊弟子章节夫的小传(全祖望作)中所示[1]2594，章节夫曾经著有《修和管见》以折衷朱陆之异同，认为朱陆之言语虽异，而其主旨其实是一致的。其说被视为开元代赵汸等人之朱陆调和论的先声。此后，鄱阳汤氏三先生汤千(存斋)、汤巾(晦静)、汤中(息庵)本是朱熹的私淑弟子柴中行的门人，后来又师事朱熹的再传弟子、被视为朱学正宗的真德秀，晚年汤千、汤中二人尚且坚守朱学而并称为“大汤”与“小汤”，而汤巾则转而主张陆学，并致力于合会朱陆之说。其侄子汤汉(东涧)又接受汤巾之学并致力于修补朱陆两派之缺点。全祖望进而在其《答临川序三汤学统源流札子》中依据袁桷的《龚氏四书朱陆会同序》(见《清容居士集》卷二十一)，指出汤巾最早和合朱陆之说，到了汤汉又得到进一步的发扬，二人均处在以朱陆合一论而闻名的赵汸(东山)之前，但却不大为世人所知，而且《宋史》的编纂者因为以朱学为宗，所以对汤氏等倾向于陆学的学者的学术源流往往语焉不详[5]2842-2843。所以全祖望特意发掘以表彰其贡献。

又，徐霖(径畈)也是汤巾的弟子并以陆学为宗。徐霖之学问(陆学)传于其弟子谢枋得(号叠山，宋末元初与文天祥齐名的殉国士大夫)、徐直方(古为)、曾子良(平山)。徐直方的同调程绍开(字及甫，1212—1280)曾经创建“道一书院”，又基于陆学以和会朱陆之说。其学问传于元代著名学者吴澄。吴澄曾经师事朱子学者程若庸(字逢原，饶鲁之门人)，是朱陆的四传弟子，后来又师事程绍开。这样，吴澄接受程若庸与程绍开两人的影响，基于朱子学以和会朱陆[5]3036。吴澄之后，元代学者郑玉(字子美，号师山先生)又接着和会朱陆。但吴、郑二人之立场又有所区别，即对于朱陆异同之辩，吴澄往往偏袒陆学一方，而郑玉则往往偏袒朱学一方[5]3125。元代赵汸(号东山，吴澄之同调黄泽之弟子)曾经作有《对江右六君子策略》，其中已经试图从“早异晚同”的立场出发调和朱陆之分歧，可谓开明代程敏政《道一编》之先声[6]。

3.2 元代陆学的发展脉络及其代表人物陈苑、赵偕的评价

如上所述，南宋后期开始，朱学逐渐成为官学，随后到了元代，由赵复、姚枢、许衡等人将朱学传至北方，进而还以朱子学经典作为科举考试的唯一依据，于是全国范围内朱学日益兴盛，但同时也出现了许多仅仅为了获取功名利禄而从事朱学的士人，此外朱学的支离破碎的章句训诂之弊病也日益显现，因此有识之士想到以陆学之直截简明来弥补朱学之不足。于是汤巾、徐霖、程绍开、吴澄等人提倡朱陆合一，而胡长孺(石塘)则由朱学而入陆学，郑玉(师山)则由陆学而入朱学，但他们的学问大抵皆站在朱学与陆学之间调停两家之异同，还不能说是纯粹的陆学。直到江西上饶的陈苑(静明)与浙东四明的赵偕(宝峰)私淑于陆学，才使徐霖死后一度衰落的陆学重新得以兴盛了起来[5]3097。黄宗羲在其“黄氏原本”中将陈苑作为陆学之“续传”而将其附入陆九渊的“金溪学案”之中，后来全祖望将其独立出来并明确了其作为元代陆学传承人的思想史地位[5]3096。

陈苑(字立大，1256—1330)是江西上饶人，自幼便从事于儒学，后来读陆九渊之书，认为只要依此致知力行的话便足够了，进而又广泛搜罗陆九渊及其门人杨简、傅梦泉、袁燮等人的著作加以研读，从而最终确立了其对陆学之尊奉。正如黄宗羲在其案语中所指出的，当时因为朱学成为官学而盛行于世，世俗之人对陆学多加非难，但陈苑不为舆论所动摇而坚持其陆学信念，可谓豪杰之士[5]3096，并且认为其学问一洗朱学支离破碎的章句训诂的读书人习气，于人情物理上无不通晓熟练，爱憎分明，虽然生活在里巷之间，却毅然以昌明古道为己任；虽然在困苦中终其一生，却时刻关注着学问异同之辨，同时还为天下后世之事而操心，不肯随声附和他人的意见。其高徒祝蕃、李存、舒衍、吴谦并称为“江东四先生”。四人志同道合，大力发扬了陆学之事业。因此，黄宗羲才在其案语中强调指出，对于古今学术需要担心的是其纯不纯粹，而不必担心其传与不传(如宋末以来陆学之衰微)，因为如果其学术纯粹的话，即使是长期闇而不彰，但只要一人兴起提倡的话，马上就会闪耀光芒而大明于天下，所谓“人同此心，心同此理”即是说的这个道理[5]3107。这样，黄宗羲便从学理上论述了陈苑在元代倡导并中兴陆学的历史功绩。

