诗·礼·乐：论儒家理想人格的辩证生成

祖国华

(吉林师范大学 马克思主义中国化研究中心，四平 136000)

诗·礼·乐：论儒家理想人格的辩证生成

祖国华

(吉林师范大学 马克思主义中国化研究中心，四平 136000)

“兴于诗，立于礼，成于乐”是儒家所论成人之道。“诗”基于情感的自然天性，在情感交流、人心感化的过程中升腾出向善恶恶、亲亲尊尊之情。然而从诗之本身来看，其所抒发之情有着原初性和质朴性的特点，是直觉的、感性的、具体的、经验的，它在缺乏规范制约和理性引导的情况下，也不免会带有冲动性和任意性。即使它在一定程度上与西周宗法伦理社会背景相吻合，但依然缺乏强大的道德约束力，无法成为系统、规范、稳定的道德品格，只是道德意识的萌发。因此，由诗生发出来的情感，应该注入理性因素，并由礼来加以约束和规范，才能使之成为一种合理的情感表达和具有积极意义的道德情感。礼虽因情而生，却因为对“情”的文饰而成为绝对的规范，而具有了强制性的特点。由于守礼者因异于礼而感受到自我本性的限制与压抑，故需要一种与之相补充且可以调和礼之强制性的感化人心的力量，这便是“乐”。“乐”诉诸情感，遵循美的规律，承载美的内容，将纯真情感、道德精神和审美愉悦融为一体，通过“乐”的形式实现对本真世界、道德境界和审美境界的整体提升，从而达到真、善、美和谐统一的精神境界。儒家通过诗、礼、乐三种不同但又互相融合的方式来教化、塑造理想人格。经由“诗”之人性情感的启发、“礼”之伦理理性的规束、“乐”之仁德情境的养成，从对人性中自然情感的抒发、节制到道德情感的自由生成，儒家理想人格经历了否定之否定的辩证实现过程。

兴于诗 立于礼 成于乐 儒家理想人格 辩证生成

一、 引 言

塑造理想的道德人格是儒家伦理学的主要任务之一，张岱年认为“重人生不重知论”*张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，“序”第9页。是中国思想的一大特色，不同于西方文化的重智传统，中国文化的重心是人伦社会中人的塑造和养成。儒家将基于人伦文化的“道德”作为人的本质，对人进行应然设计，进而认为道德修养乃成就人之道的关键。因此，儒家更关注人之为人的内在依据、外在规范和养成功夫，故而可以说一部儒学史就是一部完整的人学。重视道德理想人格的设定，追求圆融和谐的道德境界，探索适合传统人伦社会秩序的“成人之道”*杨谦：《理想人格与成人之道——孔孟人格论再议》，《道德与文明》2004年第4期。，是儒家思想的主题。

孔子言“兴于诗，立于礼，成于乐”，其中“既讲诗、礼、乐的关系，事实上也是讲人格成长的一个过程”。*杨儒宾：《诗—礼—乐的“性与天道”论》，《中正汉学研究》2014年第6期。因为“德行，本也。文艺，末也”，所以在儒家的教育思想体系内，“游于艺”的前提和依据是“志于道、据于德、依于仁”(《论语·述而》)，道德养成是根本，诗、礼、乐之教则是修身立德的途径。若将“兴于诗，立于礼，成于乐”作为成人之道来解释，就必须理解儒家对人的界定。“仁者，人也”(《礼记·中庸》)、“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)，可以说具备人与人之间相亲相爱的情感是人之为人的本质。而在亲疏有别、亲亲有等的伦理观念之上，儒家确立了“爱有差等”的伦理秩序，从而成为中国伦理文化的基本特征，故梁漱溟先生称中国是以“伦理组织社会”且“社会关系建筑在情谊之上”。*梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2003年，第133、137页。儒家将情感视为人作为天地之最贵者的标志和组织人伦社会的基础，而道德情感的生发和养成则是在伦理社会中为人和成人的根本，所以刘锦贤先生说“孔子以仁立教，诗之兴发，礼之立身，乐之和乐，皆所以体现仁心，以达乎德教之圆满完成”。*刘锦贤：《儒家圆成之德论述——兴于诗，立于礼，成于乐》，《兴大中文学报》2006年第6期。儒家的诗、礼、乐以情感为核心，以培养道德情感为目的，经由“诗”之人性情感启发、“礼”之人性情感节制、“乐”之道德情感的自由生成的否定之否定的辩证过程，儒家的理想人格得以实现。

