舍利的失窃、仿制及与禅门公案之因缘

夏金华

·哲学传统研究·

舍利的失窃、仿制及与禅门公案之因缘

夏金华

舍利，一直是僧俗两界共同讨论的热门话题。然而，由于人们对其中的深层知识，以及其流传的历史演变的了解非常有限，所以讨论仅限于表层的热闹而已，难以深入。关于舍利的失窃、仿制和宗门公案对舍利的借用等常是学界忽视的问题。运用史料与考古发现作一较为深入的论述，有助于人们进一步认清舍利信仰在中国佛教史上的地位与作用。

舍利；失窃；赝品；公案

古往今来，举凡世间之物，若人人宝之，则价值昂贵，奇货可居。因此，有两件事往往因之而生，如影随形，亦即盗贼的光顾与赝品的出现。舍利，尽管贵为三界共尊之圣物，引得无数芸芸众生顶礼膜拜，然亦难逃此定律。本文拟对此进行一番探讨。同时，对于禅门公案与舍利之因缘，亦入讨论之列，以就教于大方之 家。

一

盗窃，是人类社会中最为古老的犯罪方式之一，小的如随手牵羊，或入室行窃，大者如盗墓，或进入国库重地劫财，乃至于演变为杀人越货的江洋大盗，可谓无奇不有。盗取舍利之举，毫无疑问，也属于此类犯罪的范畴，但因其动机的特殊性，又有别于一般意义上的窃贼与强盗，故而旁人不便置喙，且从事者又多为比丘身份，又使得此类行为蒙上了一层神秘的色彩。

窃取舍利的因缘，据佛典文献的记载，是在释迦牟尼佛入般涅槃、遗体经荼毗后、至八国分舍利之前，即有发生。汉译《大般涅槃经后分》卷下《圣躯廓润品》记有当时的情形：

尔时，帝释持七宝瓶及供养具，至荼毗所。其火一时自然灭尽，帝释即开如来宝棺，欲请佛牙。楼逗即问：“汝何为耶？”答言：“欲请佛牙，还天供养。”楼逗言：“莫辄自取，可待大众，尔乃共分。”释言：“佛先与我一牙舍利，是以我来，火即自灭。”帝释说是语已，即开宝棺，于佛口中右畔上颔，取牙舍利，即还天上，起塔供养。尔时，有二捷疾罗刹，隐身随释，众皆不见，盗取一双佛牙舍利。①参见《大正藏》 （第12册），第910页上。但此说仅为孤例，不见于其他“涅槃类”经本，包括南传的巴利文本，但巴利文本《大般涅槃经》第六《诵品》中有佛陀“一牙忉利天供养”之说（D16， D.16，Mah佟parinibb佟nasuttanta，D侃ghanik佟ya，Vol.Ⅱ， p.167，PTS，London， England），亦等于间接承认帝释天取佛牙之事了。

帝释天的取走佛牙，是应了世尊入灭前的许诺，经有明文②《大般涅槃经后分》卷上：“佛告天帝：‘我今与汝右边上颔一牙舍利，可于天上起塔供养，能令汝得福德无尽。”［ 《大正藏》（ 第12册），第903页中］，似无可非议。后来的《观虚空藏菩萨经》也提到忉利天有佛牙塔③该经在言及“天上四塔”时，说：“忉利天城北，驾御园中有佛牙塔。” ［《观虚空藏菩萨经》，《大正藏》 （第13册），第679页下］，汉译《律藏》还记载，大迦叶入灭前，往三十三天礼佛牙，受到帝释天的恭迎④《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四十说，大迦叶在去龙宫供养佛牙后，“腾空即往三十三天，欲礼佛牙。时天帝释及诸天等，见迦摄波恭敬礼拜。”［ 《大正藏》（ 第24册），第408页下］除此之外，《善见律毗婆沙》卷三还记载：“帝释有二舍利，一者右牙，留帝释供养，二者右缺盆骨。”［《大正藏》（ 第24册），第690页上］竟多出一盆骨。其实，我们亦不必过于信从经律所说，我国高僧智猛西行求法，在“迦毗罗卫国，见佛发、佛牙及肉髻骨，佛影、佛足迹，炳然具存。”（ 《高僧传》卷三，《高僧传合集》，上海古籍出版社1993年影印本，第23页下）而现存所有经律在述及“八王”分舍利时，均未见有释迦族分到佛发、佛牙、肉髻骨的记录。由此可见，经律的记载也只是个大概，不可能具体到舍利的所有细节。这是我们在研究时，所应注意的地方。，似乎可以印证此说的真实性。而二罗刹的行窃之举，确实是偷取舍利的最早记录，尽管属于鬼类，与人不同。但无独有偶，在我国佛教史上同样也先后发生过一些类似的盗窃事件。不过，这些都是人为的，又与鬼无关。如义净《大唐西域求法高僧传》卷上记载，求法僧明远在锡兰国（今斯里兰卡）巡礼时，曾发生欲窃取佛牙而未遂之事件：

为君王礼敬，乃潜形阁内，密取佛牙，望归本国，以兴供养。既得入手，翻被夺将，不遂所怀，颇见陵辱。向南印度，传闻师子洲人云：“往大觉中，方寂无消息。”应是在路而终，莫委年几。①参见《大正藏》 （第51册），第3页下—第4页上。盗窃行动失败，明远受尽了羞辱。僧传讳而不言，但当时的实际情形是不难想象的！得以脱身之后，他欲前往南天竺，继续行程。未料，天不假年，竟死于途中！从义净所记赴西域求法僧的因缘可知，他们大都亡于天竺，十不存一二，且多为水土不服，引发恶疾，不治身亡。又如，昙无竭（法勇）一行二十五人发迹朝阳、远适天竺，途中竟有20位罹难！②僧祐《出三藏记集》卷十五，《大正藏》 （第55册），第113页下。正如义净《求法诗》所云：“去人成百归无十，后者焉知前者难！”可见行程之悲惨的程度。明远，亦应在此列，且连去世的年龄，也不为人所知，的确令人唏嘘不已！

偷盗行为，历来为佛戒所禁止，包括在家居士的五戒。若有违犯，出家二众—— 比丘、比丘尼—— 将被视为有“波罗夷”（ Prjika，不共住）之重罪。私窃舍利亦然。根据汉译佛律，此举应受到“偷兰遮”（ thullaccaya或th俦laccaya）的处罚。然而，如果行窃的动机是出于善心，则又可免罪。③据《十诵律》卷五十二记载：“‘若盗佛舍利得何罪？’答曰：‘偷兰遮’。”与盗取经卷之罪同等。偷兰遮，又作“偷兰遮耶”“偷罗遮”等。意译为大罪、重罪、粗罪、粗恶、粗过、大障善道。乃佛制戒六聚、七聚之一。若触犯将构成波罗夷（不共住）、僧残而未遂之罪。但并不绝对，“若尊敬心，作是念：‘佛亦我师。’清净心取，无罪。” ［《大正藏》 （第23册），第380页上］此与《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷八所说有差异：“佛舍利有主，若为自活偷，满，波罗夷；不满，偷罗遮。若增恶取，彼我俱无，偷罗遮。若为供养故，佛是我师，我应供养，满五钱，突吉罗。” （第612页中） 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二所记很简略：“若盗舍利，偷兰遮。” （第517页上）此外，《佛说优婆塞五戒相经》说：“若有居士以盗心偷舍利，犯中可悔；若以恭敬心，而作是念：‘佛亦我师。’清净心取者，无犯。” ［《大正藏》 （第42册），第942页上］然而，南传巴利文律典却没有上述记载。明远所窃佛牙的初衷，是为回国供养，以利震旦众生。这也许是义净虽不认同其做法却还是将其列入高僧传的原因吧。

此外，若根据佛陀制戒的因缘——“ 随犯随制”—— 的原则来看④例如，《四分律》卷一云：“若有犯有漏法者，然后，世尊为诸比丘结戒，断彼有漏法故。舍利弗！比丘乃至未得利养故，未生有漏法；若得利养，便生有漏法。若有漏法生，世尊乃为诸比丘结戒，欲使彼断有漏法故。舍利弗！比丘未生有漏法者，以未有名称为人所识，多闻多财业故。若比丘得名称乃至多财业，便生有漏法。若有漏法生，然后世尊当为结戒，欲使彼断有漏法故。” ［《大正藏》 （第22册），第569页下］，应该是远在罗刹鬼盗窃佛舍利之前，僧伽中已出现过窃取佛舍利的事件，比如，前六佛的舍利，或释尊在世时的佛爪、佛发等物①据经律所说可知，释迦时代已出现供养佛之爪、发的事实，如南传巴利文《本生经》之《近因缘谭》记载，佛在菩提树下成道后，在接受帝梨富沙、跋梨迦两位商人的供养时，“此兄弟二商人等皈依佛法，唱二皈依，成为信士。二人曰：‘吾等欲奉戴大师赐予之物！’佛以右手抚摸己顶，赠发以为纪念。二人捧发还后，为佛发建塔，纳入供养。” （Jat.1， Sanikenid佟na， Nid佟nakath佟， Khuddakanik佟ya， pp.80—1）汉传《佛本行集经》卷三十二云：“商主同白佛言：‘世尊！愿乞我等一物作念，若到本乡，不见世尊，当以彼物作塔礼拜，以表忆念大圣世尊！’……尔时，世尊即与诸商人佛身发、爪以用作念，而告之言：‘汝等商主，此之发爪，今持与汝，令汝作念，若见此物，与我无异。……当还起塔供养。’” （《大正藏》第3册，第803页上）又如律藏所记：“尔时，佛在室罗伐城。给孤独长者往世尊处，请世尊曰：‘我今愿以世尊发爪，造窣覩波，唯愿世尊，慈哀听许。’世尊告曰：‘当随意作。’复言：‘世尊！唯愿许我，于彼发、爪窣覩波上，以鲜白物而为涂拭，复于其处，行列然灯，而为供养。’佛言：‘皆随意作。’” ［《根本说一切有部尼陀那》卷四，《大正藏》 （第24册），第429页中］。所以，世尊制订此戒。这样的理解应该更符合释迦时代的真实情形。但事实亦不尽然，因为这是大弟子优波离（或其他人）问佛，佛陀随机所作的回答，未必一定是因为真的有人盗窃佛舍利之后，佛才制定此戒。这样的理解，也许更为合理，即所谓“偷佛舍利，净心供养，……理应无犯”②《梵网经古迹记》卷下，《大正藏》 （第40册），第704页中。。

中国历史上有过那么多的佛舍利，真是世界第一。除了假的之外，数目依然极为可观。在这些众多数字中，以常识判断，有些佛舍利不排除是用非常手段—— “不与而取”—— 得来者居多，只是讳而不言罢了。唐代日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》尝记载：“庄严寺佛牙，从天竺入腿肉里将来，护法毗卢神将护得来。”③《入唐求法巡礼行记》卷三，上海：上海古籍出版社1986年点校本，第148页。这枚佛牙，即南北朝时齐国的僧统—— 法献—— 从于阗取回来的。他得之于一位西僧之手，这位不具名的西僧取得舍利之后，又悄悄地将其缝在腿肉里带出来，明显是盗窃无疑。④西僧窃取舍利的动机，究竟是如佛典所言，是出于为边国人福田，还是因为藏舍利之地发生（或即将发生）不测事件，比如，战乱或外道破坏佛法的事件等，危及舍利的安全，故而采取不得已的行动？限于史料的缺乏，已无法得知。尽管如此，却并不能改变其获取手段本身的性质。这并非圆仁自己主观的推测之词，而应是我国教界流行传说的公开披露。对此，吴越国僧人景霄尝作如是说：

法献三藏，往西求法。至于阗已西，逢一僧。从乌缠国来，股中藏一佛牙，授与献，得迦毗罗神卫护。献将归此土，是齐朝还居定林。十五年，密自供养。后因竟陵感梦，见寺有贵宝，因乃出现也。梁普通三年，有七人，乍至寺。宣王令云：临川殿下有如逃走，于此搜之。寺僧住他，入殿捡括。彼乃礼拜，开函取牙而去也。至隋朝，内史王栋栖破栋，于栖霞寺佛顶中取得进上，文帝勅令东禅定寺安置。①《四分律钞简正记》卷十六［《卍新续藏经》 （第 43 册），第438页上］。关于法献佛牙的曲折因缘，此说与《高僧传》卷十三的记载不同：“牙以普通三年正月，忽有数人并执仗，初夜扣门。称临川殿下奴叛有人告云：‘在佛牙阁上，请开阁捡视看。’因即随语开阁，主帅至佛牙座前，开函取牙，作礼三拜，以锦手巾盛牙，绕山东而去。今竟不测所在。” ［《大正藏》 （第50册），第411页下］ 《大唐内典录》因之［《大正藏》 （第55册），第262页下］后《开元释教录》卷六又说：“后寻却，得还安定林。隋文并陈，仍在锺岳。至仁寿三年，内使令豫章王暕，从扬州将献文帝。其年五月十五日勅送东禅定寺供养。佛牙灵异，具如僧祐《佛牙记》，此不复广。其东禅定寺，即今大庄严寺是也。” （同上，第536页上）

这里的“股”，是指大腿，与圆仁所记相合。乌缠，亦称乌苌、乌仗那等，梵语Udygma，即今巴基斯坦北部斯瓦特河流域。隋代的东禅定寺，在唐朝为庄严寺。引文记录法献佛牙的由来与流传情形相对比较全面。此前僧传的有关记载，没有透露法献在于阗获得佛牙的具体细节，梁《高僧传》也只是含糊笼统地说：“道经芮芮，既到于阗。欲度葱岭，值栈道断绝，遂于于阗而反。获佛牙一枚、舍利十五身，并《观世音灭罪呪》及《调达品》。”②《高僧传》卷十三［《大正藏》 （第50册），第411页中］。另外，所谓法献佛牙，是相对于“道宣佛牙” （又称为“北天佛牙”，详阅赞宁《宋高僧传》卷十四本传，《大正藏》 （第50册），第790页下—791页中）、“悟空佛牙” ［参见《宋高僧传》卷三本传，《大正藏》 （第50册），第722页中；姜继文《汶上县太子灵踪塔》，《城乡建设》2008年第6期］等而言的。其实，慧皎的记载之所以简略，可能是为避免与当时专门描述法献西行求法过程的作品—— 别记—— 相重复，所以，才有“经途危阻，见其别记”的说词。可惜后来“别记”的佚失不传，又使得法献获得佛牙的前后经过与旅途的艰难处境隐没不彰，后人因此难以知晓其中的真实情形了。