赵偕(字子永，生卒年不详)是浙江慈溪人，宋朝宗室之后裔。他曾为追求富贵功名而从事于科举，但考虑到举业无益于身心而放弃，后来读了杨简《慈湖遗书》而有心得，特别是对其中所谓万象森罗、浑为一体，以及吾道一贯之说深为信服，认为依此即可使三代之治得以恢复，使百家之说得以一致。赵偕以“静虚”为其学问宗旨，同时又不免染上杨简心学之习气而流于禅学，但其人品与行为则可为模范。如静坐之说原本是李侗(延平)的主张，赵偕则认为夙兴夜寐之时应当静坐以集中精神，强调了静坐工夫的重要性，但其实质不免流于坐禅入定，与李侗的“静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象”的宗旨有所不同[5]3099。因为赵偕认为人无“固必”(《论语·子罕》)之意则自然能安定，但如果有意于安便不安定了；人如果没有动静便自然安闲，但若有意于安闲则不安闲了。正如全祖望所指出的，其“无动静”之说不免陷于异端，比不上“无固必”之说纯粹[5]3099。因为与异端所主张的绝对“无动静”观相反，正统的儒家一般或主静(如周敦颐的“主静立人极”，其实质则是“循理为静，非动静对待之静”)[7]498-499，或主动(如程颐主张“动见天地之心”)[8]，或主动静合一(如程颢的“定性”说)[7]546-547。赵偕的学问中包含有禅学的要素，因此其教法也近似于禅宗的机锋顿悟。例如，其弟子李善听闻赵偕所教观音大士解脱之旨，有如挣脱桎梏一般见闻圆融，没有分隔而不胜喜悦[5]3112。又其弟子李恒接受赵偕的静坐之说，白天之静观已窥见虚明之妙用，但闭目至夜间尚不能达到此境界，因此日夜的工夫尚未一致，后来一天晚上听到蛙鸣而突然顿悟，感觉无边无际都在眼前，“前后昼夜，虚明混融，自然而然，非意识所能及。”[5]3113对此全祖望指出这种神秘体验与佛教的悟道参禅没有什么区别[5]3114。如前所述，杨简心学以“不起意”为主旨，以发明本心为终极目的，使陆学禅学化了，赵偕及其弟子则可谓是杨简心学的忠实信徒。

4 结论——编纂者的评价立场及其渊源、影响

正如王梓材在其案语中指出的，全祖望生前本有修补黄宗羲《明儒学案》的意向，虽然最终无暇从事于此，但全祖望在补修黄宗羲、黄百家父子所编纂的“黄氏原本”《宋元学案》时通过将《明儒学案》所漏载的明初儒者附于《宋元学案》末尾的方式，间接实现了对《明儒学案》的修补。最典型的例子就是卷九十三《静明宝峰学案》中收录有全祖望的同乡(宋代称四明或明州，今浙江宁波)、元代陆学的代表人物赵偕(杨简的三传弟子)的小传。全祖望又在同卷中附上了赵偕的门人桂彦良(1321—1387)、乌本良(人称春风先生，？—1372)、向朴(洪武末年曾为知县，建文帝时因抵抗朱棣而死)的小传。他们均为元末明初人，是杨简的四传弟子。在全祖望看来，这些学者是元末明初传承四明陆学的重要人物，本来应当收录在《明儒学案》中被视为明儒开山(见《师说》)的方孝儒(号逊志，1357—1402)之前[5]3098。然而黄宗羲编纂的《明儒学案》中收录的明代四明陆学人物只有颜鲸(1515—1589)一人[9]，从而导致从元末至颜鲸之间四明陆学的传承脉络不明。因此全祖望在修补《宋元学案》时特意补上了这些学者并明确了他们在思想史上的位置。实际上《明儒学案》中以方孝儒为明儒之开山的作法是基于刘宗周与黄宗羲表彰其忠义与学术思想的意图，与全祖望注重地域学术传承的思想史立场有所不同[10]。作为以治地方史而著称的史学大家全祖望力图表彰同乡先贤学术之苦心以及其重视思想史传承脉络的作法是值得我们注意的。