二、 诗：人性情感的启发

孔子缘《诗》以为教，成就孔门诗教，“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也”。孔子所谓“诗教”并不是狭义的《诗》教、《诗经》之教，而是利用“诗”的情感因素，启发人性情志，对人进行道德教育。“兴于诗，立于礼，成于乐”，包咸将其注为：“修身当先学诗”，在诗、礼、乐的人格养成过程中，诗居首位，原因在于诗可以言志。“蕴藏心谓之志”(《诗序疏》)，《毛诗序》有言：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，可见“志”是人的内心真实情感，而“诗”则是情感的抒发和表达，所以“三百篇”从根本上就是抒情言志的表达形式，其中包含着丰富的情感内容，是自然天性、本真性情的真诚表露。正如孔子对诗的认识，《颂》体现平正之德，《大雅》体现盛隆之德，《小雅》表达忧虑和怨恶，《国风》表达普纳之情。*黄克剑：《孔子“诗教”论略》，《哲学动态》2013年第8期。诗有简单情绪的表达、人伦情感的抒发和政治情怀的寄予。“心之忧矣，我歌且谣”(《魏风·园有桃》)，“君子作歌，维以告哀”(《小雅·四月》)，“是用作歌,将母来谂”(《小雅·四牡》)，“夫也不良，歌以讯之”(《陈风·墓门》)，皆通过诗的形式表达内心的忧虑、怀念、感伤、愤怒、喜悦等情感。《诗》中不但描写男女之恋、父子之亲、君臣之义、夫妻之爱、朋友之谊等真诚而热烈的人伦情感，还表达了讽谏、忧患、悲悯的政治情怀。《小雅》注重对政治时局的批判和谴责，《节南山》《正月》《十月之交》表达贵族士大夫对政治的忧患与惋惜，《魏风·硕鼠》则表达了劳动者对政治的愤怒与反抗，都是以诗的形式，抒发内心的情愫，宣泄内心的怨怒。

“《诗》教是一种感性艺术教育，它涉及到艺术从内在诉诸人的情感规律，……因此比其他五教的理性教育更有生存的理由和发展的空间。”*中国诗经学会：《诗经研究丛刊》第三辑，北京：学苑出版社，2002年，第116～117页。诗教如何把握人的情感规律，情感又如何在诗教过程中培养和生发出来？对此孔子认为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”(《论语·阳货》)。所谓“兴”，《说文》有言：“起也。”朱熹注为“感发志意”(《论语注》)，孔安国释为“引譬连类”(《论语注疏》)，孔颖达解释“兴者，起也，取譬引类，起发己心”(《毛诗正义》)。“兴”是一个动态的过程，通过对诗中的具体形象、个别事件进行类比、联想、感悟，“举一反三”“闻一知十”“触类旁通”，感染、触发、开启人的情感和意志。孔子引用《诗经·卫风·淇奥》中的“如切如磋，如琢如磨”，启发学生对“贫而无谄”“富而无骄”(《论语·学而》)的认同；引用“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”(《诗经·卫风·硕人》)，启发弟子领悟“仁先礼后”的道理(《论语·八佾》)。利用诗对情感的启迪和生发作用，引起人们对道德理念的领悟和认同，是儒家诗教育人的重要方式。“可以观”，郑玄曰：“观风俗之盛衰”，朱熹曰：“考见得失”，“观”是情感生成后，主体基于这种情感对诗歌之意的考量，并从中考察“人之心迹”*黄克剑：《孔子“诗教”论略》，《哲学动态》2013年第8期。、风俗利弊、政治得失。可以说，“诗”之“观”使得主体的情感突破有感而发的被动性，真正内化为主体的内在精神构成，主体可以以其为基础反观其外，反思自我。“可以群”“人能群，彼不能群”(《荀子·王制篇》)，“群”是儒家所认定的人与动物相区别的本质所在，是人的基本的活动方式和组织形式，在此基础上形成稳定的人群秩序是儒家思想的旨归。孔门诗教所发挥的社会功能意义也就在于此。不仅是通过“群居相切磋”(《论语集解》引孔安国注)，增强人与人之间的交往，更是与礼乐精神相融合，培养人们共同的文化心理和价值信仰，实现人心的感通，跳出个体与诗情之间的交流，获得由此及彼、由近及远、由己及群的共通性情感，习得具有普遍性意义的人伦交往之道。“可以怨”，在孔子看来，“怨”作为一种不良情绪和情感可以破坏君子从容心境，造成人际与社会的不和谐。然而，“怨”又是正常的情绪表达和情感表露，以合理的渠道宣泄“怨怒”是人格修养的有效途径。所以，孔子将其寄托于“诗”之“疏怨”的功能之上，通过排遣内心的郁结和怨恨，通过内心情感的真实、自由表达实现中正平和的心境。“诗可以怨”一方面表现出君子人格的有待完成，一方面说明人对政治伦理秩序和个体人格修养的悲愤的反思，其中蕴含着道德理性生成的可能性。

