阳明心学的功夫伦理与价值重建

摘要：王阳明常用“功夫”这个概念来概括其学问，这是极具深意的。阳明学的核心是“致良知”。将良知看作功夫的本体，它作为道德之基础的合法性，就显现为在那“致”的过程当中所展现的功效。这里面所蕴含的功夫伦理，反映了儒家伦理观所最具特色和最有当代价值的内容。本文将从阳明心学的“吾性具足，天理流行；同体异根，万物一体；知行合一，格物致知”这三个核心思想，来阐发功夫伦理学的主要特点，从而探讨阳明心学对于重构当代价值体系所能够发挥的意义。

关键词：王阳明 功夫 功夫伦理 心学

作者倪培民，北京大学人文高等研究院执行副院长、教授，美国格兰谷州立大学东亚研究部教授（美国 密歇根州 49401） 。

谈到阳明心学，人们说的最多的是“知行合一”和“致良知”。有一个概念虽然经常被提及，却没有得到足够重视，那就是“功夫”。如牟宗三、徐复观所指出的，希腊文化起源于好奇心，而中国传统思想起源于“忧患意识”。好奇心所引发的是求真，忧患意识引发的则是对道的追求。这个道，在宋明儒那里，就常常表达为“功夫”。儒家哲学所蕴含的“功夫伦理”，在王阳明的思想中表现得特别典型。

这个功夫伦理，可以说是当代世界伦理学语境当中一个极具合理性的建构资源。本文试图从现代价值体系建设的角度，将阳明心学作为儒家功夫伦理的典型形态来理解，说明功夫伦理对于重构当代人的价值体系能够发挥的意义。如果说当今世界的主要危机可以概括为世俗与精神性的分裂、我与它者的分裂、理论与实践的分裂，那么阳明心学的三个主要思想，即吾性具足，天理流行；同体异根，万物一体；知行合一，格物致知，正好分别提供了世俗与神圣的统一、自我与非我的统一、理论和实践的统一。它们集中代表了阳明思想“统而一之”的功夫论框架。

一、吾性具足，天理流行 [见英文版第30页，下同]

王阳明的核心思想可以用“致良知”来概括。良知即天理，心即是理。吾性具足，天理流行，這是他的心学的一块基石。这个思想主要包含了以下两个重要方面：

（一）心即是理。价值的根据就在人心当中，其成立的理据（justification）是它的功效。

人类价值体系的基础是什么，这是古今中外伦理学的一个根本问题。康德伦理学的一本基本著作，就叫《道德形而上学的基础》（Grounding for the Metaphysics of Morals）。它不光是问“什么才是道德的？”而且追问，“谁说了算？根据是什么？为什么要道德？”按照西方犹太教、基督教和伊斯兰教的宗教伦理，道德的基础是上帝的旨意。上帝创造了一切，创造了人，所以人要服从上帝的旨意。按照康德的责任伦理，道德的基础是人的普遍理性。理性告诉我们什么是对、什么是错。按照穆尔的功用伦理理论，道德的基础是人人都追求幸福这个事实。按照亚里士多德的观念，道德的基础是人作为理性动物的目的性。除了康德以外，这些学说都试图把某种有关事实的真理命题来作为伦理学的理据。但正如休谟所指出的，这里有一个是然命题和应然命题之间的鸿沟——仅仅因为某个事实的存在并不能说明这个事实是在价值上应该的或者不应该的。无论是神的旨意，天命，或者自然规律，我们都可以追问，为什么要遵从这个事实？为什么它就是对的，善的？康德的伦理学不是从某种事实出发，而是相信人应当为自己立法。他的道德立法的依据是普遍理性。但我们依然可以追问：为什么要遵从理性？他说的普遍理性真的普遍吗？什么才是真正理性的选择？

