中国先秦儒家理想君子人格的自由性探究

邓志敏

摘 要：关于生活在中国传统社会里的人们到底有没有西方意义上的自由和个体精神历来众说纷纭。本文主要立足于《论语》中对理想君子的描述，分析孔子的“仁”的人性追求目标，以及其隐含的灵活性和开放性空间，这个空间便是君子的道德内在价值取向性，让他们能拥有自决能力和选择能力。这个理想非常高远抽象，几乎很难达到，而中国传统社会的阶级性也让有君子追求的人只是非常小众的群体。但即使从来没有人达到过，也并不影响这种理想的存在。

关键词：个体自由；先秦儒家；君子人格

中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）02-0063-04

一、西方文化里的个体自由精神

对个体精神的张扬和对个体权利的维护是西方文化精神的重点。从古希腊时期开始，西方重视商业经济和等价交换的文化形成了人与人之间的平等意识，同时也促使其探索维护人与人之间公平的客观规则，即法的精神。这是西方文化的源头，虽然经历了中世纪神学对人的绝对控制，但经过文艺复兴和启蒙思想运动以及资本主义的发展，这一主要精神还是成为西方精神的主要内容。如果把这个思想表述得更通俗一点，或者更政治一点就是民主和法治，而民主和法治维护的也就是每个“个人”的“权利”（right）。权利并不是指特权或别的什么，而是指个体精神的独立，摆脱绝对精神或者上帝的控制，每个人都是可以运用和敢于运用理性的主体。从认识上来讲，个体具有运用理性，认识和把握自然规律的自由；从意志上来讲，个体可以用理性来抑制情感和欲望，拥有自决能力和选择能力。拥有理性的人既可以为自然立法（掌握自然），也为人自己立法（反思人性）。从前者来看，西方人擅长于运用理性探究自然的秘密，甚至通过掌握自然为我所用，这促使自然科学和实用科学得到长足的发展。对客观自然的探究在古希腊文化里已经早有渊源，后来经过培根等人通过“知识就是力量”的强力宣扬，用理性来建立一个“属人”的物质世界成为西方人乐此不疲的兴趣。再后来资本主义精神和组织的发展，经济的力量又进一步强力推进了人类对自然的征服。从后者来看，个人的意志自由使西方人努力走出被上帝绝对控制的阴影，使人成为人的至关重要的内容。中世纪后期经院哲学的内部就已经出现诸如司各特等不满意哲学再成为神学婢女的思想家，他认为，人是自由的道德主体，使人由“容纳上帝恩赐的空罐子”变成了积极能动的行为主体[1]。随后经过南部欧洲的文艺复兴和北部欧洲的宗教改革，人类的精神逐渐获得自由。思想的进程到了康德，关于人的自由的问题不再仅仅属于认识论范畴，而进入了人类学范畴，成为与纯粹理性并列的实践理性，并形成道德律。康德认为，人是有意志的理性者，并以此区别于其他自然物，而有意志的理性者的行动是合乎目的性的过程，这个目的不能是其他任何现实的、感性的、功利的目的，而是具有绝对普遍性的，即人自己把自己作为目的，实现自己的人性、人格（理性本身）。康德还进一步提出“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念”[1]，这就是意志自律或自我立法的原则，这是作为有意志的人自己为自己立法，并以自己的人格完善（即运用理性追求意志的自由）为目的根基。所以之人所以为人是因为人有意志的自由，也只有实现了意志的自由，才具有了人的理性和人性。因此康德认为人的启蒙就是要敢于运用自己的理性。再到马克思，他将康德的抽象的自由意志运用到活生生的生活实践，将自由自觉的活动做为人的本质，因此拥有自决能力和选择能力的自由主题成为西方人对人的本质认识的关键概念。这也是西方政治范畴里面的自由、平等、公正、法治等概念的坚实的哲学基础。

但是需要指出的是，西方对个体自由的肯定和张扬也不是完全忽视群体的。康德的对人是目的的界定中就指出“要永远把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时作为目的”[1]。只有这样的人性才具有普遍性，才存在人性自由意义上的消极自由维度：要建立起群体和个体关系、个人和他人关系中的自由。这是西方自由概念上群域和己域的界限，也是政治上“民主”概念的重要哲学基础。西方文化视阈里对自由的界定已经逐渐成为现代社会里的普世价值而被人们所接受和认可。很多学者在审视中国文化里的个体自由时也是从这个意义上来开讲的。

二、中国先秦儒家君子个体人格自觉的空间

那么，中国文化里面到底有没有可以承接自由、民主的资源呢，有没有中国自己的自决能力和选择能力呢？有一些学者是否定的，认为中国从来都没有出现过“权利”的概念；或者认为中国过于关注群体意识，将个体消失在群体之中。也有学者认为没有不是问题，只要没有反对因素就可以了。但是也还是有一些学者坚持中国先秦儒家文化中是有民主因子的。例如徐复观在分析儒家文化精神时指出，儒家文化作为道德的内在价值论者，天生就应该具备民主的元素。他将儒家君子的价值内在把握原则不屈服于任何外在的权威这点与德国马丁路德的宗教改革运动比较，认为这两者都具是个体自由自在把握真理的特征。