“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。”*王夫之：《姜斋诗话》卷一，《船山全书》第七册，长沙：岳麓书社，1996年。“兴观群怨”，前后相继、层层递进，互为一体、互动生成。“兴”激发人的纯真性情、实现生命的感通，“观”用本真的情感去体悟、去关照外在的世界。“兴”促使人去“观”，“观”又拓展和升华了“兴”。由此，人从被动的被引领改变为主动的实践者。“群”，人们带着情感的诉求彼此走进，“兴”成为双向、互动的感发，“观”则成为人与人之间、以及人作为类群体与外在世界的关照和体贴，使人改变了孤立的个体存在方式，而融入到群体，具有了更为深刻的社会性意义。“怨”则是“兴”的再次表达，但却是对之前所“观”的反思，是对此前形成之“群”的重构，是人之情感否定之否定的生成与表达。所以，“兴观群怨”本身就是人之道德情感由直观到理性、由个体到群体、由被动到主动的辩证生成过程。

“夫子盖诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无委托虚徐之意。”*程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第67页。诗中饥者歌其食、劳者歌其事、念者歌其思、怨者歌其怒都是内心真实情感的表达。这些情感是否具有道德正当性，是否符合伦理要求，是否能激发人们的好善恶恶之心，是否有利于和谐稳定的伦理秩序，这是儒家以诗为教必须面临的问题。道德离不开情感因素，但又不同于情感，必须符合理性规范。诗中之真情惬意如何成为道德情感？孔子指出：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”(《论语·为政》)。对此，《论语集解》有言：“诗之谓体，论功颂德，止僻防邪，大底皆归于正。”儒家并不否认诗中表露喜怒哀乐、爱恶忧惧等情感的真实性，而是对诗中的情感予以规范，表现在诗中的情感应具有社会性、普遍性的特征，*杜汉生、徐白清：《“思无邪”与儒家伦理教育》，《湖北大学学报》2004年第5期。符合传统社会家国同构的社会组织模式和宗法血缘人伦关系亲情化、等级化的特征。同时儒家还指出诗之情感应“温柔敦厚”，“《诗》之失愚”“温柔敦厚而不失愚”(《礼记·经解》)。“温柔敦厚”不仅是诗经对君子之德的塑造，同时也是保证诗之情感不流弊失偏的标准。“温柔敦厚”强调中正、温和，诗中情感不是情绪的无限发泄，而是“直而不倨，曲而不屈；迩而不逼，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流。五声和，八风平；节有度，守有序。”*杨伯峻：《春秋左传注》第三册，北京：中华书局，1990年，第1164页。通过中庸、柔和的情感表达，实现情感互通，培养颜色温柔、性情温和、言行中庸的理想人格。

孔子诗教在其理想人格养成中发挥着重要的作用。基于情感的自然天性，在情感交流、人心感化的过程中升腾出向善恶恶、亲亲尊尊之情。诗教是一种情感教育，以情感人，以情动人，这是儒家置诗于六艺之首的原因所在，也符合儒家在情感维度对人的界定。“人是情感的存在，……对于人而言，情感具有直接性、内在性和首要性，也就是最初的原始性，……情感是成为人的存在的重要标志。”*徐复观：《徐复观文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社，2009年，第99页。儒家一开始在人的设计当中就确定了情感之于人的意义，而诗对于人之情感的生成与培育具有不可替代的地位和作用。所以，以诗为教的目的不仅仅在于通过诗来抒情道志、敦厚性情，更要通过诗来成就完美的道德人格。然而，从诗之本身而言，其所抒发人之情，有着原初性和质朴性，是直觉的、具体的、感性的、经验的，在缺乏规范制约和理性引导的情况下，也不免会带有任意性和冲动性。即使在一定程度上同西周宗法伦理社会背景相吻合，依然缺乏强大的道德约束力，无法成为系统的、规范的、稳定的道德品格，只是道德意识的萌发。而儒家的德性品质具有深刻的理性主义内涵，必须突破诗教中情感的原发性和本能性反映，通过“认识与情绪甚至还有意志综合作用”*蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第4页。，使之具有更为深沉的内容，具有更加稳定的特点和强烈的价值意向，这需要通过儒家“礼”的构建来完成。