中国的传统儒家文化在这方面是怎么回答的？人们常以为先秦儒学是以传统为依据，从夏商周三代的传统当中去寻找价值的根据。其实儒家对传统也是有选择地接受的。如果说儒家仅仅是诉诸传统，就无法解释孔子的“吾从周”，而不是选择古代暴君的传统。人们也以为儒家从“天道”“天理”中去寻找依据。但天既有“生生之德”，也有杀生之不仁。“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》）。举凡天下所有生命，天无不令其死！为什么仅仅说天道是“生生”，而不是“杀生”？《中庸》的作者试图打通人心与天命，说“天命之谓性，率性之为道”。中乃自己的心。对于“庸”，郑玄（127—200）的解释是“用也”，又曰“常也”。“中”与“用”结合起来，就是“用中为常道也”。既然中庸是指用中为常道，也就是用自己的心为常道。所以，《中庸》可以说是对人之为主体的肯定。《礼记·礼运》说：“人者，天地之心也”。问题是，如果人是主体，那么小人也可以用中或者说中庸了。如果人是天地之心，而人心却又包含着各种私心杂念，那么，是不是意味着也要发扬光大那些私心杂念呢？当然不行。所以《中庸》第二章又说：“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

孟子的人性论，其实也是在确立人的主体性。孟子主张人之初性本善，而荀子则针锋相对地提出了性恶论。究竟孟子对还是荀子对，人性到底本善还是本恶，人们为此争论了两千年。但其实，孟子非常清楚人性当中也有欲望的、恶的一面，只是他选择不把那一面称作为性而已。他其实是在建议人们应当如何来看待自己，而不是纯客观的对人性的描述。好像一个母亲用“你是好孩子”来鼓励自己的孩子，孟子性善论观点背后的真实意图不是对人性好坏做出判断，而是鼓励人们看到自己向善的可能，是劝人为善。从《中庸》到孟子，再到张载的“为天地立心，为生民立命”，其实都是在立道德主体，是自我的确立！

但这样的话，似乎难免有主观任意之嫌。怎么摆脱这个困难，为儒家的价值观找到根据？朱熹是想通过区分天理与人欲，道心与人心来解决这个问题。但朱熹在追求天理的路上走得太远，过分地在理据上面下力气，天理成了某种外在于人心，玄而又玄的形上学的东西。这样的天理也许能够以其理论上的精巧而与佛教一比高低，但对于指导实践并很不实用，正如王阳明的切身实践所证明的那样。于是王阳明把那天理又拉回到了人心，说天理就是良心！心即是理！这样，转了一圈还是回到了人心。

所以，徐复观认为“中国文化最基本的特征，可以说是‘心的文化”，在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之后还要加一句“形而中者谓之心”。楼宇烈先生最近也指出，自觉自律精神是中华文化的一个根本特点。中国的“心的文化”即凡而圣，无需借助于超越的神，外在的权威，这可以应对道德价值的虚无主义。但道德的根据究竟是什么这个问题似乎依然没有解决：儒家依据什么来为天地立心？君子的中庸和小人的中庸区别何在？小人的“无忌惮”和君子的“义无反顾”“当仁不让”“虽千万人吾往矣”的精神，有什么本质的不同？如果说因为我有道德的潜能，有天赋的良知，那么我也有成为杀人犯的潜能，为什么不说我就应该成为杀人犯？儒家传统不是认为凡天生的就一定是要发扬光大的。荀子就认为性是恶的，要化性起伪！王阳明认为心即是理，人人皆有良知，但他也承认有“心中贼”。“破山中贼易，破心中贼难”。不是心中所有的都应该去“致之”，去付诸实践而发扬光大的。

这里就显现出王阳明以及其他宋明儒家用“工夫”一词的奥妙了！

宋明儒经常使用工夫一词来概括儒家的学问。其中，王阳明大概用得最多！他那本才8万字的《传习录》里就有205次用了功夫/工夫概念。需要首先说明的是，他们所说的工夫不是像今天所说的武术，而是一个广义得多的概念。“工夫”一词最早出现在魏晋时期。它起初指的是“工程”和“夫役”，或在某件事情上所化的时间和努力。这至今依然是中文中常见的用法，如说“一顿饭的工夫”，“白费了许多工夫”，“在某处下工夫”等。稍后，“工夫”一词又被引申来指称做某件事情所需要的能力、才艺和造诣，也称为“功力”，如“涵养工夫”“书法工夫”等。另一个主要的引申用法是指做某件事情的方法，也可称为“功法”，如程颐将“穷理”看作“知命尽性的工夫”，陆九渊所谓的“易简”工夫等。在“功法”这个意义上，“克己”“集义”“灭人欲”“主敬”等等都可以说成是工夫。最后，功夫概念还可以指功效。