但一般而言，教界相关的传说应该是一直存在的。否则，此事发生于南北朝的宋代元徽三年（475）左右，到将近400年后的唐武宗会昌年间（841—846）来华的日僧圆仁何从得知西僧“股肉藏佛牙”之说呢？所以，将景宵的记载与圆仁的叙述相互比对，中间相关的疑惑就一清二楚了。佛舍利是难得的无上圣物，虔诚供养，福德无边，除了像阿育王那样的伟人之外，谁肯轻易将它赠予他国、他人，使之流于异邦？因此，发生盗取舍利的事件或企图，无论其对象是佛舍利，还是罗汉舍利，或高僧舍利，均不难理解其中还是存在着为与自己本土大众福田的“私

心”。

唐开元十年（722年）八月，在洪州的新罗僧金大悲出钱二十千，雇用韶州石角村的村民张净满，试图偷盗禅宗六祖慧能全身舍利之首级部分，送往海东供养，结果未遂。东窗事发，张氏被捕入狱。

谁料当时的地方官得报，居然没有加以审讯、判决，而是抱着非常慎重的态度，亲自“躬至曹溪，问师上足韬师，曰：‘如何处断？’韬曰：‘在国法，固当诛。但以佛教慈悲，怨亲平等，况彼求欲供养，其罪可恕。’刺史嘉叹曰：‘始知佛门广大。’遂释之。”故未加追究，此事遂不了了之。至于六祖之传衣，前后亦曾四度被盗，所幸往往“皆不远而获”①曹溪本《六祖坛经》卷后（上海翼化堂，光绪二十四年（1898）刻本，第59—60页）、刘禹锡《佛衣铭并引》（宗宝本《六祖大师法宝坛经》附录［《大正藏》 （第48册），第364页中］。。免除了无法弥补的后果。

此外，明州阿育王塔的舍利，系出自佛徒刘萨诃（释慧达）的功绩②关于刘氏的生平事迹及佛舍利所获得之前后因缘，可参见《梁书·诸夷传》、《高僧传》卷十三、道宣《续高僧传》卷二十五、《广弘明集》卷十五、僧祐《释迦方志》卷下、道世《法苑珠林》卷八十六，以及史苇湘《刘萨诃与敦煌莫高窟》一文（载《文物》1983年第6期）等。，名闻中外，却也难以避免失窃事件的发生。据文献记载，阿育王寺的佛舍利至少有过两次被盗的记录：一次发生于北宋，另一次是在明末清初时期。

在一次瞻仰舍利的活动之后，寺僧发现少了三粒舍利。此后，这三粒舍利如石沉大海，长时间没有下落。又过了一些年之后，舍利忽然出现在山东济南长清的真相院。苏东坡还特地为之挥笔写下《齐州长清真相院舍利塔铭》一文，披露了失窃后，舍利辗转到达目的地前后的曲折因缘：

有比丘窃取其三，色如含桃，大如薏苡。将置之他方，为众生福田。久而不能，以授白衣方子明。元丰三年，轼之弟辙谪官高安，子明以畀之。七年，轼自齐安恩徙临汝，过而见之。八年，移守文登，召为尚书礼部郎，过济南长清真相院，僧法泰方为砖塔，十有三成，峻峙蟠固，人天鬼神，所供瞻仰，而未有以葬。轼默念曰：“余弟所宝释迦舍利，意将止于此耶？”昔予先君文安主簿赠中大夫讳洵、先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三宝，捐馆之日，追述遗意，舍所爱作佛事，虽力有所止，而志则无尽。自顷忧患，废而不举，将二十年矣。复广前事，庶几在此。泰闻踊跃，明年来请于京师，探箧中得金一两、银六两，使归。求之众人，以具棺椁。③参见山东石刻艺术博物馆编：《齐州长清真相院舍利塔铭帖》，济南：山东美术出版社2008年版，第1—15页。

偷取舍利的比丘，其法名及行窃的具体时间，因史料所限，均难以详考。而其动机非为一己之私，而是欲将所窃之舍利，“置之他方，为众生福田”，使法雨普施，让更多的人同沾法益，其心可鉴，其情可悯。因此之故，阿育王寺的僧众似乎未加深究，苏氏对此事的若干细节亦保持沉默，欲说还休，在《塔铭》中也没有就此发表相关的议 论。

然而，舍利的安置是需要时节因缘的，并非有意愿即可办成。所以，不得已，比丘只得将所窃舍利委托于白衣方子明居士保管。元丰三年（1080），苏轼之弟苏辙“谪官高安”，方氏遂将舍利交与其收藏。①方子明，可能是一位亦佛亦道的人物。苏辙尝多次造访，成为挚友，且有《赠方子明道人》、《题方子明道人东窗》、《次题方子明道人东窗韵》及《余居高安三年每晨入莫出辄过圣寿访聪长老谒方子明浴头笑语移刻而归岁月既久作一诗记之》等诗，以记其事。其生平事迹不详。又过了四年，苏轼来到临汝，与弟相见，并瞻仰舍利。次年，复“移守文登”，转任尚书礼部郎，苏轼途经长清真相院，寺院住持法泰正在建造砖塔，东坡忆及父母生前的遗愿，于是，与其弟商议，决定将舍利奉安于真相院塔中。

颇有意思的是，肇始于五代南汉大宝五年（北宋建隆三年，公元962年）、位于广东东莞的资福寺，本由南汉名将、禹馀使邵廷琄捐建。所谓“资福”二字，乃希冀借助佛力、造福苍生之寓意。然该寺之显名于后世，甚至位列广东四大名刹之一，其实亦与苏东坡之作为密切相 关。

是时，适逢苏氏遭贬惠州，道经东莞，尝在资福寺短暂停留，遂与方丈祖堂长老、邑人夏侯生等人交游。未几，寺内建成了五百罗汉阁。于是，祖堂赶往惠州，邀请苏氏为罗汉阁写记。东坡不仅满口答应，还特地费心劝说一富户捐出家藏的一枚脑舍利于阁中供养，并以自己的犀带与其交换。同时，他又以友人所赠之古玉璧试作脑舍利的垫子，居然符契无间，遂之一并持赠资福寺。对此脑舍利，苏氏如是描述 道：

或示予以古舍利，状若覆盂，圆径五寸，高二寸，重二斤二两，外密而中疏，其理如芭蕉。舍利生其中无数，五色具备，意必真人大士之遗体。盖脑之在颅中，颅亡而脑存者。②苏轼：《广州东莞县资福寺舍利塔铭并叙》，载张二果、曾起莘：《东莞县志》 （明朝崇祯年间抄本），广东省中山图书馆善本室藏，第948页。

祖堂大喜，募集金银、琉璃等物建造舍利塔，并奉安放于罗汉阁之顶。心愿得遂，又令苏氏欣喜无比，他除了撰成《资福寺罗汉阁记》之外③吴曾《能改斋漫录》卷七记载：“东坡在海南，作《东莞县资福禅院阿罗汉阁偈》云：‘五百大士栖此城，南金大员皆东倾。众心回春柏再荣，铁林东来阁乃成。宝骨未到先通灵，赤蛇白璧珠夜明。三卜袭吉谁敢争？’内翰吴弁正仲云：‘予至东莞，黎武文通为言僧祖堂者，先住寺，未几谢去。东庑有二柏枯死，众迎堂再至，柏复荣茂，从皆异之。始营阁，东至铁灶塘山南黄氏家。前夕，黄梦罗汉僧行化，旦起，祖堂来。黄厚具资粮，入山获巨木，阁遂以成。乃走惠州，求碑于东坡，诺之矣。心欲以犀带所易得者佛脑骨，骨出舍利，荐以白玉璧施之，而未言也。祖堂归累月，一夕，梦赤蛇吐珠白璧上，惊悟曰：苏公之文且成矣。即往速之，且告以梦。坡大喜，出脑骨舍利璧视之。祖堂因请归，作金银琉璃窣堵坡，藏阁上。遂并付之，仍别作《舍利塔铭文》。’” （《全宋笔记》第五编第三册，郑州：大象出版社2012年，第198页），还分别题写了《再生柏赞》①《康熙广东通志》卷二十五《寺观》之“东莞县”条记载， 资福寺“有再生柏，以祖堂禅师去而枯，迎师回而复荣，亦苏轼为之铭。” （《中国地方志集成》，凤凰出版社、上海书店、巴蜀书社2010年影印本，第278页）、《祖堂白长老赞》、《舍利塔铭》等文。所有这些，使得本来偏安于东莞一隅、默默无闻的资福寺，一时间声名鹊起。②恰如清代邓蓉镜《东坡阁记》一文所言：“盖寺虽创于南汉，实赖东坡而名益彰。” （《邓蓉镜诗文集》卷二，上海：上海古籍出版社2011年版，第258页）

然而，世事无常，殊难逆料。元代至元十六年（1279），降将张弘范攻取东莞，夺取脑舍利进大都邀功。二十年（1283），资福寺又焚于海盗之手，苏氏所赠之玉璧亦下落不明。至正二十三年（1363），某巨贾复持玉璧奉还资福寺。明洪武十三年（1380），寺内五百罗汉阁因遭飓风坍塌，脑舍利再度遗失。从此，渺无消息，成为千古之

谜。至于清末明初的舍利被窃事件，出于学者谈迁所著《枣林杂俎》中的《阿育王舍利》一文，但记载极为简略，仅“弘光初，奸僧窃舍利去”③谈迁：《枣林杂俎》，北京：中华书局2006年点校本，第299页。寥寥九字而已。弘光，是南明福王朱由崧的年号，即清朝顺治二年，公元1645年。可惜其中的曲折，已不得而知

了。除了资福寺失窃之脑舍利及谈氏所记窃取舍利者的动机不明之外，其余偷盗舍利者，都是出于善心，非为谋取私利，故而其结果也似乎未得恶报。所谓善恶，皆源于心，当下一念，善恶立判，可不慎乎！

二

舍利的赝品，我国特盛。这些赝品的来历，大致可以分为两类：一类是替代品，另一类则为仿造物。但有时，二者又相互混淆，一般人难以分清，也有人存心如此，不愿意去澄清其中的原委。

一般说来，替代品的出现是由于舍利的稀缺而造成的，目的在满足广大信众的信仰需求，成为象征物，此与佛陀入灭不久，信徒以礼拜菩提树叶或佛的脚印为怀念之故，出于同样的心理。唐代僧人不空所译《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》中说：“若无舍利，以金银、琉璃、水精、玛瑙、玻璃众宝等，造作舍利。……行者无力者，即至大海边，拾清净砂石，即为舍利；亦用药草、竹木、根节造为舍利。”④《大正藏》 （第19册），第332页中。然此说出自密教经典，仅为孤例，不见于汉传早期佛经（诸如四阿含类）、南传巴利文经典，以及其余大乘经论。应为晚出，是理所当然的。尽管如此，此经的影响力还是存在的，在印度、尼泊尔等国，随手可拾的菩提树叶就是常用的舍利替代物。这种情形在我国也已得到许多地下考古发现的证实，自唐以后，乃至宋元明清各个朝代，屡见不鲜。

例如，从佛塔中出土的一些所谓佛牙，实际是各种动物化石或动物的牙齿，有的甚至是根据牙的形状经雕刻、彩绘而成的。

同样，《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》的广为传播，也获得了佛教日常法务实践的有力证据。比如，在佛像的装藏中，放入舍利或替代品，然后始能开光，接受信徒的膜拜，成为宋以后历代寺院塑像的惯例，这一传统在藏传佛教中也是存在的。①所谓装藏，是指在塑佛像时，先在像背后留一空洞，由住持高僧将舍利粉（或替代品）、珠宝、五谷及金属肺、肝等物放入封上。然后，开光，始有灵异，再接受信徒礼拜。另据西藏《殊胜成就》、《上师意集》、《菩提庄严集》、《装藏行仪》等书所述，其塑像装藏之物及仪轨，较之于汉地寺院更为复杂，仅舍利一项，即需要法身舍利、法舍利、遗身舍利、毛发舍利、如介子粒般舍利等。实际上，这些舍利基本是用替代品的。其余的有五谷、金银珠宝、甘露丸、嘛呢丸；名贵藏药及药材数种；并七珍八宝、圣地花草、水土，以及各类经咒等物品。同时，装藏后来还影响到道教的塑像做法，甚至连名称也不曾改变，只是装藏之物有些不同罢了。②道教设有“装藏科”。据《全真秘旨·神像装藏》所言，凡塑神像，必先装藏，以应五脏。故先选五金（金、银、铜、铁、锡），然后用五色粮、五色线，取新净无残黄表纸一张，新净笔书“藏符”。同时，并装入镜子、经书、珍珠、玛瑙等带有灵气之物。与佛寺装藏相比，只是所选的物品有差异，其含义与仪式也不相同。但必须指出的是，这种替代品未必是在唐玄宗朝不空译出《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》之后才有，事实上，早在隋代即已存在佛塔地宫（或天宫）舍利铜函内以砂石、中草药与谷物代替舍利的现象。③比如，山东济南历城神通寺天宫铜函内外均发现有隋时瘗埋的砂石、药草等物（刘继文主编：《济南神通寺》，济南：山东友谊出版社2009年版）；河北正定北白店村塔地宫圆形铜盒中有长片状植物，经化验为中草药（赵永平、王兰庆、陈银凤：《河北省正定县出土隋代舍利石函》，载《文物》1995年第3期）。此外，在陕西西安东郊清禅寺塔地宫出土的一个舍利罐内发现谷物朽痕（郑洪春《西安东郊隋舍利墓清理简报》，载《考古与文物》1988年第1期）。因此，在舍利极度稀缺、社会需求又非常旺盛的形势下，替代品的出现是不可阻挡的，无论是否有经论的依据，不空所译之经不过为这种替代品的推广，起到了推波助澜的作用而已。