三、 礼：伦理理性的规范与约束

由诗生发出来的情感，应该注入理性因素，并由礼来约束和规范，才能成为一种合理的情感表达和具有积极意义的道德情感，即所谓“发乎情，止乎礼义”(《毛诗序》)。徐复观先生有言：“所谓立，乃是自作决定，自有信心，发乎内心的当然，而自然能适合外物的合理趋向，亦即是自己能把握自己而又能涵融群体的生活。要达到这种生活，只能靠情感与理性相谐，以得情理之中的礼的修养。人的修养的根本问题，乃在生命里有情与理的对立。礼是要求能得情与理之中，因而克服这种对立所建立的生活形态。……礼所以得情与理之中，实即是以理制情，使情在理的许可范围内发抒，……久而久之，情随理转……。完整的生命，便在这一修养过程中升进。”*姚新中：《道德活动论》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第170页。礼是一种道德理性，通过以礼抑情、缘情制礼实现情感与理性的交融，从而塑造有至诚情感、坚定意志、理性智慧，并且行为合礼的君子。由此，孔子要求：“克己复礼”(《论语·颜渊》)。“礼”之所以具备被依循、被遵守的合理性就在于其“以道导欲”、“以理戒欲”，以道德理性和行为规范引导人的情感和欲望，避免人之情、欲流于恶、流于乱。所以“礼者，因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)。诗动于口、感于心，使人情不自禁。礼则节制私欲，文饰情感，使人即情志丰裕又文质彬彬。

礼之于外是制度、规范和客观秩序，这是“礼”得以发挥节制作用的外在依据。诗中之情是相对具有个性的个体情感，而经由礼之规范的情感则去除了原始性、无序性而上升为具有合理性、秩序性的社会情感。所以作为修养过程来讲，“礼以行之”(《论语·卫灵公》)，“进于礼乐”(《论语·先进》)对于“自然人”向“社会人”的转化具有决定性意义，其符合儒家在社会性意义上界定“人”与“成人”的本质要求，也是“不学礼、无以立”(《论语·季氏》)的内涵所在。而这个过程的实现根源在于礼作为制度、秩序、准则和规范而存在。“礼”是中国古代社会的典章制度、风俗习惯、社会规范和道德准则，不仅是社会政治秩序的安排和体现，也是个人做人、做事、处理人际关系的礼仪和礼貌，其具有普遍性，是群体性的、一般性的准则要求。礼在中国传统社会之所以具有这样广泛性的意义，是因为基于“亲亲之杀、尊贤之等”(《礼记·中庸》)的宗法血缘等级社会。“礼”通过明晰“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”为核心的人伦关系来区分人的亲疏远近、长幼尊卑和等级贵贱，并在此基础上，确立了不同的身份义务和角色责任。安伦尽分、安分守己、恪尽职守、尽职尽责,行君臣之礼，知父子之别，明长幼之分，遵夫妇之道，守朋友之义是礼对每一个社会成员的共性要求。所以，礼是社会生活的客观秩序，是外在于人的制度和规范。礼对于个体修养和人格养成具有他律性的作用，可以使个体情感、欲望、心志的表述符合人伦准则、社会秩序和礼制规范。