这四层概念当中，原始的“工夫”概念后来延伸为实际的修身与践行的努力，功力则是本体的良知和能力，功法是方法与风格，最后一个功效，就是艺术的、美好的人生。王阳明在那几个意义上都使用过工夫这个概念。（为了适合现在用词的习惯，我用“功夫”一词代替广义的“工夫”，而保留“工夫”在“时间”和“人力”的含义上使用。）

王阳明把他的学问叫做功夫，实际上就是清楚地表明了这个学问的性质和它的最终依据。阳明学的核心是“致良知”。从功夫的角度看，良知即功夫的本体，是功力。它作为道德之基础的合法性，就在那“致”的过程当中展现的功效。为什么要致良知？因为它能使人生变得精彩美好！为什么要破心中贼？为什么不去发挥杀人的潜能？因为它有害于美好人生。这就是并非所有的内在潜能都应该发挥的原因所在。这个功夫伦理不依赖于外在的权威。心即是理，人为自己立法。然而它又不失其客观性，因为它的有效性是在时空当中展现，能够得到验证的。其导致美好生活的有效性就是它的理据（justification）。实际上从《中庸》到孟子，对于“天命之性”的解释其实都是最终落实在能够使人生美好这一点上面的。

王阳明的功法，就是致良知，直接把本体与工夫合一。良知是本体，是人的道德的可能性，也是人皆可以为圣人的本体条件。这个条件是人人皆有的，吾性具足，所以满大街都是可能的圣人。其次，这个本体是要经过修炼，经过行或者“致”的过程，也就是工夫，而呈现的。这就是功夫与本体的合一了。通过“致良知”的方法（功法），不断地在实践当中磨炼，就能达到功效。

通过功夫这个词，我们理解到，人的良知虽然吾性具足，但那还只是可能性，是必须要通过功夫的修炼实践来落实和呈现的，这就引導到下面第二点：

（二）吾性具足，天理流行这个思想还包括从我做起，确立主体的意思。如果说上面那一点说的是“良知”就在我心，这一点就是“致良知”的“致”字了。良知主体要靠自己去确立！吾性具足使你成为一个个体，但不等于你已经是个主体了。

确立主体，首先需要认识到确立什么主体？用功夫的语言来说，就是要确立那能够允许我们“发而皆中节”的主体，就是把自己培养成有功夫的人。所谓成为圣人，可以说就是成为生活艺术的功夫大师！怎么成为大师？《中庸》的说法是“道中庸”。中庸也是功夫！它不是模棱两可的不偏不倚，而是发而皆中节，能够箭箭射中靶心的本事！中庸不是说“差不多就行了”，而是“止于至善”，追求完美。射不中怎么办？“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》）。《孟子》的说法是培养四端，养吾浩然之气。而王阳明的说法是致良知，让心里的良知，也就是天理，流行于世。那样，这个作为功夫大师的主体就确立起来了。

现在的社会当中，许多人很有自以为是“主体”的意识，但那往往是把自己看作享受的主体、特权的主体，而不是功夫的主体。儒家讲的“君君，臣臣，父父，子子”，首先是责任，而不是特权。君要负起为君的责任，父要负起为父的责任。当官的有些特权，当父亲的有些特权，那都应该是为责任服务的。一个父亲，只有先想到如何抚育和教导子女，才能当好父亲；一个领导，只有首先想到如何领导好你的单位，才是个好领导。如果首先想到的是自己的特权，就当不好父亲，当不好领导。《论语》里面有段话，子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也”（《论语·卫灵公》）。王充在《论衡》中解释道：“尧、舜之民，可比屋而封；桀、纣之民，可比屋而诛”。三代之民其实都是一样的，为什么有的时候老百姓里出那么多罪犯，有的时候又出那么多值得封赏的好人？《论语》中也说，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）。“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”，“百姓有过，在予一人”（《论语·尧曰》）。一个社会的当权者、社会的精英要首先确立自己的主体。儒家认为，一个有功夫的主体，不是只知道作威作福，只知道享受特权的主体。他必须是有担当，有责任、有尊严的“君子儒”，而不是那种听话顺从，唯唯诺诺的“小人儒”。是铁肩担道义，当仁不让，甚至君命召而有不往的精神主体。是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的精神主体。