除了舍利的替代品之外，便是为谋取私利而仿制假舍利了。关于这些，学界、教界均已有相当的关注，比如，从唐代至明朝士大夫们有关假舍利的记载，其中重复著录较多④例如，刘餗《隋唐嘉话》卷中记载：“贞观中有婆罗僧，言得佛齿，所击前无坚物。于是士马奔湊其处如市。时傅奕方卧病，闻之，谓其子曰：‘是非佛齿。吾闻金刚石至坚，物不能敌，惟羚羊角破之。汝可往试之焉。’胡僧缄縢甚严，固求良久，乃得见。出角叩之，应手而碎，观者乃止。” （西安：三秦出版社2004年点校本，第29页）王谠《唐语林》卷三、周密《齐东野语》卷十六、李昉《太平广记》卷一九七等亦著录。，兹不多及。

我国自魏晋南北朝始至宋代，与天竺、西域诸国通和，公私往来，时时不断，故多得西国佛牙或其他舍利，其中以梁朝与宋代为最。①梁武帝时，“波斯国城外，佛寺二三百所，梁大通二年，遣使献佛牙。” （《梁书》卷五十四《诸夷·波斯国传》） “槃槃国，元嘉、孝建、大明中，并遣使贡献。梁中大通元年、四年，其王遣使奉表，累送佛牙及画塔、沉檀等香数十种。六年八月，复遣使送菩提国舍利及画塔图，并菩提树叶、詹糖等香。” （《南史》卷七十八《夷貊上·槃槃国传》）宋代外国进贡舍利的热情更盛，从乾德三年（965）至大中祥符九年（1016）间，天竺的进贡清单：“乾德三年，贡舍利、—宝；五年，贡舍利；八年，贡方物。太平兴国三年，贡舍利；五年，贡香药；七年，贡佛顶印；八年，贡经、犀角。淳化二年，贡舍利。至道元年，贡佛顶骨；三年，贡梵夹。咸平元年四月，来朝；二年，贡梵夹。四年四月，来朝；七月，贡梵夹、舍利；六年，贡方物。景德元年，贡舍利；二年，贡梵夹、菩提叶。大中祥符三年，贡金刚坐；四年正月，贡金刚坐；六年，贡梵夹经、佛骨、舍利；七年，贡梵经；九年二月，贡佛骨、舍利。” ［李攸：《宋朝事实》 （卷十二），载《万有文库》 （第二集），北京：商务印书馆1935年，第203页］在这些礼品中，以舍利所占的比重最大。这是因为此二朝皇帝皆热爱佛教的缘故。严格说来，这些佛牙或其他舍利等物在天竺或西域诸国使者的眼里不过是替代品，作为礼物送过来。但在儒家官僚士大夫看来，则是赝品无疑，必欲除之而后快。以致到了明世宗时，宫廷里收藏的佛牙等各类舍利等物累积起来，已多达万余斤，终于被付之一炬。②据《万历野获编》补遗卷四《废佛氏》记载：“本朝嘉靖十五年，上既敕禁中大善佛殿建太后宫矣。礼部尚书夏言，以殿中有佛像及佛骨、佛头、佛牙等，乃建议请敕有司俱瘗之中野，以杜愚冥之惑。上曰：‘今虽埋之，岂无窃发以惑民者？可议所以永除之。’于是，言复议投之火，上从之。凡毁金银佛像一百六十九座，金银函贮佛头、佛牙等一万三千余斤，燔之通衢。” （北京：中华书局1997年点校本，第916页）

三

本来，世尊入灭后，留存舍利，是为众生福田，如此而已。大乘佛教兴起后，经论一再强调供养舍利的福报，进一步推动了舍利崇拜的发展，使得本在南传佛教国家比丘或比丘尼参与有限的行为，在我国教界却大行其道，影响至深且久。

此类行为可以分为两大类：一类是对佛舍利的崇拜，包括舍利子、佛指骨、顶骨、佛牙等圣物；另一类是对高僧舍利，尤其是全身舍利的崇拜，国人有一通俗的称呼，叫做“肉身菩萨”。斗转星移，时世更易，随着“肉身菩萨”的不断涌现，其社会影响也就越来越大，僧俗两界均不能不利用这种力量来作为弘扬佛法的有效手段，声名远播、潜移默化之中，又逐步渗透到僧界内部的佛学思想中来。其中最明显的标志是，禅宗门庭也逐步将“舍利”作为启发后学开悟的公案内容的一部分了。

在诸多禅门公案中，丹霞天然禅师烧木佛，是其中最著名者之一。由于禅宗的寺院大都建于深山老林之中，冬日里，山居苦寒，是禅寺大众的共同遭遇。宋《高僧传》卷十一记载：

（天然）于慧林寺遇大寒，然乃焚木佛像以御之，人或讥之。曰：“吾荼毘舍利。”曰：“木头何有？”然曰：“若尔者，何责我乎？”

显而易见，禅师这里的言行并非就事论事，也非如问者一般单纯讨论舍利问题，而是借助“舍利”的话头，提示问者去参究其背后未言的秘义。这个公案遂成为后世禅门习于使用的话头了。

宋代的大慧宗杲亦拿此说事，提举后学，有弟子问他：“翠微供养罗汉，丹霞烧却木佛”，孰是孰非？—— 其实，翠微禅师“供养罗汉，罗汉还来否？”①《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》 （第47册），第513页上。与木佛里有舍利吗，打的正是同一个禅机，两位禅师却用了彼此相反的方式来表现，使得问者如堕入五里雾中打转，看不清“庐山”的“真面目”了。

为此，大慧作了明确的开示：“丹霞烧木佛，不顺人情；翠微供罗汉，随方毘尼。”意思是说，丹霞烧木佛比较特别，它属于“理”的范畴，一般人难以理解，超出人情世故之外；而翠微禅师则不同，供养罗汉，属于“事”的范围，自然可以随顺世人的喜好，就如同佛陀的“随方毗尼”②随方毗尼，是指戒律随方而变的原则，如佛陀所说：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方应行者，皆不得不行。” ［《弥沙塞部和醯五分律》卷二十二，《大正藏》 （第22册），第153页上］一样。若按禅门的套话来说，即“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法”③语原出《大光明》中卷《潭州沩山灵祐禅师》 ［《卍新续藏经》 （第79册），第691页下］。后世又有“实际理地，不受一尘；佛事门中，不舍一法”或［《海印昭如禅师语录》 （第79册），第646页下］或“实际理地，不立一尘；今世门头，不舍一法”之说［《法玺印禅师语录》卷六，《嘉兴藏》 （第28册），第800页下］，其意近同。是也。但同时，大慧又挑出另一禅机，避免说破，其中道：“若到径山门下。总用不着。”他那里又是什么风景？—— “秋江清浅时，白露和烟岛。良哉观世音，全身入荒草。”④《大慧普觉禅师住径山能仁禅院语录》卷三，《大正藏》 （第47册），第821页中。—— 提示学禅人，机锋换了，还须继续参 呢！

一般社会人都重视禅师圆寂，记挂着火化后有没有留下舎利。其实，有舍利仅表明其严净毗尼，修定精进而已，并不代表他一定开悟得道，史上此类例子甚多，比 如：

沩山施众僧小衣，一僧不受。且曰：“我自有娘生裤在。”沩遂拶曰：“父母未生前穿甚么？”僧无语。无语之僧，不逾年坐化。至火焚其躯，得舍利无算。有僧传至沩山，沩山曰：“纵有八斛四斗，不若当时酬老僧一转语。”①《紫柏老人集》卷之八［《卍新续藏经》 （第73册），第211页中—下］。对此，明末莲池祩宏也表示过相似而进一步的意见，并阐明其理由：“先德开示学人，谓‘我今亦不论你禅定、智慧、神通、辩才，只要你下一转语谛当。’学人闻此，便昼夜学转语，错了也。既一转语如是尊贵，如是奇特，则知定不是情识卜度，见解依通，所可袭取。盖从真实大彻大悟中，自然流出者也。如其向经教中，向古人问答机缘中，以聪明小智，模仿穿凿，取便于口，非不语句尖新，其实隔靴抓痒，直饶一刹那下恒河沙数转语，与自己有何交涉？” （《竹窗二笔》，浙江嘉兴般若堂流通，清康熙十年刻本，第5页）

所谓娘生裤者，自是与生俱来的，一僧以此意与沩山交锋。于是，沩山见招拆招，借机发问，父母未生前穿什么，僧语塞。八斛四斗，是指世尊遗体闍维后，留下舍利的数量，也是最高的数字了，无人能超越。沩山气壮如牛，一锤定音：该僧虽然舍利甚多，但不如“酬老僧一转语”。其意是说，身为佛门弟子，如果不以“开佛知见”、成佛作祖为第一要务，纵然累劫勤苦修持，长坐不卧，得舍利无算，也不能成为“无漏正因”，是难以出离三界之困的。

正因为如此，赵州禅师辞世时，就特地嘱咐弟子，自己故去，焚烧之后，就不要“淘”舍利子了。且又将一直使用的拂尘送给方外之友—— 赵王作为纪念，并留言道：“此是老僧一生用不尽底。”②参见《赵州和尚语录》卷下［《嘉兴藏》 （第24册），第372页下］。从后世禅书的记载“赵州从谂，舍利多至萬粒”的记载来看［《大慧普觉禅师宗门武库》，《大正藏》 （第47册），第947页中］，其弟子们显然并未按照赵州禅师生前的嘱咐去做。这种情况在古代高僧中也是很多的。

后来的道膺禅师，又依“娘生裤”之例，演化出“云居送袴”的公案来，内容基本相同，只是“小衣”变成了“袴”③《宗门拈古汇集》卷三十《洪州云居道膺禅师》，《卍新续藏经》 （第66册），第174页中。，引得《古尊宿语录》、《五灯会元》、《联灯会要》、《宗鉴法林》等诸多禅书竞相著录或引用，成为有名的门庭古训。也有人说，这是南泉与菴道者之间的因缘，内容也一样④《紫竹林颛愚衡和尚语录》卷九，《嘉兴藏》 （第28册），第706页中。，怕是误记了吧？

至于黄檗希运禅师与弟子的对话，则是将佛舍利上升到了“最上一着”的位置，与上述讨论又颇有些不同：

问：“佛身无为，不堕诸数，何故佛身舍利八斛四斗？”⑤八斛四斗，语出佛典，其意指数量，尤指佛舍利之数量，如《佛般泥洹后变记》曰：“我般泥洹后，二百岁时。阿育王从八王索八斛四斗舍利，一日中作八万四千佛图。” ［《佛母般泥洹经》后，《大正藏》 （第2册），第870页中］又如，《大庄严论经》卷十五：“（佛）入涅槃时，为济度众生故，碎身舍利，八斛四斗，利益众生。” ［《大正藏》 （第4册），第347页中］

师云：“你作如是见，祇见假舍利，不见真舍利。”

云：“舍利为是本有，为复功勋？”

师云：“非是本有，亦非功勋。”

云：“若非本有，又非功勋，何故如来舍利，唯炼唯精，金骨常存？”

师乃呵云：“你作如此见解，争唤作学禅人，你见虚空曾有骨否？诸佛心同太虚，觅什么骨？”

云：“如今见有舍利，此是何法？”

师云：“此从你妄想心生，即见舍利。”

云：“和尚还有舍利否？请将出来看。”

师云：“真舍利难见，你但以十指撮尽妙高峯为微尘，即见真舍利。”①《黄檗断际禅师宛陵录》，《卍新续藏经》 （第68册），第22页上。

作为大乘佛法“三身”之一的“佛身”—— 法身，无形无状，是无为法，自是“不堕诸数”，与属于有为法的“应身”不同；舍利，是佛的应身而有，也应属于有为法。这就引起了弟子的疑惑：无为的佛身，何以会产生有为的“舍利”？禅师告诉他，舍利有真、假之分，弟子看到的是有为的“假舍利”，而“真舍利”是看不见的，因为它虽人本具，但“无古无今，非内非外，生天生地，能圣能凡。其色也，非青、黄、赤、白可拟；其玅也，非见、闻、觉、知可识。三世诸佛，不知其源底；大悲千手，难摩其边际。烁迦罗眼，窥觑不得；多口阿师，咀嚼不得，犹如金刚床子，推不向前，拽不向后”②《紫竹林颛愚衡和尚语录》卷九《酬海藏上师舍利序》，《嘉兴藏》 （第28册），第706页中。，而且“不逐四时之所迁，万物之所变”，唯有一悟便得。否则，时光流逝，岁月无情，到时候“人渐老，又經秋，等闲白却少年头”③《古尊宿语录》卷四十四，《中华藏》 （第77册），第941页上。！后悔莫及。

很明显，这里所说的“舍利”，已不是普通人祈求福报的有形的舍利子，而是指看不见、摸不着，却又无处不在的法身舍利，只有在关键时刻恍然大悟之后，才能豁然明白的“真舍利”—— 即人具有的佛 性！

（责任编辑：肖志珂）

康德著作中Erscheinung、Phaenomenon（Phänomen）、Schein中译考—— 兼论“像”、“象”、“相”用作译词

王晓丰 文 炳

摘 要：Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）、Schein是康德哲学中的重要概念。Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）以及相关的英译词appearance、phenomenon从20世纪初起就一直被稳定地译为“现象”，但最新的一些译自德文的康德著作中译本中，出现了“显象”、“现相”等多种译法。而Schein及其英译词illusion译法一直不太稳定，目前的译法一般是“幻相”和“假象”。中译中出现的“像”、“象”和“相”三个字在汉语中确实容易混淆。我们究竟该如何翻译这些词？通过考察历史文献、康德原著以及相关汉字的用法可初步得出结论：康德批判哲学中的phaenomenon（Phnomen）一般应译为“现象”，Erscheinung可译为“显象”，Schein似应译为“假象”。

关键词：康德；现象；显象；假象

众所周知，近年来，康德著作的中译取得了很大成绩，不仅“三大批判”出现了自德语译出的多种中译本，而且《康德全集》也终于后来者居上，先于《黑格尔全集》出了高质量的全集中译本。多种中译本的出现，并未被视作重复劳动，因为作为哲学经典的诸多译本，它们为大家提供了更多可学习的文本和经验，而且在一定程度上形成了某种竞争关系，促进了译文质量的提高，所以反倒可以说是赢得了更多的欢