人为何认同“礼”？守礼如何成为自觉？“礼”之于理想人格的养成如何由外在他律而转化为内在自律？原因在于“礼”之形成本于性情。《性自命出》云：“礼作于情，或兴之也。”*李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第106页。“礼称情而立文”(《礼记·三年问》)，王先谦引郑玄曰：“称人之情轻重而制其礼也”(《荀子集解·礼论》)，所以人之情是制礼的依据，礼则是人情的合理表达。礼所反映的人情，大体有三种。其一，敬重之情。“敬重”是一种重视、恭敬、警惕、谨慎的情感态度，最初是原始初民的祭祀心理，由于对神秘事物的无知，早期人类在祭礼中表现出相当的虔诚与崇敬。经由周公制礼作乐，孔子及后儒的努力，人们在“礼崩乐坏”之后对生存境遇进行反思，逐渐认同礼制秩序。礼作为社会秩序、外在制度和法律规范能够使人们安之若素并主动服膺，就在于得到了道德主体思想情感的支持。可以说，“敬”是礼的精神实质*肖群忠：《中国道德智慧十五讲》，北京：北京大学出版社，2008年，第269页。，这种恭敬于礼的情感不仅是道德自觉的原初状态，也是使礼得以生动而不流于形式的内在动力。其二，“人伦之爱”。礼是一种差等的伦理秩序，这种秩序表现了基于人与人之间有区别的情感需求。其中，亲子之爱是最自然、最真诚的血缘亲情。礼规定了养亲、敬亲、居常、侍疾、顺亲、谏亲、丧亲与祭亲的孝亲之礼，也包括慈爱子女之道，无不彰显出亲子之间本真的自然亲情。在血缘亲情之上而形成的具有亲疏、远近的夫妻、朋友、君臣等人伦情感的表达，礼也明确予以区分和规范。其三，社会情感。突破人与人之间有差别性的情感，社会成员普遍具有的对他人、对集体的情感。孟子所言“恻隐之心,人皆有之”(《孟子·告子上》)，人之为人，彼此之间有需要、依恋、同情、喜欢、关心、爱护的情感诉求，人与人之间能够结成群体、社会，原因也在于此，所以孔子称“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。克服了私心，内心具有了仁爱的情感，也就符合了礼。所以，礼缘情而生，因情而制。

礼的精神内化于人的精神世界，升腾出伦理理性。“礼”的实质内容是“秩序”，这种秩序不同于“神性的宇宙秩序”和“自然性的世界秩序”*雷红霞：《正义与秩序——论古希腊的正义思想及其意义》，《人文杂志》2012年第6期。，不是将社会秩序的产生与维系寄托于天命、神意的安排，也不是自然法则式的自然而然的演进和生成。礼使人从神与自然的秩序中挺立起来，成为社会秩序和法则的担当者与执行者，最终依靠人的理性能力去建构和保障社会秩序。所以，“礼”之秩序具有理性特征。由原始巫术活动到祈祷奉献的规范，再到具有规范体系的周礼，*陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年，第10～11页。中华文化经历了理性化道路，具有了饱满的人文理性精神。人的生成是“礼”所关注的根本，“礼”之秩序的建立也有赖于人之完善。“礼”之秩序的特征还表现在伦理性。伦理总是指称社会的、关系的、客观的、本体的，它标识了人的存在的伦理性——即人是具有伦理属性的存在，正是这种伦理性，使人成为不同于自然物的存在。“礼”之秩序就是社会关系及其秩序，是关于客观善与社会善的，这也是“礼”之社会功能的重要方面，其发挥作用的过程也就是个体伦理理性的养成过程。所以，“诗”固然有“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”(《毛诗序》)的作用，但其毕竟是一种情感教育，它通过启发并涵养美好和谐的情感来塑造君子人格，缺乏对人自身以及社会的省察与反思。“礼”则是立足于情感又规范情感的。人思考并体认礼之秩序，认同礼的规定，进而内化为道德心理，表现为道德行为。经由对礼的思索与实践，人之情感得以规范并淬炼，成为自觉遵守伦理秩序并具有理性特征的道德情感。

四、 乐：仁德意境的养成

礼虽因情而生，但因为对“情”的文饰而成为绝对规范，具有了强制性。礼一旦侧重对人的行为进行外在的约束和规范，则缺少内心的道德体认，所以守礼者会感受到自我本性的限制与压抑，从而无法达到“从心所欲”的自由之境，故需要一种与之相补充的可以调和礼的强制性的感化人心的力量，这便是“乐”。“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴；明于天地，然后能兴礼乐也。”(《礼记·乐记》)对此，徐复观先生认为：“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨。”*徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2002年，第3页。所以，单纯凭借“礼”的作用很难实现儒家所追求的理想人格境界，圣人之境的实现要通过乐来完成。“乐作用于人的内在世界而不是外在的行为，因此它比礼的作用更深刻。你可以强迫一个人强颜欢笑，但是不能令他感到愉悦。礼可以使我们按照一定的规范去做，却不能使我们心悦诚服。”*转引自刘延福：《论荀子与儒家礼乐观的情感轮转向》，《湖南师范大学学报》2014年第1期。