功夫这个概念还提醒我们，这个主体不是仅仅或有或无，而且是有不同高度之分。功夫是艺术，是美。对于美的欣赏、创造能力都需要在学习和实践过程中不断提升。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。对于什么是“可欲”的这一点本身，也只有从功夫的角度，才能得到丰富而具体的、动态的理解。

所以“功夫”这个概念一语道破了“吾性具足，天理流行”的秘密：这个命题说的就是每个人都可以成为生活艺术的大师，而要成为这样的大师，无非就是去在践行当中发展和展现自己的良知，也就是能够让你发而皆中节的能力。当然，立志不高比毫无目标的那种“肆无忌惮”肯定要好些。

但是同时，不要以为“功夫”一词把高深的东西简单化了。其实这个概念的深刻性，也在于它极为精到而巧妙地解决了古今中外伦理学的最困难的问题，即价值的基础。

二、同体异根，万物一体 [35]

良知不只是一般理解的道德良心。它也是关照万物的本体之心。阳明心学中的同体异根万物一体的思想，既是对万事万物相关性的理解，也是从这种相关性出发去行事、去建立好的相关性，防止恶的相关性。前者是智慧，后者是从这个智慧当中自然导出的功法。而這两点，恰恰与现在中国在推动“一带一路”，的时候最最常用的两个词相应，那就是“命运共同体”和“合作共赢”。

从良知出发来看个人和周围家庭成员的关系，和社群的关系，和其他文明的关系，和宇宙万物的关系，就会发现万物一体，同体异根。万事万物都是相关的命运共同体，所以归根结底那一切关系都是人和自己的关系。这个我就不是和周围对立的小我，而是大我了。从这个观点去看，“就会认识到，伤害别人最终还是伤害自己。孟子就讲到过，“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一闲耳”。（《孟子·尽心下》）

老子的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”（《道德经》54章）就是对这个观念的绝佳提示。如果口舌为了满足一己之欲而伤及脾胃，最终口舌也就没法有长久的满足，所以要站在整个“身体”的高度来看待身体。同样，只有站在“家”的高度，而不只是个人的角度，一个人才能享受来自家的温馨。乡、国、天下也是如此。老子的“修之天下，其德乃普”（《道德经》54章），庄子的“藏天下于天下”（《庄子·大宗师》），儒家的“仁者爱人”，“天下为公”（《礼记·礼运》），“人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》），都是那种站在最高处，用最广大最长远的视野和胸怀提出的见解。如果个体主义者认真审视自身的利益，他也会走出狭隘的一己私利的框架而认同合作共赢的理念。孟子提出“王道”与“霸道”的区别，“以力假仁者霸；以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》），认为一个君主如果要想得利而不行仁义，犹如“缘木而求鱼”（《孟子·梁惠王上》），会适得其反。老子说“圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私”（《道德经》7章）也是这个道理。

当前世界已经连成一体，零和游戏其实是不可能的。所以新轴心时代必须是个文明对话和共存的时代。基于这样的良知，只有以天下观天下，以“一体之仁”去建构文明共同体，合作共赢，才是适当的功法。合作共赢不等于否定个体的特点和权益。相反，合作需要让个体的独特性得到尊重和发挥。有分工才有合作。共赢的概念更是与保护个体权益一致的，没有了个体的权益也就谈不上共赢了！这个基本的观念其实既贯穿于中国传统的道家与儒家思想当中，也根植于马克思的思想当中。中国传统的天下理念不是没有了个性和个人利益的集体主义，而是深刻地认识到自身与周围一切的密切相关，通过利人而利己，通过无我而成就自我的“为己之学”，而不是单纯牺牲自我的利他主义。

从功夫角度去理解，这也是解决普世价值和多元文化、多样文明的办法。这一点对于当今多元化的社会现实有非常重要的意义。我们常常面对普世价值原则和多元文化之间的冲突。强调了普世价值，往往就导致抽象化和某种特定文化理解下的价值被强加于其他文化之上的问题，而强调了多元化，往往又导致相对主义。功夫伦理可以很好地解决这个问题：艺术是有优劣美丑之分的，所以它不是道德虚无主义，但同时它又允许有多样性的艺术风格的存在。功夫的理解为我们调动更多的文化资源，整合各种理论传统留下了非常合理的空间。