迎。

但是，不可否认，由于哲学翻译的艰难，由于译者理解的不同，康德著作的中译和接受也引发了一些争议，尤其是关于康德某些概念的中译。最明显的例子是transcendental以及Ding an sich两个概念的中译。所幸，前者已有文炳教授专书讨论①文炳：《Transcendental的中译论争历史考察》，上海：上海交通大学出版社2012年版。，后者则有顾有信（Joachim Kurtz）教授详细论说。②顾有信：《一个哲学虚构概念的本土化—— 论康德things in itself的中文译法》，载孙江、刘建辉主编：《亚洲概念史研究》 （第一辑），北京：生活·读书·新知三联书店2013年版。这些讨论无疑大大加深了我们对康德术语的理解和接受。有鉴于此，本文尝试对康德著作中Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）、Schein等概念的中译进行深入讨论。

诚然，Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）乃至相关的英译词appearance、phenomenon曾被不加分别地译为“现象”，但在近几年出版的中译本中我们不难发现译法的变化，如李秋零译本中，分别译为“显象”和“现象”，而邓晓芒译本中分别译为“现象”和“现相”，韦卓民更早些的译法则是“出现”和“现象”。为何曾经一致译为“现象”，现在有了明显分别？为何英译本区别为appearance和phenomenon，中译文却曾经不加分别？与之相对，Schein及其常见英译词illusion③Schein在《纯粹理性批判》最早的英译本（J. M. D. Meiklejohn译本）中译为：illusory appearance，此后F. Max M俟ller译本、Norman Kemp Smith、Paul Guyer和Allen W. Wood等译本中均译为illusion。的译法一贯不太固定，诸如：幻相、幻象、幻像、假相、假象、幻觉等译法均登台露面。这些译法似乎都不错，但作为康德的重要概念，如此杂多的译法多少会给人带来困惑，也多少会影响人们对康德思想的接受。而且，进一步我们会观察到，这些译法中往往出现“象”、“像”、“相”这三个同音异义词，而且三个词在汉语中往往又容易混淆。这些译法中是否有误用这几个词用法的情形？我们可以通过澄清这三个词的用法来解决前述康德概念的中译纷争吗？某种程度上可以说是可以，但在另一种程度上却不能这样说。对此问题的回答，我们将在下面的讨论中逐渐呈现。本文希望结合这几个词的用法及相关译法的讨论，为康德思想在中文中的理解和接受尽绵薄之力。

一、从西周到梁启超—— “现象”一词的接受

从现在来看，将英语词phenomenon以及相应的拉丁语词phaenomenon、德语词Phnomen译为现象似乎已是共识。但在19世纪的中国，这一译法并不为大家所熟悉。我们不妨看下各种英汉辞书中的情况：

马礼逊的《英华字典》 （1822，p.318）④以下引辞书仿此，仅在文中注明出版时间与页码。中，并未单独开列phenomenon词条，我们能检索到的只有Celestial phenomena，中文译为“历象”；麦都思《英华字典》 （1847—1848，p.954）中，能检索到的词是phenomena extraordinary和Celestial phenomena，中文译为“庠异”和“历像”；罗存德的《英华字典》 （1866—1869，p.1311）中，出现了phenomenon词条，中译为“象”，而celestial phenomena则被中译为“天像”、“历像”、“天文”；卢公明的《英华萃林韵府》 （1872，p.358）中，phenomena extraordinary译为“庠异”，Celestial phenomena译为“天象”、“历像”；井上哲次郎《增订英华字典》 （1884，p.799）中，phenomenon同样译为“象”；邝其照《华英字典集成》 （1899，p.245）中phenomenon译为“奇异之像”。

可以看到，1900年以前，各种英华字典中均未出现将phenomenon译为“现象”的情形。当然如我们所知，“现象”这种说法古已有之。从古代典籍来说，“现象”主要意思是“神、佛、菩萨等现身于人间”—— “现”作动词，“象”作宾语。比如，宋朝陈显微撰《周易参同契解》 （上篇）中就有“水土金三物纽结成方土之形，而婴儿现象于其间矣”；明朝王鏊撰《震泽集》第三十卷《勤上人塔铭》中讲勤上人“至普陀，燃其一指，观音现象焉”。但现代单纯作为名词的“现象”概念，似乎出现颇晚。检索《申报》和部分其他国内近代报纸我们同样可以发现，1903年之前出版的这些报纸中，似乎未出现现代含义的“现象”一词①《申报》1877年4月27日1534号和1879年3月3日2101号均出现“现象”一词，前者说到戏目“现象捉妖”，后者讲神灵灵验，经常现象出来助人，故应供奉。显然这些都是“现象”的旧义。顺便提一句，爱如生的《申报》数据库在“现象”一词上校对不精。检索该数据库，我们居然可在1899年前的《申报》中检索到多处“银行现象汇票”或“银行现象票”的说法。但查对右侧原文会发现，原文根本是“银行现银汇票”或“银行现银票”。该数据库似乎将所有“现银”误作“现象”。，而1903年之后则开始大量出现新义的“现象”②《申报》中最早出现现象新义的当属1903年8月7日第10883号，原文标题为：《整顿学堂平议》，具体引文为：“呜呼，东亚大势，谈者色变；神州时局，言之心寒。以现象观之，四万万方里，四百兆人民，虽庞然立于贠舆而泰东西各国以侵略为宗旨……”；同期，其他报纸也开始大量出现该新义，如：《湖北学报》，（1903年第1卷第15期 ，第60—69页）：“最近地理教授法：（二）市町村内之庶物现象”，《新世界学报》 （1903年第15期，第34—43页）：“政治学：论借外兵为历代亡国之现象”。。这意味着，其时“现象”的新义已经广为接受。

问题是，这一过程是如何发生的？从各种研究来看，“现象”的新义要追溯到日本明治启蒙思想家西周，追溯到西周翻译的美国哲学家海文（J. Haven）1872年出版的《心理学》 （Mental Philosophy）和密尔（J. S. Mill）的《利学》 （Utilitarianism，《功利主义》）③冯天瑜说：“日本哲学家西周在《人生三宝说》 （1975年）中，以现象翻译phenomenon，借其词形，含义变为‘事物在其发展、变化中表现出来的外部形态’，成为一个与本质相对应的哲学术语。以后又过渡为日常用语。” （参见其《新语探源：中西日文化互动与近代汉字术语生成》，第370页。）这种说法可能不够准确。《人生三宝说》实际是西周诠解密尔的《功利主义》，虽然和他的《心理学》译本均为1875年完成，无法准确说谁先完成，但从影响来讲《心理学》译本要大很多。况且，稍晚西周还出版了密尔的Utilitarianism的全译本《利学》，其影响也远大于《人生三宝说》。真正来说，这两本译著才是“现象”这个译名得以广泛传播的基础。。1872年版海文的书中④Joseph Haven， Mental Philosophy， Gould and Lincoln， 1872.，phenomenon及其复数phenomena分别出现14次、81次，西周专用佛经中的汉字“現象”来翻译，不过西周有时也将原文的accidents同样译为“現象”。有意思的是，海文的这本书也于1889年被晚清留美归国的颜永京编译，译名是《心灵学》。不过，颜永京当时只出版了上册的编译本，而且原文中多次出现的phenomenon和phenomena，颜永京在译文中或者未译出，或者译为比如“显然之形用”①参见海文：《心灵学》，颜永京译，益智书会，光绪十五年，第一页第三段第三列。，未用到“现象”甚至“象”这种译词。西周翻译的密尔《利学》，原书中phenomenon出现3次，phenomena出现1次，在西周的译文中，均被译为“現象”。

据手岛邦夫等日本学者考证②手岛邦夫：《日本明治初期英语日译研究—— 启蒙思想家西周的汉字新造词》，刘家鑫编译，北京：中央编译出版社2013年版，第220页，phenomenon词条；另参见该书第68页、第49—50页、第68页、第76页相关内容。，西周的这一译法被井上哲次郎的《哲学字汇》（1881年第一版）所吸收③井上哲次郎给出的唯一译名是“現象”。参见井上哲次郎：《哲学字彙 附清國音符》，東京：東京大学三学部印行，明治十四年4月，第66頁。，继而由《英和字汇》 （1882年第二版）而在日语中传播开来。《哲学字汇》 （第一版）采取了英日对照，而1912年的第三版虽仍以英日对照为主，但已补入德日、法日对照，在这版中Erscheinung同样被译为“現象”。

由于《英和字汇》 （第二版）对该词的接纳，不难想象，19世纪80年代，日语已接受了“現象”的译法。但中国接受“现象”这一译名则要到甲午战争后。其时，中国开始认识到日本维新的成就，认为日本的强大归根结底是日本“普及教育和实行法治”，因而中国开始奋起直追，并于甲午战争第二年即1896年开始派留日学生，希望通过日本来学习西方的新文化。也正由此，日本翻译的诸多概念和术语得以传入中国。不过，目前来说，梁启超虽不是以留学身份去日本，但最早通过译文引进“现象”一词的当属他。梁启超于1898年9月“戊戌政变”后被迫流亡日本，同年12月即于横滨创办《清议报》。1899年《清议报》第十三册中《外论汇译》版块刊发了一篇编译文章：《论太平洋之未来与日本国策》，文中说：“凡人种增进，及其争夺之事，关系不小，而将为万国民之大战场，殆不容疑也。及于彼时，则其动机所起，有二个现象：一曰科学之进步，一曰列强之均势是也。”④《清议报》 （第1册），北京：中华书局1991年版，第792—793页。这是《清议报》中首次出现新义的“现象”一词，也是汉语中首次使用新义的“现象”。这篇文章未署名，但《清议报》的主要主持人和撰稿人是梁启超，而且上面非梁启超所撰文章一般都有署名，因此我们可以断定该文是梁启超所写。从该文开头语句“商业世界报云”来看，该文是编译自日文《商业世界报》，我们进一步可断定，“现象”一词最早由梁启超自日文译出。此后《清议报》中也多次出现新义的“现象”一词。《清议报》不为清廷所容，当时寄送至国内后，主要通过租界内的代售点进行发售，但其传播和影响仍然很大。不难理解，“现象”等新词由是逐渐传播开来。当然，该词被大家广泛接受还要到1903年左右，其时留日学生人数逐年增加，国人翻译的日文书籍和在日本创办的报纸也不断增多，具有新义的“现象”概念自然在各类中文报纸、译书中大量出现。到1906年，“现象”一词已在中文中普遍使用，如1906年出版的辞书《新尔雅》中就广泛使用这个词。后续的英汉词典中的译法也间接证实了这一情况：

颜惠庆《英华大辞典》 （1908，p.1650）中已将phenomenon译为“现象”。该辞典中，appearance的一个解释也是phenomenon，同样译为“现象”。卫礼贤《德英华文科学字典》 （1911）中，Phnomen译为“现象”，而Erscheinung的首个义项也是现象（phenomenon）。季理斐（Donald MacGillivray）的《哲学术语辞典（Dictionary of Philosophical Terms） （1913）①Donald MacGillivray， Dictionary of Philosophical Terms， Christian literature society for Chin①， 1913.，主要依据日文的《哲学大辞典》编撰，其中，Erscheinung的英译词apperance被译为：假像、相（现像，外观），phenomenon被译为“现象”。商务印书馆《英华新字典》 （1913，p.381）中，phenomenon译为：象、现象、显象。赫美玲编写的《英汉字典》 （1916，p.1033）中，phenomenon译为现象，且标注“部定”，即由教育部选定，可见其时该译法已经成为共识。该字典中，appearance首个义项也是显象、现象。樊炳清的《哲学辞典》 （1926）中，Erscheinung和Phaenomen均译为“现象”②樊炳清：《哲学辞典》，上海：商务印书馆1926年版，第619—620页。。

由此可见，此时“现象”一词不仅被广为接受，而且固定用作phenomenon等词的中译词。与之相对，Schein及其常见英译词illusion的中译表现出完全不同的情

况。

二、从“自骗”到“假象”—— Schein及illusion在近代英汉字典中的译法

检索晚清至民国期间出版的英汉辞典，Schein及其常见英译词illusion的译法如

下：

卫三畏的《英华韵府历阶》 （1844，p.143）中，illusion被译为“自哄、自骗”；罗存德的《英华字典》 （1866—1869，p.986）中，英语词illusion被译为“幻见、幻景”；井上哲次郎《增订英华字典》 （1884，p.607），illusion被译为“幻见、幻景”；邝其照《华英字典集成》 （1899，p.171）中illusion被译为“骗幻、景幻、见”；颜惠庆《英华大辞典》 （1908，p.1156）中则已经将illusion则被译为“煜眼法、幻景、幻影”等。卫礼贤《德英华文科学字典》 （1911，p.229）中，英文标注为appearance的Schein，同样被译为“现象”；illusion则被译为“迷想、误觉、幻境”。季理斐的《哲学术语辞典》中，illusion则被译为“错觉、错感（美）”；赫美玲编写的《英汉字典》 （1916，p.681）中，illusion则被译为“迷想、妄想、误觉、幻觉、妄尘”。樊炳清的《哲学辞典》 （1926），给出的Schein的英译为semblance、appearance和seeming，中译为“假象”。同时，他还对现象和假象间的差别作了解释：现象着眼于经验，着眼于对象对我的客观影响，而假象着眼于我的判断，着眼于主观方面。①樊炳清：《哲学辞典》，第528—529页。

值得注意的是樊炳清的“假象”译法。“假象” （或“假像”）虽曾多次出现在近代英汉字典中，但从麦都思、罗存德、卢公明、井上哲次郎直到颜惠庆，都是用来译英语词phantsam，从未见译为别的词。这显示樊炳清的译法另有来源。实际上，我们有理由说，这一译法是采自井上哲次郎。《哲学字汇》的前两个版本中，未出现Schein，而在1912年的第三版中，就出现了Schein及“假象”这一译法。②井上哲次郎等：《哲学字彙 ： 英独仏和》，東京：丸善株式会社，1912年，第136頁。樊炳清学过日语和英语，他编辑《哲学辞典》，重要材料之一大概就是井上哲次郎的《哲学字汇》第三版，所以不难理解他会吸收井上哲次郎的译法。反之，他对illusion给出的中译是“错觉、错感”，显见未将illusion视作Schein的英译。