徐复观并没有详细论述儒家的君子是如何自我把握的，但是我们如果细看《论语》，就会发现他的观点确实是很有启发意义的。在《论语》中，大量的存在的是“君子——而不——”或“君子——，小人——”，君子选择做什么，而摒弃什么。有很多处于特殊语境中讨论君子和仁，例如，涉及到特定的人或具体的事。“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）“君子哉遽伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）这是讨论某个具体的人的君子之行。“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）这是讨论在具体情况下，如何为仁。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也——君子人与？君子人也。”（《泰伯》）“子曰：‘君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《八佾》）这两条对君子品德的称赞非常具体但角度却完全不同，而这样的例子在《论语》里比比皆是。如果仅仅从表面来看，君子的道德要求似乎很多而且比较杂乱，甚至还有一些已经不符合时代标准的落后思想。这就需要我们进一步来挖掘孔子在这些具体要求之上的抽象标准。孔子是有这方面论述的。“子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯子出。门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）“子曰∶‘赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：‘然，非与？曰：‘非也！予一以贯之。”（《卫灵公》）“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）《论语》中这几处言及孔子最核心的思想，是最能代表仁的中心思想的。另外，《论语》中经常提到一个字：“恒”。无论是“无终食之间违仁”的操守，还是“其心三月不违仁”的颜回都深得孔子称赞。这说明在灵活常变的君子之德行之上有一具体不变的规则是“终身行之”的。这便是“仁”，但这个“仁”却既无所不包，既是常在的，又是变动不居的，并不好掌握，正如“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）通过《论语》全篇的理解，我们可以知道这个“仁”是跟人性有关的，人在具体的生活实践中，面临多种生活的选择，他的选择或做法必然在某种程度依据一些标准，这其中有些标准和行为如果体现了人性的光辉和德性，这便是“仁”的。“己所不欲勿施于人”可以勉强作为“仁”的标准，但这几个字却包含了生活中千万次的选择，而且绝对是一个参照个人内心的标准。所以孔子说“为仁由己”，要“内省不疚”，“行己有耻”，虽然我们需要经常“就有道而正焉”，但关键还是在于自身的选择。孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“仁”既高远、抽象，又在每个君子的一念间和每一次意志的选择中；孔子说“为仁由己，而由人乎哉”，“仁”要考虑别人的感受和社会的接受程度，但最终还是由个人的自由选择中发出。在《论语》里还有“当仁，不让于师”的说法，这可谓不迷信权威，只相信自己内心的选择的很好的证明。这大概就是儒家的内在价值标准吧，在这里，既已经隐含了每个人内在的标准，又体现了人性共同的标准。注重实践的儒家思想自然关心政治和伦理，也有很多关于这方面的具体论述，但绝对不能因为这些具体的论述而忽略其最上层灵活而且富有人性的“仁”、“德”。另外还有两个词在《论语》里充分体现了儒家之“仁”、“德”的开放性，那就是“学”和“义”。孔子最重学，也很好学，他最喜欢的学生颜回“吾见其进也，未见其止也”的境界是“学无止境，修行不止”的最好例子。“义”的合适性也是很能体现孔子之“德”的自由性和灵动性的。也正因为在德行的追求上，儒家给予了个人非常大的空间，所以，孔子才特别注重修己，因为只有修己才能近道。

不但在先秦儒家的学说和理论中体现了君子的自由性，而且，中国士君子在几千年的历史进程中，也确实通过自身的行动甚至生命在诠释着他们这种自由选择的理想追求。五四新文化运动前后，儒家文化一度遭到进步知识分子群起攻之，将其斥之为封建极权制度的守卫者，是吃人、愚民的劣根文化。儒家思想和专制似乎被划上等号。但也有一些学者存在不同的声音，他们反而认为封建专制的政治制度是钳制儒家思想的祸害（如徐复观）。另外，还有余英时对中国士阶层的发展做了历史的梳理，将他们从来源于官职的士阶层发展到春秋时期的游士，再到封建时期的士大夫几个阶段的特征进行了分析。他指出，春秋时期，政局的动荡、士阶层内部成分的变动、以及士从依附到相对独立都有利于游士精神上的独立自由（这也正是先秦儒家思想最鼎盛的时期），而发展到秦以后，天下归于一统，为了绝对的统治，士阶层被束缚在土地上，从无根的游士发展成具有深厚社会经济基础的但却相对不再独立的士大夫阶层。随后又有科举制度，让士既希望能够依附统治阶级升张自己的理想，但另一方面又不得不被局限在自己的阶级层级中。士的自由性受到极大的控制，从而缺少了批判性和独立性。但即使如此，继承先秦儒家道统的士君子还是有不少表现出从道不从君的理想，对“道统”仍然是“虽不能至，心向往之”。如隋唐时期的诗人文士杜甫、白居易、韩愈等，他们关心民生、希望改革时政，足以代表当时的社会良心；宋代以后的范仲淹等更是以天下苍生为己任，希望能够得君行道。还有不少誓死抗争的言官、谏官，他们都代表“士”阶层对本阶层的超越，对自由理想的追求。而且，其实真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）从来就没有对现实满意过，从孔子“道不行，乘槎浮于海”到朱熹“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”可以看出，被迫寄居于封建制度的士大夫从来不认为这就是他们的理想社会。