三、知行合一，格物致知 [37]

如果说宋明儒点出了儒家伦理本质上是一个功夫伦理，那么在宋明儒当中，王阳明的心学也许是最无愧于“功夫”这个概念的。他的知行合一说和他重新诠释格物致知，以正训格、以事训物、以行训致，把“格物致知”变成了“正事行知”，凸显了功夫伦理的洞见和价值，对价值重建有很深刻的意义。

首先，如果从功夫角度来看知行合一，很明显，这里的“知”不仅仅是“知道是何”（know what）的那种知识，而更是“知道如何”（know how）。西方哲学的认识论在近代以来得到非常具体深入的研究，但值得我们深思的是，它长期以来一直局限在“知道是何”，直到上世纪中期，才突然发现了还有“知道如何”。近年来这方面的研究有较大的进展，但依然属于开拓阶段，对两者的区别研究得较多，而对两者之间的联系，研究得还很不够。从价值重建的角度看，“知道什么是共同价值”和“知道我应该如何去追求那些价值”这两者似乎还是很难打通。但这种感觉其实往往来自于我们依然把价值看作“是何”，而不是看作“如何”。这里，功夫概念又可以起到关键的引领作用，因为一旦从功夫角度去看，就很容易打通那两者的隔阂。阳明学在这方面可以有很大的启发意义。它帮助我们认识到，不知道“如何”，其实就是不知道“是何”。你不知道怎么数数目，不知道怎么把5和7相加，也就不能说真正知道5+7=12。当我们说“诚信是一个共同价值”的时候，它还是外在的、抽象的知识。只有当我们知道“我应该如何做到诚信”的时候，才真正可以说是知道了什么叫诚信。而且更进一步，只有在诚信的行为之中，才体现出诚信的真知。这样就使价值从头脑中的理念变成了现实的功夫。

其次，从功夫的角度来看，知行合一的思想还告诉我们获得功夫的途径，也可以说是价值重建的途径。王阳明的高足王龙溪曾说，

君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言者，谓之解悟，触发印证，未离言诠。譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟，收摄保聚，犹有待于镜。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟，磨砻锻炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有浅深，而学有难易，及其成功一也。

西方的康德伦理学和功利主义伦理学一般都只是“从言而入”，从讲道理来说服人按照道德的规范去做。因为它不从人的转化那个根本上去下功夫，所以得来的东西毕竟“非己家珍”，还是一些外在于自己身心的规范。从静坐而入的方法，总体概括了佛老离开人间社会而静修的路径。这样的修炼，比“从言而入”要更加切近人心，但依然不足，一旦进入社会活动，人心受到搅动，就又会浑浊。而阳明所说的“致良知”乃是知行合一，从人事练习而得，在日常生活当中磨炼，则“忘言忘境，触处逢源，逾摇蕩逾凝寂”。这三种方法，就好比学开车，第一种是从书本上学，第二种是找僻静无人的空旷处学，第三种是真正把车开到繁忙的路上边开边学。前两个途径虽然也有帮助，但这最后一个途径才能最终使你成为一个优秀驾驶员。

第三，当今教育体制，无论中外，都有一大弊病，那就是其重点不再是人的转化。教育成了获得外在于自我，仅仅为我所用的知识和学历的手段。教育界普遍有一种理智主义的倾向。在这一点上，“功夫”可以提醒我们，儒家的为学，不是学外在于我的知识和技术。技术手段都是外在于人的。我可以掌握一种技术、运用一个手段，而丝毫不改变我是什么样一个人。功夫却不同。它导致一个人的转化。这也就是为什么有些宋明儒说“功夫即本体”。练习功夫就是把自己变成一个不一样的人。我们说武术是功夫“艺术”，而不是把它称为“技术”，是有道理的。因为一个人只有在向一种特殊的世界观开放，并且允许自己发生深刻转化的条件下，才能有效地练习功夫。功夫伦理在其与功夫主体的密切相关这一点上，显然与只看外在行为及其效用的功用主义不同。

第四，功夫也可以让我们明了价值建设当中的层次。一个社会，应该有一个立体的规范结构：法、礼、道德、功夫。这就是《礼记》里面所说的：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁”（《礼记·表记》）。