由上我们可以看到，虽然康德的英译本很早就将Schein英译为illusion或illusory appearance，1908年起的近代英汉字典也都出现了“现象”的译名，但illusion似乎并没有被视作与phenomenon相对的词，也没有被从这个角度译出。其原因当然是，当时康德哲学尚不为大家所熟悉。

“现象”和“假象”等在语言和字典中的被接受，也反映在哲学概念的被接受以及康德术语的中译上。

三、康德哲学在中国的传播及其概念Erscheinung、Phaenomenon（Phänomen）、Schein的中译

康德哲学在中国的传播大致可分为晚清至“五四”运动前、“五四”运动至新中国成立前、新中国成立后三个时期。以新中国成立为界一般来说较为明显，因为新的社会制度带来了新的文化动向和趋势；而以“五四”运动为界，是因为“五四”运动后，伴随着民主和科学精神的兴起，康德哲学在中国得到了较广泛的传播。

（一） 晚清至五四运动

这个时间段中，康德在近代中国的传播主要通过三个途径：来华传教士、留学欧美学人、留学日本学人，不同的途径表现出不同的术语中译。

1. 来华传教士

一般来说，西方传教士来华的初衷主要是为了传教，但实际传教过程中，他们很多人也将西方的文化教育、科学技术、医疗卫生等传入了中国。正如多种研究指出的，在中国最早介绍康德哲学的当属英国来华传教士艾约瑟（Joseph Edkins）。①陈启伟：《德国哲学输入我国究竟始于何时？》，载《西方哲学研究—— 陈启伟三十年哲学文存》，北京：商务印书馆2015年版；顾有信：《一个哲学虚构概念的本土化》，载《亚洲概念史研究》 （第一辑），北京：生活·读书·新知三联书店2013年版，第47—65页。艾约瑟1881年开始编写《西学略述》，其中介绍理学（即西方哲学）时简要介绍了康德（时称“干得”） 《纯粹理性批判》中的知识论，并以“三能十二思范说”来概括。“三能”是觉能、识能、道心能，“十二思范”则指独数、众数等十二个范畴。其中，现象似乎被理解为外象。不过，由于艾约瑟的概述很简单，而且《西学略述》的实际出版时间为1896年，他的概述能起的作用实在有限。艾约瑟之后，德国传教士卫礼贤与周暹（周叔弢）合作，于1914年完成了康德著作的首部中译—— 《人心能力论》。这原是康德谈养生的一封信，在康德哲学中地位不甚重要，但其时“现象”一词已广为接受，可以推断中译会译为“现象”②原文标题即Der Streit der Fakult覿ten（学科之争）第三章：“Von der Macht des Gem俟ts， durch den bloßen Vorsatz seiner krankhaften Gef俟hle Meister zu sein”。查德语原文，在结尾的注中，康德用了2次Phnomen，1次Erscheinung。笔者目前无缘读到《人心能力论》这一译本，无法查对卫礼贤和周暹的实际译法，但在该译本出版3年前的1911年，卫礼贤即出版了《德英华文科学字典》，其中Phnomen译为现象，而Erscheinung的首个义项也是现象（phenomenon）。不难想象，该中译本中的译法同样会是：现象。。此后未见其他传教士介绍康德学

说。

2. 留学欧美学人

据考证，艾约瑟之后，较早介绍康德的是康有为。1886年，康有为撰写了《诸天讲》初稿，一般认为其主旨是介绍康德的星云说。该书受若干西学译著影响，但书中康德被称为“韩图”，而“韩图”的译名最早被日本思想家西周所用，其后被不同的日本思想家，如竹越与三郎、井上円了、清野勉等接受，所以我们一般也认为康有为受过日本思想家论述的影响。《诸天讲》实际出版时间是1930年，所以就正式出版物而言，目前最早提及康德的书，大概是留学美国的颜永京编译的海文《心灵学》上册。其中，康德被译为“干剔”、“干铁”，phenomenon译为“显然之形用”。原书中有关康德思想的概述由于颜永京的编译而很难识别，“显然之形用”的译法也不太为人所知，故而该译法并未产生影响。就康德思想和相关术语传播而言，几可忽略。

此后值得一提的是严复。严复一生致力于介绍西方思想，他所译述的《天演论》 《群己权界论》 《穆勒名学》多少提到了“汗德”和“汗特” （即康德），其中有些是原文提到康德，有些则是严复随文附加的有关康德思想、概念的按语。真正谈到康德相关概念的是《穆勒名学》。其中，严复译文提到了两组概念：“纽美诺”和“斐纳美诺”、“奴优弥那”和“斐诺弥那”①严复：《严复全集》 （第5卷），福州：福建教育出版社2014年版，第56页、第195页。。这是指康德的noumenon和phenomenon，以及noumena和phenomena。但核查英文原书我们发现，这两处实际并未出现phenomenon和phenomena。严复是在发挥他对康德思想的理解。实际上，严复在这些地方还将phenomenon标注为“发见（现）”，并用“形表色相”来理解。有意思的是，《穆勒名学》后面的译文中，严复又将phenomenon一般性译为“見（現）象”②严复：《严复全集》 （第5卷），第221页。。《穆勒名学》译稿完成于1903年，我们能猜想，严复在翻译《穆勒名学》的开始阶段，尚未接触到“现象”这一译名，而在翻译后期了解并接受了“现象”的译名，因此在翻译上做了调整。这也可进一步证实，其时“现象”已被作为专用译名接受下 来。

《穆勒名学》中，上述涉及康德的段落出现了“幻相”一词，但这不是在译Schein的英译词illusion。相反，该书中严复一般将illusion译为“惑”。

留学欧美的学人中，值得一提的是蔡元培。其译述的书籍和文章中部分涉及康德思想，如1909年翻译的《伦理学原理》、1916年撰写的《康德美学述》、1921年的《美学的进化》等。不过，由于蔡元培更多关心伦理和美学问题，我们几乎看不到他谈及康德的phaenomenon（Phnomen）等概念。

总体来说，近代来华传教士和早期留学欧美的学人有关康德的文字不过是只言片语，相关译文因生僻而未给人留下印象。真正对我们接受康德思想及相关中译词产生影响的还是近代留日学人。

3. 留日学人

甲午战争之后，梁启超、王国维、章太炎等一大批有留日经历的近代学人受日本影响，开始评介康德。

梁启超在《清议报》停刊后，又于1902年初创办了《新民丛报》。1903年至1904年间，他以“中国之新民”为笔名分期在《新民丛报》上发表了长文《近世第一大哲康德之学说》。文中，梁启超谈到了康德思想中的重要概念—— 现象和本相（即物自体）。梁启超论述道：

康德以为欲明智慧之诸作用，宜先将外物之相区为二种，其一曰现象，其二曰本相。现象者，与吾六根相接而呈现于吾前者，举凡吾所触所受之色声香味皆是也。本相者，吾所触所受之外，彼物别有其固有之性质存。故吾所知，仅为现象，若云本相吾具知之，无有是处。

结合上下文来看，梁启超对康德“现象”概念的理解还是比较简单的。基本上，他把本相（物自体）理解为本质、本体，并把现象与本相的关系理解为现象与本质、现象与本体或者说体用关系。这样的理解，离康德的观点还是有点距离。不过值得注意的是，梁启超使用了“象”和“相”两个词。而且，从各种材料来看，梁启超当属中文世界中最早介绍康德“现象”概念的人。①《外国哲学》编委会：《外国哲学》 （第二辑），《解放前评介康德论文目录索引》，北京：商务印书馆1982年版，第342—346页。当然，由于该文主要译自日文，这个概念实际上也是借用了日语的翻译。该文并未谈及康德的Schein等概念。

王国维1898年在东文学社学习时，读到日本友人所引用的汗德（康德）、叔本华文字，“心甚喜之”。他于1902年因病结束短暂留日生涯后，“始决从事于哲学”，1904年开始读康德的《纯粹理性批判》和叔本华文著，并通过对叔本华著作的研读而重拾康德文著，并深入阅读其伦理学和美学。②参见王国维：《三十自序》，载《王国维文集》 （第二册），北京：中国社会科学出版社2012年，第295—296页。1905年，他更是立下志愿，“以数年之力，研究汗德”。大致来说，就对哲学尤其是康德哲学的了解而言，他较梁启超当深入得多。无怪乎他会说，梁启超介绍康德的文章“其纰缪十且八九也”③王国维：《论近年之学术界》，载《王国维文集》 （第二册），第302页。。

王国维介绍康德的文章共有6篇，基本发表于1904年至1906年。从这些文章来看，王国维谈到了康德的本体和现象概念，他认为本体就是形而上学所知者，而现象则是物理学所研究者。④王国维：《汗德之事实及其著书》，载《王国维文集》 （第二册），第127页。现象是经空间时间等形式中现出的知觉之物，而物的本体则不可知。王国维通日语和英语，他研读康德所用的也应是这两种语言的译本或论著。就此而言，他所用的“现象”这个译名，同样当是移用自日译。另外，王国维在文章中还指出，康德批评莱布尼茨和沃尔夫的心理学、宇宙论和神学，认为它们是“先天的幻影”。不难看出，这就是指康德原文的Schein。

章太炎对西学和康德的了解，很大程度上源自他多次留日，通过日译西学文本吸收了很多相关思想。不过，与梁启超和王国维不同，章太炎并未有专论康德的文章，他更多通过“旁征博引”、“六经注我”的方式阐明自己的观点，所以他有关康德的理解和看法都散落在不同的文章中。大致说来，章太炎谈及康德的文章主要有《无神论》 （1906年）、《建立宗教论》 （1906年）、《菿汉微言》 （1916年）⑤“康德以来治玄学者，以忍识论为最要；非此所得，率尔立一世界缘起，是为独断。而此忍识根本所在，即非康德所能分辨。”参见章太炎：《菿汉微言》，沈阳：辽宁教育出版社2000年版，第8页。等。细读这些篇章，只有《建立宗教论》在谈到康德的十二范畴和时空时说到了康德的物自体，但称其为“物如”⑥章太炎：《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社2014年版，第425页。。该文出现“现象”一词，但并不指涉康德的“现象”概念。

（二）“五四”运动后至新中国成立前

“五四”运动后，康德哲学的译介大量出现，如1924年康德诞辰200年前后，《学艺》、《民铎》上发表了众多文章。其中缘由，依贺麟先生之见，“大概是和‘五四’运动开创的民主和科学精神相联系的，因为康德的知识论是和科学有关的，……另外，康德讲意志自由，讲实践理论，这就必然同民主自由相联系”①贺麟：《康德、黑格尔哲学在中国的传播》，载《五十年来的中国哲学》，上海：上海人民出版社2012年版，第112页。。这一时期的康德译介代表人物有：瞿菊农、张铭鼎、张君劢、张东荪、周昌寿、范寿康、余又荪、贺麟、郑昕、洪谦，等等。笔者逐一查对了这期间几十篇译述文章，除个别文章外，Erscheinung和phaenomenon一般均被笼统以“现象”称呼b，而谈到Schein则较少，译名也不统一，如周昌寿译为“外观”③周昌寿：《康德之运动论》，《学艺》第6卷第5期。，贺麟译为“幻觉”④贺麟：《康德译名的商榷》，《东方杂志》第33卷第17号。，胡嘉译为“光景”⑤胡嘉：《纯粹理性批评梗概》，《民铎》第6卷，康德号。。

与此同时，也出版了多种康德著作中译本及研究著作，主要有：《康德论教育》（瞿菊农译，1926年），《纯粹理性批判》 （胡仁源译，1931年），桑木严翼的《康德与现代哲学》 （1935年）、《实践理性批判》 （张铭鼎译，1936年），《道德形而上学探本》（唐钺译，1939年），《优美感觉与崇高感觉》 （关文运译，1940年）。查考这些译本可知：

胡仁源主要依据《纯粹理性批判》第二版的英译本⑥王若水先生认为胡仁源译本是按照穆勒1896年的英译本转译的，并指出穆勒是根据德文第一版译出的（王若水：《再说〈纯粹理性批判〉的中译本》，《读书》2000年第6期）。这也就是说，胡仁源译本跟德文第一版应该是对应的。王若水先生未给出详细理由，只说“对照一下”就知道了。但据笔者核对，胡仁源译本的目录、内容和《纯粹理性批判》德文第二版目录、内容完全对应，但和穆勒第一版则完全无法对应，因而他所依据的只可能是第二版，而非第一版。也即，从整体上说，他依据的不可能是穆勒1896年的英译本。不过这并不意味着韦卓民所猜想的，即胡仁源大概是据德文第二版翻译。实际上，英译本中第一个译本，梅克尔约翰（Meiklejohn）译本（1855年），就是根据德文第二版译出。进一步核查不难确证，胡仁源就是依据梅克尔约翰英译本译出，如中译本目录，“第二部 超越的辩论”之下“（1）论超越的幻妄外表”，梅克尔约翰译本此处作of transcendental illusory appearance，德文版中作vom transzendentalen Schein，穆勒译本作of transcendental appearance（illusion）；又如：原序一中第二段最后一句，胡译本用到了“围场”一词，梅克尔约翰译本此处作aren①，而在德文版中原是Kampfplatz，穆勒译本作battle-field。更加明显的例子是，胡译本第42页引号、第44页破折号跟梅克尔约翰英译本第33页、第31页完全对应，但跟德文本第61页、62页则明显存在差异。仅这些就容易看出，胡仁源译本出自梅克尔约翰译本。仔细查对的话，我们还可以找到更多证据。，其中Erscheinung的英译appearance和phaenomenon的英译phenomenon被译为“现象”，Schein的英译illusion或illusory appearance分别被译为“幻想” （或幻象）、“幻妄外表”。

张铭鼎依据德文本译出，其中，Erscheinung、phaenomenon均译为“现象”，Schein则译为“假象”。这一译法与樊炳清《哲学辞典》中的译法一致。鉴于两书均在商务印书馆出版，且樊炳清的书早于张铭鼎多年，我们有理由相信，张铭鼎的译法受樊炳清影响。