比较《宋元学案》中不同编纂者对陆学的阐释与评价可知，清代浙东学派创始人黄宗羲及其弟子黄百家、顾諟等人作为《宋元学案》成书第一阶段“黄氏原本”的编纂者致力于哲学思想的阐释与评价，其自身的思想虽倾向于心学，但有鉴于明代以来心学之流弊，对杨简、赵偕等人流于禅学的倾向予以了批判，同时又体现出折衷朱陆(理学与心学)、兼顾尊德性与道问学的思想立场，反映了他们对于心学的批判性继承。而如上所述，《宋元学案》成书第二阶段“全氏修补本”的编纂者全祖望作为史学家主要致力于思想史源流的疏理与辨析，如上述他对于宋元心学发展脉络的疏理及三陆子之学术异同的论述，同时其评价体现出人品与道德并重的立场。这种兼顾学术思想(才)与人品节操(德)的评价是全祖望在《宋元学案》中一贯立场，除了本文所分析的陆九龄、杨简以外，其对石介[2]112、陈亮[7]1830等人的评价也无不如此。这里也体现出作为思想家的黄氏父子与作为史学家的全祖望在学术侧重点及评价标准上的差异。

值得注意的是，宋元时期陆学(尤其是四明陆学)的传承对明代浙东的阳明学[11]及以黄宗羲为首的清代浙东学派的形成也产生了重要影响，并经黄宗羲等人的阐发影响了近现代思想界尤其是现代新儒家的哲学研究及其思想形成。《宋元学案》的编纂者黄氏父子等人的思想立场大抵倾向于陆王心学，其中黄宗羲的恩师刘宗周是明代心学的殿军，而全祖望的座主(科举的考试官)与学友李绂则是清代陆学的代表人物。黄氏与全氏的学术思想实际上可说与南宋以来浙东地区的陆学传承一脉相承[12]523，并对近现代以来的学术思想史，尤其是现代新儒家的哲学阐释有很大的影响。如黄氏父子在《宋元学案》中继承宋明以来的理气合一论(气本论)。以气作为构成天地万物之实体，以理作为气之本质属性(规律、法则)，从而批判了程朱的理本论和佛道的虚无本体论[7]610[5]3042。这一点与现代新儒家的奠基人之一严复的思想相合。严复认为“天”是具有规律性和普遍性的客观存在，并进而以天演法则具体阐释了“天”的规律性[13]。又如黄氏父子在《宋元学案》中推崇《通书》而贬低《太极图说》地位与重要性的观点可说是心学的一贯立场。最早宋代心学的创始人陆九渊已怀疑《太极图》与《太极图说》并与朱熹展开了激烈的辩论。直到现代，倾向于心学的现代新儒家代表人物牟宗三及其弟子蔡仁厚也认为对周敦颐哲学思想的诠释当以《通书》的思想为纲领来规定《太极图说》中的义理，而不是相反。因此他们赞同《宋元学案》的排列次序，而反对朱熹校定通行本中的做法，在其著作中也将《通书》放在《太极图说》之前加以论述[14]46-60。不过，牟、蔡二人的作法主要是着眼于周敦颐的哲学体系架构，而黄百家的作法则主要基于其思想来源与内容纯驳的价值判断，但总而言之都有借贬低作为朱子学宇宙本体论基石的《太极图》及《太极图说》来达到贬斥朱子学理本论体系的目的。另一方面，黄氏父子及全祖望等《宋元学案》编纂者的思想立场在倾向于陆王心学的同时，又力图调和朱陆异同，体现了清代浙东学派“宗陆而不悖于朱”[12]523的折衷朱陆等各学派之思想异同而会归于一的特色。而现代新儒家的代表人物大都在倾向于心学的同时致力于融会贯通朱陆乃至中西印等各派思想传统，如梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅等人都基于此立场构建了自身的思想体系，其心学立场与会通精神与《宋元学案》中编纂者的思想精神可谓一脉相承，体现了中国哲学主体性的彰显及兼容并包的开放思想史观，在中国学术思想史上占有不可磨灭的重要地位，并为我们今天扎根于优秀传统文化的同时吸收外来思想文化指明了方针和道路。

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[9] 黄宗羲.明儒学案：下册[M].沈芝盈，点校.北京：中华书局, 2008.

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