对于还没有达到自觉的人，礼法、道德是必要的外在限制。但这几个层次的目的是一致的，最终都是为了生活的美好。它是一个由被动到主动，越来越受主体自我掌控，以致最后无需“掌控”的不断提高的过程。如果说孔子说的“必也无讼乎”是要达到没有官司诉讼的，高度和谐的道德社会，那么更高的要求，是连道德约束都不需要，“必也超道德乎”的社会！这就是圣人“从心所欲不逾距”，无需选择而能符合道德的境界了。只有到了功夫的层次，主体才充分确立，能够无需约束了。对于道德和不道德的事情，能够如恶恶臭，如好好色那么自然。孟子所说的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），就是这个境界。《论语》里面所描述的“吾与点也”的曾点气象，也是这个境界。庄子说，“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信”（《庄子·天地篇》），老子说，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（《道德经》38章），佛教里的“事事无碍”，也都是这个境界。这是进入最高的领域。在一般的观点看来，道德是对主体的约束。这就蕴含着主体和道德规范的对立。康德的道德主体是一个心里还想做坏事，但是能够以理性自律而不去做坏事的人。这个主体是与人的欲望、情感等等分裂的道德理性。但其实康德的道德自律，也只是说“道德何以可能”，而不是说只有道德，才是最好的。一个人在需要自律的时候，总还有那么些不太完美。当你无需自律而能不逾矩的时候，那就更加完美了。这样的人，已经超出了道德的范围，他不是道德的，也不是不道德的，而是超越道德的。这就是最高的知行合一。

以武术为例。武术功夫里面常常强调道德。有的人认为这是对有武功之人的外在规范约束，免得他们用功夫去做坏事。但其实道德本身就是功夫之源。有诚信就是获得信任的功夫。所以中国传统功夫里有“万法归宗，以德为本”的说法。作为艺术，功夫显示了符合道德的生活可以是美的，令人满足的，而不是苦涩的责任。儒家功夫所要达到的是包含了欲望和情感之升华，使人从心所欲不逾矩，欲望与理性高度一致的人。比如同样是“不要说谎”，作为道德律令，它是必须服从的规范，然而作为功夫，它就已经是主体本身内在的一部分，是主体本身自觉的倾向了。这样的主体，是一个更加完整统一的主体。他不仅是能够“从心所欲不逾矩”，而且能够从心所欲地进行艺术创造，在使世界更加美好的过程当中来展示和实现自己的价值。而且，我们不难发现，一般的伦理学只负责“道德”范围的问题，对于生活的方式（style）不重视。乔尔·库珀曼（Joel Kupperman）把它们称为“大事伦理”，把小事都付诸个人爱好了，那里变成了一个巨大的无管辖区（free play zone），没有好坏优劣之分。但功夫伦理学却告诉我们，虽然有些生活方式不能说不道德，但还是有值得赞扬的或者令人厌恶的之分。功夫要达到的，不仅仅是符合一般的道德，而且是追求整个生活的艺术化。

概括以上所说，王阳明用“功夫”这个概念来概括其学问，是极具深意的。他的学说中所蕴含的功夫伦理，反映了儒家伦理观所最具特色和最有当代价值的内容。首先，这一功夫伦理将良知看作功夫的本体，回答了它作为道德之基础的合法性问题，或者道德的理据问题：良知的合法性就显现为在那“致”的过程当中所展现的功效。它为确立人的主体性提供了明确的定位：人是生活艺术的主体，所谓圣贤就是人生艺术功夫大师。其次，此良知作为对万物的观照，直达同体异根的洞见，由此而生发出万物一体、合作共赢的功法。通过这个功法可以合理解决多元文化的问题：功夫作为艺术，有优劣而可以允许各种风格。第三，阳明学的知行合一说是know what和know how的结合，让价值从头脑中的理念变成现实的功夫。此学说指出了学习这个功夫的途径，为价值的重建提供了一幅由低到高（强仁、利仁、安仁）的层次图，可以使人在学习过程中发生转化，在使世界更美好的过程中使自己更美好。

可以说，中国对世界能够作出的最大贡献，不是提供一些“中国制造”的廉价产品，而是提供像阳明心学那样的中国功夫，提供建构性的文明资源。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）