余又荪译的桑木严翼《康德与现代哲学》中，与物自体（Ding-an-Sich）对举的Erscheinung被译为“现象”，与悟性体或理体（Noumena）对举的Phaenomena则被译为“感觉体”或“事体”。①桑木严翼：《康德与现代哲学》，余又荪译，上海：商务印书馆1935年版，第107页。

唐钺依据英译本译出，其中Erscheinung的英译apperance和phaenomenon的英译phenomenon都被译为“现象”。

通过对晚清至新中国成立前康德哲学在中国的传播的考察，我们基本上可以得出这样的结论：20世纪初，西周的译词“现象”已在日语和汉语扎根。受其影响，自梁启超开始，康德著作中的phaenomenon（Phnomen）一直被稳定地译为“现象”，罕有例外。究其原因，笔者认为，一方面当是phaenomenon源于古希腊语，本身词义较为单一，较易作为专名译出；另一方面当是“现象”的译法契合了汉语中“象”的一般用法，较易为人接受。这点下文将详加讨论。与之相对，Erscheinung及其英译词appearance在德语和英语中各有其日常用法，唯有强调哲学含义时才更多译为“现象”。而Schein及其英语译词illusion 或illusory appearance因本身具有多种日常用法而导致译法多样化。王国维译为“幻影”，卫礼贤译为“现象”，樊炳清吸取了井上哲次郎的译法，开始译为“假象”，不过胡仁源并未吸收这种用法，而张铭鼎则继承了该译法。随着对康德研究和翻译的深入，译法的分歧呈现出复杂性，尤其是进入新世纪，康德译著不断出现之后。

（三） 新中国成立至新世纪

1. 新中国成立后至改革开放前

这段时间，康德研究相对处于停滞状态，更多以译著为主，译本有：《纯粹理性批判》 （蓝公武译，1957年）、《实践理性批判》 （关文运译，1960年）、《判断力批判》（宗白华、韦卓民译，1964年）、《道德形而上学探本》 （唐钺重译，1957年）、《宇宙发展史概论》 （全增嘏译、王福山校，1972年）、《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》 （庞景仁译，1978年），以及韦卓民翻译的斯密所著《康德〈纯粹理性批判〉解义》 （1964年）等。

蓝公武的译本依据斯密（Norman Kemp Smith）的英译本，后者译自德语第二版，同时补上了第一版的所有段落。绝大多数情况下，蓝公武将Erscheinung的英译词appearance和Phaenomenon（Phnomen）的英译词phenomenon均译为“现象”，唯一的例外是第一版中的下述语句：“事象（appearances）在依据范畴之统一思维其为对象之限度内，名为现象（phaenomena）。”①康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1997年版，第223页。德语原文是：“Erscheinungen， so fern sie als Gegenst覿nde nach des Einheit der Kategorien warden， heißen Phaenomena.”（A248—249）正是第一版中的这句话，使得后续的康德译者对Erscheinung和Phaenomena不再笼统用“现象”来翻译这两个词，而尝试加以区别。蓝公武未交代这样译的原因，不过原因也是显而易见的—— 如果此处的appearances也被译为“现象”，那这句话用现象界定现象，循环定义，因而就变成无法理解了。蓝公武改译为“事象”后，至少语句可读，词尾的“象”字也与“现象”保持一致。但蓝公武的改译也带来了别的问题：首先，完全割裂了全文对appearance的一贯译法；其次，他还用“事象”来译英译本的events②同上书，如第395页：“三 解决关于‘宇宙事象皆自其原因而来其所有总体’之宇宙论的理念”。、what happens等表达，显而易见，这种情况下，将apperances译为“事象”会带来某种混乱。与之相对，译本中Schein的英译词illusion则被译为“幻相”。“幻相”这个词，本是佛教术语，古汉语中有，不过作为译词，我们最早仅在1913商务印书馆《英华新字典》中发现一处译法，但所译的词是imaginary，具体译法是：“幻相的、虚幻的、想像上的、空的”。在当时其他常见英汉辞典中并未见到该词。

关文运译本据版权页所示似乎是译自德文版，实际参考过英译本。其中，Erscheinung和Phnomen一般被译为“现象”③只有一处例外：《实践理性批判》德文版原文第一版（第177页）有句话是：“…Einheit eines Phnomens，welches， sofern es bloiß Erscheinungen von der Gesinnung， die das moralische Jesetz angeht， （von dem Charakter） enth覿lt…”，对应的关文运译本第101页译文：“……现象的绝对统一性，这种现象，就其之包含受道德法则决定的意向（品格）种种表现而言……”。这里的Erscheinungen 被译为“种种表现”。如果查对艾伯特（Abbott）英译本（1909年版）会发现，英译本对应的第193页是：“…but a single phenomenon，which ， inasmuch as it contains merely manifestations of the mental disposition with regard to the moral law （i.e. of the character）…”。此处，Erscheinungen被英译为manifestations。而且，英译本中，只有这处这样译，其他均译为appearance。不难看出，这个地方关译本是译自艾伯特的英译本。，而Schein则被译为“幻觉”。

宗白华、韦卓民译本主要译自德文版。Erscheinung被译为“现象” （宗白华）、“出现的东西” （韦卓民），Phnomen均被译为“现象”，Schein则被译为“假象” （宗白华）、“幻相” （韦卓民）。韦卓民的其他几种译著中，因其译法与《判断力批判》中一致，不再罗列。

可以看到，对于“现象”这一译词大家的意见还是大致统一的，而对Schein，典型的译法似乎集中在：“假象”和“幻相”，也就是肇始于樊炳清和蓝公武的译法。也许正是这两种译法的先入为主，导致现在几乎没有人提出过“假相”和“幻象”这两种译法。至于关文云的“幻觉”译法，似乎更多译的是英语的illusion而非德语的Schein。

2. 改革开放至新世纪

这段时间，译文和研究大量涌现，本文不拟讨论所有二手文献，也不想罗列所有中译本，而仅依据与目前讨论相关的康德原著译本和二手著作，大致讨论下这几个词的译法。由于各种译法更多取决于译者，故此处论述按译者和论者分列讨论。

首先，译者或论者并不总是说明和解释自己的译法，这时，我们只能大致呈列，并无可多说之处。如下述几种译本或论著就是：

《实践理性批判》 （韩水法，1999年）中，Erscheinung和Phnomen被译为“现象”，Schein则被译为“假象”。《康德知识学》 （齐良骥，2000年）中，Erscheinung和Phnomen被译为“显现”和“现象” （第23页）。《实用人类学》 （邓晓芒，1987年、2002年）中，Erscheinung和Phnomen被译为“现象”，Schein则被译为“假象”。《道德形而上学奠基》 （杨云飞，2013年）中，Erscheinung和Phnomen被译为“现象”和“现相”。《康德〈纯粹理性批判〉术语通释》 （高小强，2013年）中，Erscheinung和Phnomen被译为“现象”和“现相”，Schein则被译为“假相”。

其次，也有不少译本给出了说明，这为我们提供了绝佳的材料，有助于我们对这些译词展开讨论。兹分述如下：

（1）《纯粹理性批判》 （牟宗三，1983年、2003年）、《实践理性批判》 （牟宗三，1982年、2003年）、《判断力批判》 （牟宗三，1992—1993年、2003年）中，Erscheinung和phaenomenon（Phnomen）一般均被译为“现象”，schein被译为“幻像”。但在个别地方，Erscheinung还被译为“显现者”、“显现的东西”，Phnomen还被译为“法定象”。之所以这样译，同样源于德文第一版第249页康德对Phnomen的界定，这一界定牟宗三译为：“显现（appearances）的东西，就其依照范畴之统一而被思为对象而言，它们即被名曰‘法定象’（phaenomena）。”为此，他加了如下按语：“appearances与phaenomena此两词普通俱以‘现象’译之，很难造两个不同的名词以区别之。但依康德此处所表示，当该有个分别。Appearances比较是停于主观状态中，因此译为‘显现的东西’（现象）。现予感性主体者即为显现的东西。当依范畴而思之时，则即客观化而为一决定了的对象，此即名曰phaenomena，因此，此词译为‘法定象’，即为法则性的概念所决定的对象，故比较时客观地。此只是随康德此处之语而方便如此译。‘法定象’在第二版中康德亦名之曰‘感触物’”。①牟宗三：《牟宗三先生全集》 （第13卷），台北：联经出版事业公司2003年版，第482—483页，尤其参见第482—483页上A版部分的译文。

蓝公武译本也是因这句话而将appearances译为“事象”。如同蓝公武一样，牟宗三同样选择了改用普通译法。这当然是一种无可奈何又不得不如此的做法，但我们能确保对appearances的这种独特界定仅在此句话中出现吗？书中其他地方的用法或含义都与此不同吗？恐怕很难说。所以另一种可选择的做法是，干脆从一开始就将Erscheinung和Phnomen的译法截然区分。这正是韦卓民、邓晓芒、李秋零等译者的做法。

（2）《纯粹理性批判》 （韦卓民，1991年、2000年）中，appearance译为“出现”，phaenomena译为“现象”，illusion译为“幻象”。初看之下，我们可能会觉得，韦卓民将appearance译为“出现”似乎语义上过弱，未突出其在康德哲学中的地位。但韦卓民给出了说明：“‘出现’是原德文Erscheinung之译。康蒲·斯密英译为appearance较妥，而又有英译为phenomenon的，但德语有das Phnomen（中性）而Erscheinung是阴性，不宜互换，现康德在谈到现象与本体时是用das Phnomen作为与本体对立而言的，这和Erscheinun显然不同，所以不应混为一谈。”①康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社2000年版，第62页。韦卓民先生从词性角度认定Erscheinung和Phnomen不相等同，同时认为，与 noumena（本体）对应的词是Phnomene（现象），所以Erscheinung不能再译为“现象”。基于这两点他将appearance一般性地译为“出现”。的确，从词义来说，我们也不能说他的译法错误，但是，我们要注意的是，不仅康德确实有时候将两者等同起来，在他讨论现象与本体之分时，很多时候他用的词就是Erscheinung，而且实际上词典上也经常将两者画上等号。更重要的是，康德在《纯粹理性批判》中用Erscheinung与物自体（Ding an sich）对应，Erscheinung是他的一个重要概念，译为“出现”这样一个普通的词，似乎很难标示他的思想。

（3）《康德著作全集》 （李秋零，2003—2010年）中李秋零则给出了不同的译法。其中，Erscheinung主要被译为“显象” （1770年康德教职论文中也译为“显现”），Phaenomen（Phnomen）被译为“现象”，Schein则被译为“幻相” （《纯粹理性批判》）和“幻象” （《实践理性批判》）。李秋零未细谈他这样译的原因，幸好《康德著作全集》中译本序中，李秋零的老师苗力田先生对Erscheinung和Phaenomen分别加以辨析，尤其指出第一版第249页中，“Erscheinung和Phaenomen在一起用，那就似乎不能不加以区别了”②康德：《康德著作全集》 （第1卷），李秋零译，北京：中国人民大学出版社2003年版，“中译本序”第7页。，他给出的译法分别是“显现”和“现象”。我们多少能感觉，李秋零的“显象”颇似在遵循苗力田译的“显 现”。

（4） 邓晓芒译《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》 （2002—2004年）中，Erscheinung被译为“现象”，Phnomen主要被译为“现相” （《判断力批判》中译为“现象”），Schein被译为“幻相”。对于将Phnomen译为“现相”，邓晓芒在译上面提到的《纯粹理性批判》第一版第249页首句时，以一个小注做了说明：“为与Erscheinung相区别计，译者权将该拉丁文译作‘现相’。”①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第227页，注1。不过在《〈纯粹理性批判〉句读》中，邓晓芒又对这三个词的译法做了更多阐述：

首先，就Schein 译为幻相而言，主要因为它在康德书中的贬义：“Schein这个词在日常德文里常常带贬义，意味着仅仅是表面显得的那样，而实际上并不是那样，就是假相、幻相的意思，在黑格尔的逻辑学里面有的人就把它翻译为‘假象’。……但在康德这里的Schein是强调它的贬义，它是一种幻觉，一种错觉，我们把它翻译成‘幻相’。”②康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第746页。这部分地回答了我们的疑问，但我们仍可以问，为何不译为“假相”、“假象”或“幻觉”？

其次，就“现象” （Erscheinung）和“现相” （Phaenomena ）而言，这两个词本是同义词，都可以说是现象，给出不同译法根本上是基于各自含义的差别：“Erscheinung可以包含未完成的现象，是指那些显现出来未经整理的东西，还没有组建为知识，还未组建为客体；而Phaenomen①，这个地方是用的复数了，是指已经组建为‘现象界’的现象，我们就把它翻译为‘照相’的‘相’，而不是‘形象’的‘象’。”③邓晓芒：《〈纯粹理性批判〉句读》，北京：人民出版社2010年版，第716页。我们同样能部分地理解邓晓芒不同译法的苦衷，而且他译为“现象”、“现相”使得这两个词在读音上一致，多少保持了这两个词的联系。但问题是，为何不将Erscheinung译为“现相”，将Phaenomena译为“现象”？而且，为何有时又重新将Phaenomena译为“现象”？比如邓译本第216页，第三章标题中的Phaenomena就是译为“现 象”。

对此，我们可以在此后出版的《〈道德形而上学奠基〉句读》中找到进一步答案：首先，虽然同样是“现象”，一般来说，Phaenomena源于希腊语，较为抽象，而Erscheinung属于德语，较为具体，同时，“这个‘相’比这个‘象’要抽象一些，……它有一种意思就是‘定形’，……如果没有照相的话，你平时的这个形象你可以用这个‘象’”，它是不断地在变动的、比较具体的。”④邓晓芒：《康德〈道德形而上学奠基〉句读》，北京：人民出版社2012年，第788页。在这种意义上，对应关系首先应是这样：具体对具体、抽象对抽象，即“现象”对Erscheinung、“现相”对Phaenomena。其次，具体落实到康德的用法，Erscheinung“可以是那些尚未规定好的现象，比如说感性的知觉、红色、声音、冷和热等等这样一些经验性的材料，……它有一个出现的意思……定格不定格都可以，出现的东西你可以说它尚未定格、尚未被范畴所整理。所以我们讲范畴能够运用于现象，能够用来整理现象，那都是指的Erscheinung”，而Phaenomena“就是已经经过时间空间范畴整理好了的，和盘托出的那样一种现象……在康德那里经常是指已经定格了的，已经被科学知识当作对象的这种现相”①邓晓芒：《康德〈道德形而上学奠基〉句读》，北京：人民出版社2012年，第788页。。总之，Erscheinung可以用于两个层面，尚未整理的现象和已经整理好的现相，而Phaenomena只能指后 者。