那么人格如何在乐中完成？首先，在于乐之生发机制。“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐起之，及干戚羽旄,谓之乐。乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也”(《礼记·乐记》)。心感于物，情为心动，乐由情生，所以，“夫乐者乐也，人情所必不免也”(《荀子·乐论》)。乐源于人的本真情感，是情志、心意的真实表达，加之,人同此心、心同此理，因此可以在人与乐之间产生共鸣，并感化人心。其次，乐之情感具有鲜明的道德理性特征。乐所表现的情感并不像诗中情感那样多元、随意。乐之情感抒发，不是民众个体情感的抒发和简单的汇聚，它具有和谐伦理秩序的指向性目的，是符合伦理道德的情感表达。“乐者，通伦理者也”(《乐本》)、“德音之谓乐”(《魏文侯》)、“乐者，德之风”(《说苑·修化》)，乐应该是道德情感的自然流露，对德的情感体认和理性认同始终贯穿在乐之中。所以乐之为教，并在诗、礼、乐之中具有最重要的地位，就在于乐与德性的圆融一体。乐在感动人心之时，也能进行人格培养和道德教化。最后，乐之情感具有化育的功能。“穷本极变，乐之情也”(《乐论》)，如果“‘穷本’是指‘乐’深深地触动人生命中的情欲根源，使人直接感受到乐曲的精神和意境，……‘极变’就是‘乐’直接触动人的生命根源，使人本恶的情欲随着韵律的变化而得到疏导和转化。”*鄯爱红：《试论荀子乐教与成人之道》，《孔子研究》1999年第4期。儒家以“乐”化育本质上是“缓慢渐进，氤氲化生”的内化外现过程。“乐”对理想人格养成的功用一方面通过自然情性、德性情感的表达，对人的内心世界产生深刻的影响力。“诗言其志，歌咏其声也，舞动其容也”(《乐记》)，在儒家音乐理论中，诗配以曲和舞形成乐，“文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管”，诗、歌、舞一体之乐的感染力相对于诗而言更直接、更全面、更生动。人们在多维、立体的情境中，通过和谐的韵律激荡人的情绪，内心平和、安宁愉悦，产生人与人生、生活、感情、世界等一切高尚事物的美的通感。一方面通过以乐节情、以乐导情对人的情感和心灵进行疏导和净化。“乐又下感于人，善乐感人，则人化之为善。”*郑玄注，孔颖达等：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1535页。乐可以潜移默化地感发人的善心，不断滋养人的善念。“‘艺术之情’凑泊上良心而来，化的无形无迹”*徐复观：《中国艺术精神》，第19页。，仁和中正之德得以渐生。所以，“情见而义立，乐终而德尊”(《礼记·乐记》)，孔子赞其“尽美矣，又尽善也”(《论语·八佾》)。由此，乐之教育使得儒家理想人格在审美境界和道德理想境界的双重维度上得以完成。

“成”即是“圆融”*徐复观：《徐复观文集》第四卷，第25页。，乐教所要达到的目标就是审美与道德的理想人格境界。乐因人感物动情而生，情源自于性。如果将性中之善发挥至极致就是仁，圣人正是以行仁得仁为乐。其中既有审美愉悦感，也包括道德幸福感，是“乐”与“仁”的完美融合。乐是艺术形式，仁是道德品质，二者具有同样的“和谐”本质。“八音克谐，无相夺伦”“大乐与天地同和”(《礼记·乐记》)，“乐者和同”(《荀子·乐论》)，音律和谐、乐和天地、乐和人心，音乐生发人对生命以及世界和谐的感悟和体认，激发人们进行心性修养的无限潜能和动力。而“仁”从亲子之爱，到推己及人；从恻隐同情到仁者爱人，从克己复礼到仁民爱物；从身心和谐到天地合一，无不体现着“和”的本质。仁之为人的本质通过乐的形式表现出来，乐之外在形式充满着仁之人性意蕴，二者浑然天成，“超越了语言、时空之障，感化天地宇宙，达到了沟通人与人、天与人的生命境界，而这种生命境界恰恰就是孔子所孜孜以求的‘仁’之至境”。*张明：《“成于乐”：孔子“仁”境的诗性呈现》，《中国文化研究》2009年夏之卷。于此，人超越了自然境界、功利境界、道德境界而进入了天地境界，*冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第551页。彻悟为人之道、人伦之理，既能尽人之性，又事天、乐天，在宇宙人生中超越“有限”、突破“有我”，进入到“无限”“无我”的自由状态。