三、中国先秦儒家君子个体人格自由的缺陷

从上文可以看出，先秦之后，被束缚于封建制度之内的儒家君子的自由变得很有限度。社会制度已经发生了根本的变化，孔子理想的小共同体社会已经崩溃。本来追求君子之“仁道”高于“治世之道”的先秦儒家在封建社會里要么避世高蹈，要么进入政治的体制内，要么不要实现理想，要么借助皇权，依附权势。缪钺在《二千多年来中国士人的两个情结》中指出：“有两个问题经常困扰中国古代士人的心灵：一是道与势的矛盾；一是求知之难与感知之切”。这两者都源自士人内心弘道的愿望。所以有人说儒家君子是封建的卫道士，也有人说儒家是被压抑、扭曲在皇权下，委屈摧抑于政治之下的君子[2]。不过，由于道与势的结合，确实让曾有过君子追求的人因为方方面面的诱惑，沦为物质和权力的俘虏，还有些表面道德理想、暗地里却只顾及私欲满足的伪君子，他们打着儒家的旗号，却并不能践行儒家的理想，成为“色取仁而行违”的典范。这些人的存在致使后来的批判者指责儒家思想是道貌岸然的虚伪思想。这一方面可以看出封建社会确实不是发挥儒家思想的理想场所，往往使士君子陷入自相矛盾和不和调和之中，但另一方面也确实检验出了儒家思想里的一个真正的缺陷，就是对私欲的过度否定。儒家追求人之所以为人的“德性”自然是无可厚非的，但是人性不能仅仅只有精神理想的一面，也得有吃喝拉撒的一面，人总是会有各种欲望和情感。先秦儒家对物质是非常克制，甚至有些敌视的。《论语》中有多处说到君子应该如何正确对待物质生活：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》）；“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问》）；“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）……等等。因而“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的颜回成为孔子特别赞赏的君子。所以，对物质的克制似乎成了君子的必要的修行。这一方面确实是违反人性的，另一方面，正如有些学者在分析西方文化时所指出的，正是人欲的这种“恶”为人类的发展和进步提供了一种难得的动力。虽然这个观点不能简单对待，但运用在中国传统文化语境里，却是有一定的道理的。对物质的轻视，确实限制了中国古代社会的发展。同时，对伦理德行的过分追求和对智性知识的过分轻视也是致使中国古代科学精神得不到积极鼓励的原因之一。

另外，传统儒家的君子文化还有一个非常明显的缺陷就是民主的阶级局限性。对于士君子阶层，儒家思想从理想的角度是注重引导君子内省和自由选择的，但是从现实的角度来看，士君子阶层很难做到这点，特别是进入封建极权专制社会后，束缚了体制之内的君子更难做到。对于普通百姓，儒家思想是明显压制个体的内省和自觉的。对于小民，君子的责任意识和当担意识一方面是美德，一方面又是专制和孔子。《论语》中虽然说到“有教无类”，但却有“君子之道”和“小人之道”的区别。例如《论语》中说：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。请学为圃。曰：‘吾不如老圃。樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《子路》）“道”、“义”等都是君子的事，小民只要做好本分的实事。君子学“道”要成为好的领导，普通人则是要成为好的公民，依附于君子即可，不需要有自己的思想。君子和小人各保本分，这既是农业经济和重视地缘、亲缘社会关系的产物，又反过来维维护了这种社会的稳定，非常符合当时宗法制社会的统治秩序，也利于统治者强化控制权，因而也一种被统治阶级极力提倡。然而，普通群众的个体依附性和独立性的丧失也是最为现代学者所诟病的地方。因此，无论士君子阶层还是普通百姓，个体的自由的实现都是相当有限度的。

理想的君子人格虽然非常高远抽象，几乎很难达到，而且中国传统社会的阶级性也让有君子追求的群体少之甚少。但即使在过去的时代从来没有人达到过这样的境界，但也并不影响这种自由的、开放的人性空间曾经作为一种理想存在过。

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参考文献：

〔1〕邓晓芒，赵林.西方哲学史[M].北京：高等教育出版社，2005.223，222.

〔2〕徐复观.徐复观文集（二卷）[C].武汉：湖北人民出版社，2002.21.

（责任编辑 赛汉其其格）