应该说，邓晓芒先生的上述论断还是比较切合康德文本的，但是就他说的“相”与“象”的用法上是否真是抽象与具体之分，笔者略有疑问。

综观新中国成立后各种译法及译者的相关说明，不难发现，一般情况下，大家对康德著作中Erscheinung和Phaenomen（Phnomen）的译法较为认同，均会译成“现象”。但是，主要由于《纯粹理性批判》中第一版中第249页康德用Erscheinung来界定Phaenomen，惯常的译法失效了。为解决这个问题，各位译者尝试从不同角度分析、理解并提出自己的译法。大致说来，Erscheinung被译为：事象、现象、显现的东西、出现、显象，Phaenomen（Phnomen）则被译为：现象、法定象、现相。与之相对，Schein的译法通常就不太统一，大致排列是：幻相、假象、幻像、幻象、幻觉等。不妨列表如下：

有意思的是，这些译法中出现了“像”、“象”、“相”诸词。我们不禁自问，我们究竟该用其中哪个？单看中文，现象和显相有何差异？显象和现象又有何分别？幻相和幻象呢？那么，我们究竟该怎么译？我们能在这个问题上给出译法的绝对理由，或者进行“厉行正名”吗？

张东荪曾就康德哲学的一些概念的译法写过一篇文章，他认为康德哲学中很多概念的译法源自日译，“国人于翻译一道远不如清末时代，尚有人自创名词。近则止知拾人吐馀而已。文化失其创造性，可哀也已。”①张东荪：《康特哲学之专门名词》，《研究与进步》1939年第1期，第8页。为此他提到：将Kritik译为“检别”，Vernunft译为“理悟”，a priori译为“纯粹事先”，transcendent译为“超绝”等，他还认为transcendentale Deduction应译为“推正”，并“自信颇得其旨”。但是从今天来看，这些译法似乎都未被人接受，其原因引人深思。无独有偶，贺麟同样主张在哲学中厉行正名，“要想把西洋哲学中国化，郑重订正译名实为首务之急”，这需要我们不仅考察希腊文、拉丁文含义，而且要从《说文》、《尔雅》等书中找名词；不仅要考察哲学家自己书中对概念的界定，而且要从诸子百家、儒道佛经寻找译词，另外自创新名要审慎，对日益名要严格批评②贺麟：《康德译名的商榷》，《东方杂志》第33卷第17号，第182页。。为此，他建议将批判改译为“论衡”，将transcendental和a priori均译为“先天”，将Dialektik译为“矛盾”，等等。但同样的问题是，他的这些译名究竟有多少被人接受了呢？ 哪种译法更能为大家所接受呢？

对此，一种回答是，我们也许可以把这种翻译问题交给大家去讨论，或者，让时间来检验译名是否能流传。另一种回答是，我们可以为这种讨论清扫地面，使得大家能在某个层面上展开这种讨论。这是笔者较为赞成的立场。如何做到这一点呢？笔者打算从两方面入手考察：其一，辞书及康德著作中Erscheinung、Phaenomen、schein的含义；其二，“相”、“象”、“像”的用法。下面分别论述。

四、Erscheinung、Phaenomenon（Phänomen）、Schein的含义

（一） 辞书中的含义

由于此处讨论的是康德著作中的这几个词的含义，考虑到它们与当代含义可能有所不同，故而此处不引杜登等当代德语权威辞书的解释，而引证赫尔曼·保罗（Hermann Paul）等编写的Deutsches W觟rterbuch： Bedeutungsgeschichte und Aufbau unseres Wortschatzes，同时也参考格林兄弟的Deutsches W觟rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm。

据赫尔曼·保罗的德语词典，Erscheinung③Hermann Paul， Deutsches W觟rterbuch： Bedeutungsgeschichte und Aufbau unseres Wortschatzes， Auflage 10， De Gruyter， 2002， S. 295.源于动词erscheinen。erscheinen看似与scheinen（照耀）有关，实则已毫无关系，它意指的是：可见、出现。尽管最初这词可以用于太阳出现、月亮出现，但现在一般不这么说了。圣经中，这个词多半用于指邪魔、污鬼（Geistern）的出现，但这个词一般也可指人的出现，这时候它的意思就跟sich einfinden一样，意指出庭。“erscheinen”有时像“看起来”一样后面接表语，但这种用法较罕见。此外，它也和als连起来用。最后，es erscheinen这种说法也已过时。

与此相应作名词的Erscheinung基本意思有三种，分别是：（1）das Erscheinen和Auftreten，即显现、出现，既可指人的，也可指物的显现（格林词典特意指出，康德的用法更接近这种①Deutsches W觟rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm， Band 3， Deutscher Taschen Verlag， 1991， S. 958.）。就现在用法而言，意思大致等同于Wahrnemung和Phnomen，即展现、现象。（2）Vision，即幻象、幻影。（3）转喻konkretisiert“Gestalt”，即形象、外表。

Schein有四层意思③Ibid.， S. 836.：（1）光辉，转意为名声、声望。（2）lichtartige Ausstrahlun eines K觟rpers，即外表。（3）即真实、真正的对象主要以错误的、欺骗性的特性（在眼中）显现的样子。（4）书面形式的证明、证件。

尽管此处我们列出了辞书中的多重含义，但这是否能囊括或者充分说明哲学家们（比如康德）的用法？哲学家们喜欢创制概念或者强调概念的某种特殊含义，从而凸显他们的真正思想，阐明他们的深刻道理。这是事实，但哲学家们的创制或强调并非空穴来风，而是依托于语言的用法。这当然不是说词典上的用法就是最后之言，而是说那是最初之言，是我们进一步讨论的有利基础。我们希望由权威词典的讨论出发，结合康德论述来讨论相关概念的译法。下面我们回到康德本人的论述，细看他的用法。

（二） 康德前批判时期著作中的论述

在康德第一本著作《活力的真正测算》 （1747年）中，他就用到了Schein④原文为：“...ich habe auch nicht Ursache， meinen S覿tzen den Schein eines Irrtums so sorgf覿ltig zu benehmen.”（Immanuel Kant， Werke in sechs B覿nden， Band I， WBG， 2011， S. 19）。可译为“我也没有理由要那样费尽心机地为我的那些定理消除一种错误之外表（Schein）”，参见康德：《康德全集》 （第1卷），北京：中国人民大学出版社2003年版，第10页。笔者参考该原文与《康德全集》中译本译出。以下引Werke in sechs B覿nden以及《康德全集》中译本简注卷数、页码。和Phaenomenon①原文为：“Die Bewegung ist nur das 覿ußerliche Phaenomenon des Zustandes des K觟rpers， da er zwar nicht w俟rket，aber doch bem俟het ist zu w俟rken.” （Band I， S. 27）。可译为 “运动只是物体状态的外在现象（Phaenomenon），此时物体虽然不起作用，但仍在力求起作用” （第17页）。，而Erscheinung最早出现在康德的《地震中诸多值得注意的事件》（1756年）②“这一重大事件的最后一个现象（Erscheinung）还是值得注意的”，参见《康德全集》 （第1卷），第429页。，这时的Schein、Phaenomenon和Erscheinung似乎就是它们日常的用法，我们完全可以按照最常见的译法来译出。在1770年拉丁文写成的教职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中，康德似乎对Phaenomenon赋予了某些新的含义：“感性对象是可感的；但是，不包含任何东西，仅包含我们可以通过知性认识的东西的对象，则是理知的。前者在古人学派中叫做现象，后者则叫做本体”③原文为拉丁文，威廉·魏施德（Wilhelm Weischedel）的德译如下：“Der Gegenstand der Sinnlichkeit ist sensible； was aber nichts enth覿It， als was man durch die Verstandesausstattung erkennen kann， ist intelligible. Das Erstere hießin den Schulen der Alten Phaenomenon， das letztere Noumenon.” （Band III， S. 29）。参见《康德全集》 （第2卷），第397页。。基本上，在这样的语境中，现象对应感性知识，本体对应理性知识，两者各服从不同的规律。进一步，因为感性的思考对象就在事物的表象中，所以无非就是它们显示的样子，而理智的思考对象，则是它们本来所是的情形。④霍华德·凯吉尔（Howard Caygill）认为，1766年的《一位视灵者的梦》中，康德就使用了illusion（Schein）的虚幻、假象之意，并且相关思想在《教职论文》中得到延续。参见Howard Caygill， A Kant Dictionary，Blackwell Publishers Ltd， 2000， p.243。笔者查对《一位视灵者的梦》德文原文，英译本中的illusion在原文并不是Schein，而原文的Schein均只是“外表”这种意思，均无虚幻、假象之意，同时《教职论文》本身是拉丁文，本身也并无Schein一词。凯吉尔依据英译本作此种论断，显然有过度诠释的嫌疑。另外，他还认为appearance（Erscheinung）在《教职论文》的意思与Phaenomenon意思一样，并就此作了些诠释，参见Howard Caygill， A Kant Dictionary， p.79。但 Erscheinung仅是德译文，康德拉丁语原文并无Erscheinung，据英译本讨论康德的Erscheinung似乎不妥。

康德这番论述，由于强调了对立，看起来多少延续了传统哲学的现象与实在的两分法，但实际上，还是与传统哲学有一定距离。传统哲学认为现象是变动不居、虚幻不真的，而真正可靠、确定的是理念或理性知识；在康德看来，感性与知性的区别不在于一个杂乱、一个清晰，感性知识照样可以清晰，而知性知识照样可以杂乱，它们的关键差别在于具有不同的功能。这在康德批判时期的哲学中得到了详细论说。

（三） 康德批判时期及之后著作中的论述

在批判时期，康德为了构造自己的理论，对这三个概念做了某些界定，应该说，这体现了他思想成熟时期对这三个词的理解。为此我们不妨先了解其中的说法，以期在对其进行中译时能确有道理。

1. Erscheinung

从《纯粹理性批判》中康德的用法来看，Erscheinung的一层基本意思是经验性对象或经验性知识的对象，“一个经验性的直观的未被规定的对象叫做现象（Erscheinung）”。①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第25页。（以下引用在文中注，并简称“邓译本”）这是知识的第一步。这种意义的Erscheinung包含质料和形式两块。质料是“那与感觉相应的东西”，形式也被叫做纯直观，即是“那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西” （邓译本，第25—26页）。众所周知，康德又将Erscheinung的形式分成时间和空间两种，并强调它们全都是“内心中先天地为这些现象准备好的”。康德后来还在更一般的意义上将Erscheinung界定为：“凡是根本不会在自在的客体本身找到、但却能在客体与主体的关系中找到，并与主体的表象不可分的东西”。（邓译本，第48页）

这种意义上的Erscheinung，显然与柏拉图意义上的“现象”有了差别，也跟我们平常对现象的理解有差别。柏拉图的“现象”更多被视为虚假的存在，我们平常也常说要“透过现象看本质”、“不要被现象迷惑”等，但康德的Erscheinung首先是中性的，并无真假之分，而且因为经由时空整理，所以也具有内在的秩序。故此，他在《导论》中说，“我的空间和时间的唯心性的学说，远远没有把整个感性世界弄成为仅仅是一个假象；反之，它是……阻止人们去把它当作仅仅是假象的唯一办 法。”②康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1997年版，第55页。

从文本来说，其出现次数远少于Erscheinung。康德对它最主要的一个界定就是第一版中的那句话：“诸现象（Erscheinung）就其按照范畴的统一性而被思考为对象而言，就叫作phaenomena。” （邓译本，第227页）Erscheinung虽已经由时空整理，但仍是未被规定的，因而是不清晰的，而现在运用范畴加以思考、整理后，它们就呈现出更为清晰的面貌，就成为phaenomenon。康德有时候也把对象称为Phaenomenon：“我们把某些作为现象（Erscheinung）的对象称为感官物（Phaenomena现相）。” （邓译本，第225页）如有的研究者所指出，康德之所以通过Erscheinung来界定Phaenomen①，更多是为了摆脱“真理和现象间的传统区分”③Barbara Cassin， Emily Apter， Jacques Lezr①， Michael Wood， Dictionary of Untranslatables： A Philosophical Lexicon， Princeton： Princeton University Press， 2014， p.282.，因为现在，我们的知识或者说真理，是人心整理现象所得。

3. Schein

康德在多处对Schein进行过界定。《纯粹理性批判》中，他的最早说法是：“Schein把那只是在与感官的关系中、或一般在与主体的关系中属于对象的东西赋予了（beilegt）孤立的客体。” （邓译本，第48页）比如土星的光环在早前的观测中看起来像两个柄，结果人们就判断说土星有两个柄。由这段引文来看，经验性的Schein似乎是我们把Erscheinung判断为物自体造成的，由于Erscheinung和物自体完全不同，这意味着经验性的Schein就是某种错误，具有欺骗性。

但是另一些文本似乎又提示，经验性的Schein仅是谬误的诱因，Schein只是诱导我们错误判断从而导致谬误。《纯粹理性批判》中说：“真理也好，谬误（Irrtum）也好，作为谬误诱因（Verleitung）的Schein也好，都只是在判断中、即只有在对象与我们知性的关系中才能发现。” （邓译本，第258页） 《实用人类学》中说：“Schein是出自主观原因但被误认为客观原因的错误判断的根据。”①原文为：“Der Schein ist der Grund zu einem irrigen Urtheil aus subjective Ursachen， die f覿lschlich f俟r objective gehalten warden.” （Band VIII， S. 430）。《康德全集》 （第7卷），第135页。《逻辑学讲义》中又说：“我们在判断中把纯然主观的根据视为客观的根据，因而把纯然的真理之Schein与真理本身混为一谈。……因此，使谬误成为可能的，就是Schein，因为它，判断中纯然主观的东西与客观的东西才被混为一谈。”②原文为：“Wir im Urteilen bloß subjective Gr俟nde f俟r objective halten und folglich den bloßen Schein der Wahrheit mit der Wahrheit selbst verwechseln. ... Was den Irrtum m觟glich macht， ist also der Schein， nach welchem im Ursteile das bloß Subjective mit dem Objektiven verwechselt wird.” （Band III， S. 481）。《康德全集》 （第9卷），第52页。从这些段落来看，经验性Schein似乎颇像Erscheinung，本身并没有错，或者说不是谬误或错误本身，错的是我们的判断。我们每天看见太阳东升西落，我们错了吗？错的是我们的判断：太阳绕着地球