“乐”所形成的美好境界，是人性的完满、圆成。乐之本真发之于心，因感而有声，声变化而成五音，音传递媒介的不同而有了丝竹管弦之乐。可以说，乐源自于人的内在真实之感，具有更加明显的情感特征。但乐之情感不同于诗之情感，不是被动性的激发而产生的，甚至是直观情绪的表达；也不同于礼之情感，对外在秩序的认同与体认需要由外而内的过程；而是通过和谐的音律激荡人的情绪，使人对自然、社会、人生等一切高尚的事物产生美的通感，在自我与世界融合的境界中，自然而然地流露出和谐中正的情感，从一定程度上克服了“礼教”中情感表达的刻意性和“善”之于人的外在性。如果说“诗教”开启的是人的真性情，“礼教”则塑造了人执善的理性。真与善的融合与统一，还需要通过“乐教”来完成。“真”有了“善”的价值引导，“善”有了“真”的情感表达，如此的和谐自由境界便是“美”。乐教是诉诸情感的艺术教育，它遵循美的规律，承载美的内容，将纯真情感、道德精神和审美愉悦融为一体，通过“乐”的形式实现审美境界和道德境界的整体提升。所以，人因乐成的原因就在于人在乐教之中形成了真、善、美的和谐统一的精神世界。

五、 结 语

情感是中国传统文化对人进行界定的根本要义，人不是抽象的存在，而是身心具存的活生生的生命体。儒家以情感为基础思考人的生成与完善，通过情感教育来引导人性，是对人之现实性的深刻理解。儒家所谓情感还具有理想性，不仅表现为具有伦理理性的特征，还具有自由的审美意境。正因为人的情感的复杂性和有待完善性，所以使情感由具体的、直观的情感体验转化为具有伦理理性内容的道德情感，进而提升为德性品质的过程就是“成人”的过程。基于此，儒家以“诗”“礼”“乐”为教，目的就是通过对人之情感的打磨和塑造，经由情感的生发、导引到良善情感的自然扩充，使人由自然世界进入到人伦社会和礼乐社会，从仅有自然人格的人转化为拥有道德人格的完满的人。

[责任编辑罗剑波]

Poetry,EtiquetteandMusic:OntheDialecticalGenerationofConfucianIdealPersonality

ZU Guo-hua
(SchoolofMarxismStudies,JilinNormalUniversity,Siping136000,China)

The Analects of Confucius recorded that the perfect personality was made by the education of poetry, etiquette and music. It is the Confucian theory of being human. The poetic moralization bases itself on the nature of emotion, and in the process of emotional communication, arises the idea about the right or wrong, and conscience as well. However, the feeling of poem is pristine and plain, lack of specification and rational guidance, even in certain contexts it is in correspondence with the patriarchal ethics in the way of the Western Zhou Dynasty. The feeling of poem should be infused with rational factors and guided by etiquette, so that it turns into a kind of rational and positive expression of emotion. The etiquette, which has the characteristics of regulation, needs music to reconcile it into a moving and educational force. The music expresses emotion, follows the law of beauty, and carries out the content of beauty. It achieves a unity of pure emotion, morality and aesthetic pleasure, and therefore arrives at the spiritual realm where truth, goodness and beauty are in harmony with each other. The Confucian educate and shape the ideal personality following the way of combining the poetry, etiquette and music, i.e., poetry shedding light on the human emotion, etiquette guiding it with morals, and music constructing the moral realm. The shaping of Confucian ideal personality experiences a process of dialectics.

prosper with poem; establish with etiquette; achieved with music; Confucian ideal personality; dialectical generation

祖国华，吉林师范大学马克思主义中国化研究中心教授。

⌾ 本文系国家社会科学基金项目“当代中国‘伦理生态’建设及协同治理研究”(项目批准号: 14BZX086)、吉林省教育厅“十二五”社会科学研究规划项目“当代中国‘伦理生态’治理研究”(项目批准号：吉教科文合字〔2015第129号〕)的阶段性成果。