转。

这里可能存在某些模棱两可。但我们能强烈感觉到，康德的基本想法是把判断和经验性Schein结合起来，并主要强调感性或想象对知性的诱惑或误导性影响。不过，Schein有很多种，经验的、逻辑的、先验的，等等，而康德尤其关注的是先验的Schein。先验的Schein不同于一般Schein之处在于，它不再扎根于知性判断，而是扎根于纯粹理性。纯粹理性的运用总是超越的—— 超出经验界限，“把每一个对象方面的一切知性活动都总括在一个绝对整体之中” （邓译本，第278页），并以此来把握独立于我们理性存在的诸对象，这就自然而且必然会产生先验Schein。从这个角度来说，Schein“不可阻挡地依附于人类理性身上，甚至在我们揭穿了它的假象之后，它仍然不断地迷乱人类理性，使之不停地碰上随时需要消除掉的一时糊涂”（邓译本，261页）。康德还划分了三重先验Schein，并对它们做了具体的解剖。

由于本文旨在讨论几个概念的译法问题，对这几个概念的讨论大致已可让我们把握其含义。也许现在可以回答这几个概念的中译问题 了。

大致看来，我们可以说前批判时期，这几个概念更多是通用含义，所以它们的译法可以一般性译为“现象”及“外表”。在批判时期，Erscheinung被理解为关涉对象，但无关真假；而Schein则无关对象，但必定为假。就此而言，两者属于全然不同的“xiang”，它们对应的译词应该不同。与此同时，《纯粹理性批判》A版中，的确有明显的文本证据表明Erscheinung和Phaenomenon（Phnomen）不同，故而，二者的译法的确该以不同词体现出来。但我们有把握选择哪个“xiang”来译吗？这似乎是个需要细细斟酌的问题。也许有必要进一步梳理“像”、“象”、“相”的意思和用 法。

五、“像”、“象”、“相”的用法

这三个字，作名词时读音相同，用法相近，容易混淆。单从中国期刊网的检索来看，从1986年到2016年的30年间，陆续发表在各种刊物上的讨论文章约有30篇，差不多每年一篇。个人以为，经过大家的讨论，相关问题的来龙去脉得到了梳理，疑难之处也得到了化解。本文不拟重炒冷饭，而仅依据前人研究及相关辞书做结论性的叙述。

（一） 文字简化改革前的用法

据《说文解字》，“象”的用法是：“长鼻牙，南越大兽，……凡象之属皆从象”。而“像”的用法是：“象也，从人，从象”。不知是出于疏忽还是什么，这里许慎又把含义不同的“像”、“象”等同起来。这委实会给人造成困惑：两个词到底是不是相同？更何况，在许慎前，“像”、“象”两字实际已出现于《易·系辞》、《楚辞》、《左传》等书，所具有的意思也不限于许慎所说的这两种。对于许慎的做法，也许我们能猜想，《说文解字》成书于东汉，所以这大概是许慎对之前古汉语中相关通假现象的描述。为消除许慎将“像”、“象”互释带来的困惑，段玉裁后来在这段话的注疏中校改为：“佀也（即似），从人，象声”，并援引《易·系辞》证明“像”的基本意思是相似。段玉裁同时指出，古书中表示相似的“像”，大多会用“象”来代替。

段玉裁的补充文字提示我们，古汉语中存在“像”和“象”的各种同义异形表达或者说通假。按邹玉华先生的考证，古汉语中，不仅表示“形状、样子”、“肖像”、“仿效、摹拟”等义项时存在这种通假现象，而且组成“象生/像生，像设/象设（人像或神佛供像），好像/好象等”等词组时也是同样。①参见邹玉华：《“象”“像”规范的历史嬗变与相关系列异形词的规范》，《汉字文化》2002年第4期。实际上，依据现有的古籍电子文献库，我们还可找到更多这样的例子，比如“现象”和“现像”都可在古籍中找到。

再看“相”的用法。《说文解字》中，“相”的用法是：“省视也。从目从木。《易》曰：‘地可观者，莫可观于木’”。段玉裁认为“相”的引申用法就是“彼此交接”，由交接而有相互、相助等义。可以看到，这里的“相”，没有标注相貌、外貌的含义，但实际上，《荀子·非相》中使用的却更多是这种意义的“相”。

佛教传入中国后，随着佛经的大量译介，作名词的“像”和“象”也常出现于佛经，比如“现象”和“现像”，用来表示显现形象的意思；而作名词的“相”则更多被用来译佛经中的某些概念，并从专指人的相貌扩展到指物体的外观，比如“假相”、“幻相”等。

19世纪初至20世纪初，随着东西方文化的碰撞，随着中国对西方文明的了解和吸收，大量西方概念被译成汉语传入中国。其时，与“像”有关的词被用来译image、figure、statue、vision等，而与“象”有关的词除了被用来译image外，还被用来译abstract、quadrant、sign等概念，而“相”则被用来译phase等a。这些有关“像”、“象”、“相”的用法，大大丰富了汉语词汇，也使这几个词在用法上的差异渐趋明朗。新中国文字改革时面临的就是这个局面。

（二） 文字简化改革至21世纪初的用法

相较而言，20世纪50年代文字改革至21世纪初，相的用法问题较少受到关注，而“像”、“象”则由于简化和规范问题，吸引了不少人的讨论。

在1964 年公布的《简化字总表》中“像”作为“象”的繁体字而被去除了，不过在脚注中又补充说：“在‘象’和‘像’意义可能混淆时，‘像’仍用‘像’”。这种折中做法固然照顾了这两个字的实际用法，但实际上带来了使用上的困惑乃至不规范，为此，1986 年再次公布《简化字总表》时，“像”直接被“复原”，独立成字，不再当成“象”的繁体字，但是个中原因和具体用法又没有得到交代。随着20世纪80—90年代科学技术和思想文化的不断引入，各界迫切需要规范这两个字的用法，以准确译介新概念。为此，全国自然科学名词审定委员会于1990 年又专门出台了《关于科技术语中“象”与“像”用法的意见》，其中提到：在表示形状并作名词性词素构成的复合词时用“象”，如：现象、形象、印象以及图象、录象等。该意见称“考虑了绝大多数语言、专业工具书的用法，语言学家的论著，特别是近几十年来广大科技人员约定俗成的实际”①全国自然科学名词审定委员会：《关于科技术语中“象”与“像”用法的意见》，1990年10月21日。，但是不知何故，后出的《汉语大辞典》 《辞海》 《现代汉语词典》等辞书中的写法却并不与此一致，比如“图象”、“录象”均写成为“图像”、“录像”等。这在无形中造成了一定的混乱。为此，2001年10月全国科学技术名词审定委员会又召开了“‘象’与‘像’用法研讨会”，并在此基础上进一步规范了用法，其结果就体现在第6版的《现代汉语词典》中。

（三）《现代汉语词典》 （第6版）中的用法

一般认为，这三个词的用法混淆问题主要出现在作名词时，所以以下依据《现代汉语词典》 （第6版）进行的讨论，仅关注这些词的名词用法。

《现代汉语词典》 （第6版）中，“像”作名词时的主要用法是：（1）比照人物制成的形象：画像、塑像、肖像。（2）从物体发出的光线经平面镜、球面镜、透镜、棱镜等反射或折射后所形成的与原物相似的图景。分为实像和虚像。“象”作名词时除了指大象外，主要用法是：形状；样子：景象、气象、印象。“相”作名词时的主要用法是：（1）相貌；外貌：长相、可怜相。（2）物体的外观：月相、金相。（3）坐、立等的姿势。（4）交流电路中的一个组成部分。（5）相态。以上应该代表了当下语言学界对这三个词名词用法的认 识。

单从用法来看，虽然“像”的第一个用法是“形象”，与“象”的第一个用法“形状、样子”有相近之处，而且“形象”本身是“象”而非“像”，但由于强调了“比照人物制成”这个定语，所以“像”和“象”实际较易相互区分。从这个用法来看，“像”和“相”的区分也较易做出。“相”无非就是“人或物本身的外观形象”②高文成：《名词性“像、象、相”解》，《语文建设》1996年第10期。。

麻烦的倒是“相”和“象”的用法区别。“相”指人的相貌以及被用来翻译英语的facies、phase、佛经中的laksana、电路中的组成时，显然容易与“象”区分。但在一般性指“物体的外观”时，似乎较难与作为“形状、样子”的“象”区分开。实际上，在早于《现代汉语词典》 （第6版）的《汉语大词典》中，就既有“假象”也有“假相”，既有“幻象”也有“幻相”，既有“真象”也有“真相”。我们当然可以说，这是因为《汉语大词典》更多是描述性词典，主旨在尽可能充分地描述古今语词的用法，因而只要古今出现过都宜收录，而《现代汉语词典》更多是出于规范语言的目的，是“为推广普通话、促进汉语规范化服务的”③中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》 （第6版），北京：商务印书馆2012年版，第7页，1978年第1版前言。。但是，翻查《现代汉语词典》我们会发现，其中未收录“幻相”，但收录有“幻象”，未收录“真象”但收录有“真相”，而“假象”和“假相”则一并收录，但倾向于用“假象”来解释“假相”。这仅仅是约定俗成吗？还是有词频或别的什么标准？有意思的是，《人民日报》中的词频与此类似：1947年至2014年间，“幻象”出现139次，而“幻相”只出现5次；“真相”出现9310次，“真象”只出现1829次；“假象”出现1277次，“假相”则出现112次。这种词频的差异仅仅是偶然？是习惯还是寓含着某种道理？仔细体会这些词，我们能感觉，“相”的含义更多指向物的本身、本质，而“象”的含义则更多指向物的外在、现象。或者说，物的“相”更多被理解为和物不可剥离的组成，一物对应一相，而物的“象”则更多被视作外在于物的展现，一物可对应多象，“世界在语词的层面成象”。“真相”只有一个，而“假象”则可能有很多。《现代汉语词典》 （第6版）或隐或现地遵循着这种差异。站在这个角度，最规范的用法大概是：“真相”、“幻象”、“假象”，而“真象”、“幻相”、“假相”最多只能视作前述词的异形或者不规范写法。

我们可否由此来重新审视前述康德概念的译法？

六、尝试性结论

首先，如前所述，“现象”一词源于日本哲学家西周对英语phenomenon的翻译。这一术语先后经多种日语词典的收录而成为日语定译，后经梁启超等人引入中国，很快被汉语接受下来，并成为phenomenon及德语词Phnomen、拉丁语词phaenomenon等的汉语定译。随着康德哲学及晚近现象学在中国的广泛传播，该译法深入人心，几乎成为共识。就此而言，康德文著中的phaenomenon（Phnomen）以及它们的复数形式等，似乎理应约定俗成译为“现象” （复数时可考虑译为“现象界”、“诸现象”）。其次，康德前批判时期著作中的Erscheinung，遵循的是该词的一般用法，可译为“现象”，也可译为“显现”等。但批判时期著作中的Erscheinung，特别是《纯粹理性批判》中的Erscheinung，由于有第一版的明确文本表明不同于phaenomenon（Phnomen），故而不宜译为“现象”。同时，Erscheinung本身是“一个经验性的直观的未被规定的对象”，更多与Ding an sich相对，是“象”而非“相”，所以可结合其基本含义“显现”，采用李秋零先生的译法为译为“显象”。

再次，康德前批判时期著作中的Schein，遵循一般用法，可直接译为“外表”。但批判时期及之后著作中的Schein，主要强调“思维的主观条件被视为客体的知识”①原文为：“Man kann allen Schein darin setzen： daß die subjective Bedingung des Denkens f俟r die Erkenntnis des Objekts gehalten wird.”，KRV， A396。，“判断的主观根据被当作客观根据”②原文为：“... aller Schein darin besteht， daß der subjective Grund des Urteils vor objective gehalten wird...” （Band III， S. 198）；《康德全集》 （第4卷），第332页。，更多强调其虚幻不真，此时我们应将其译为“假象”，还是“幻相”、“假相”，抑或“幻觉”、“假像”之类？

据“像”的主要含义，“假像”的译法在这里不合适，因为这里并无“比照人物制成”这一含义，也非经透镜等形成的与原物相似的图景。

那么“幻觉”的译法呢？Schein依附于人类理性，是人类理性的自然倾向，在这种意义上，“幻觉”显然不是。

这里的关键是，Schein是“象”还是“相”，是“假象”抑或“幻相”？从《现代汉语词典》 （第6版）的用法来说，“假象”和“假相”都是规范用法，且可相互替换。如果承认这种用法，那意味着“象”=“相”，也意味着“假象”和“幻相”同等适用于对Schein的翻译。这也许是最四平八稳的结论，但这又似乎与《现代汉语词典》对“象”和“相”用法的描述存在距离。能否得出更强的结论？如果我们思考前述《现代汉语词典》 （第6版）中“真相”、“幻象”这两种用法背后的道理，即“‘相’靠近本身、本质，而‘象’靠近外在、现象”，那么我们倾向于说：Schein是“象”而非“相”。在这种意义上，我们倾向于将Schein译为“假象”。

顺便提一下Einbildungskraft的翻译。该词在各中译本中的译法是：“想像力”、“想象力”。牟宗三和邓晓芒均采用“想像力”，其他人均译为“想象力”。显而易见，只有“想象力”才是目前的规范用词。

（责任编辑：韦海波）

B2

A 文章编号：2095-0047（2017）03-0054-13

94 文献标志码：A

2095-0047（2017）03-0067-26

夏金华，上海社会科学院哲学研究所研究员。

作者简介：王晓丰，上海社会科学院研究生院研究助理；文炳，重庆交通大学、浙江理工大学教授。

本文系国家社科基金西部项目“康德哲学术语中译论争历史考察” （项目编号：2012XZX013）阶段性成果。