简论中世纪西欧封建社会的教俗之争

摘 要：教俗之争是一条贯穿于中世纪西欧封建社会的政治红线。层层分封的封建关系造成了世俗政权的严重分裂和闭塞状态，然而以罗马教廷为中枢的天主教会却始终想要建立一统天下的基督王国。教权与王权冲突的实质就在于君主权力的合法性根据，由此产生了中世纪不可颠覆的“君权神授”理论。从加洛林王朝创建之初，羽翼未丰的罗马教会就在与世俗王权的相互借重中积蓄实力，经过数百年的激烈博弈，到13世纪下半叶，罗马教会已经无可置疑地确立起对西欧封建王权的优势地位，形成了一统天下的专制格局。

关键词：封建社会；罗马教会；世俗王权；君权神授

作者简介：赵林，男，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，从事西方哲学史、宗教哲学研究。

中图分类号：B303 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）04-0031-08

一、西欧封建制度与世俗政权的分裂

中世纪西欧社会盛行的“封建制度”（Feudal system）究竟是起源于罗马社会，还是日耳曼人从原始森林里带来的一种制度？这个问题在学术界始终争论不休，难有定论。研究西欧封建社会的著名学者马克·布洛赫认为，在封建制度的起源问题上陷入“罗马”还是“日耳曼森林”的两难推论中是没有意义的，这种做法就像以往的生理学家臆想精子中有一个完全成型的胎儿一样幼稚。事实上，中世纪西欧的封建制度是罗马、日耳曼以及其他各种因素（如北欧诺曼人）相互作用、氤氲化生的结果。“在这个混合体中，日耳曼传统中混杂着罗马遗产，也搀杂着曾被罗马征服但其民族习惯未被完全泯灭的人民所留下的遗产。”[1]（P254）

封建制度最初产生于社会动荡时期那些孤立无助的人们寻求保护的需要，以及那些拥有权力的人们确立统治的需要，它既表现了旧有的定居者对抗入侵者的防卫反应，也反映了新来的征服者重新划分势力范围的权力要求。在日耳曼蛮族入侵罗马帝国期间，意大利和高卢的一些城市面临着巨大的威胁，贵族们纷纷迁入自己的乡村别墅，让庄客、士兵、佃农和奴隶们居住在四周，逐渐形成了一个个在经济上自给自足、在政治上和军事上自成一统的社会基本单元。另一方面，当日耳曼各部族完成了对罗马帝国的瓜分之后，蛮族首领将占领的土地作为“采邑”（fief）赏赐给那些愿意效忠于自己的附庸（通常被称为某人的“人”或“爪牙之徒”），以换取后者在军事上和经济上的臣服；而这些附庸往往又有自己的附庸。这样就形成了一种新型的社会关系，它构成了中世纪封建制度的重要基础。布洛赫写道：

那时的国家和家族均不再能够提供有力的保护。乡村共同体的力量仅能勉强维持自己内部的秩序，而城镇共同体几乎还不存在……一方面，一些人急切寻求庇护者；另一方面，一些人通常以暴力手段僭取权力。弱小和强大的概念总是相对的，所以在很多情况下，同一个人一身兼二任：他既是更强大之人的依附者，同时又是更弱小之人的保护者。于是，一种脉络纵横交错地贯穿于社会各阶层的庞大的人际关系体系开始形成。[1]（P253—254）

到了公元8世纪以后，这种由“领主”（lord）与“封臣”（Vassal）之间层层相袭的附庸关系，逐渐取代了大一统的罗马帝国的社会组织和人际关系，成为中世纪西欧社会的基本形态。封建领主（国王或大贵族）把采邑以及采邑上的经济、政治、司法权力赏赐给封臣；作为回报，封臣必须对领主宣誓效忠，并且对他尽一定的义务，这些义务包括为领主提供军事上的援助、经济上的捐资以及道义上的忠诚。当然，领主也有义务保护封臣的安全和各项权利。就此而言，“封建制度是一个人对一个上级的人的一种经济上的臣服与军事上的效忠，以便换取经济上的组织与军事上的保护”[2]（P773）。那些从领主那里获得采邑封地并且具有世袭权利的附庸，就构成了中世纪大大小小的贵族。他们或沿用罗马帝国和查理帝国时期的一些旧官职称谓，被叫做公爵、伯爵或侯爵1；或按照古日耳曼语被称为“男爵”，即表示某人的“人”或“附庸”。这些贵族有义务为其封建领主提供军事上的效劳，他们通过“骑士授予礼”被赋予了佩戴武器的特权。因此，一个贵族通常也是一名骑马仗剑的骑士2，他的天职就是作为军事附庸而为其领主作战，尽管他本人也是拥有众多附庸的封建主。

“领主”与“封臣”之间的关系是相对而言的，国王作为最大的封建领主，把他名下的土地作为采邑分封給他的主要附庸或陪臣；后者又逐渐形成了自己的附庸，并且把自己的封地进一步分封给这些附庸。这样，就形成了层层分封的封建制度。虽然在名义上所有的附庸都是从国王及其代理人那里获得封地，但是每个封臣一旦得到了一块采邑，他同时也就获得了由国王所赐予的“豁免权”。“豁免权是指世俗贵族或教会贵族的领地不受国王代理人的管辖。它的必然结果是贵族本人成为行使公共权威的真正独立的领主，他只在名义上服从国王的统治。”[3]（P8）这样一来，封建领主实际上在自己的采邑内就拥有了独立的政治、经济统辖权。到了11世纪以后，一些大封建领主，如法国的阿奎丹公国、诺曼底公国、德国的萨克森公国、巴伐利亚公国的诸侯们，其拥有的权力甚至超过了国王和神圣罗马帝国皇帝，而一些大权旁落的国王或皇帝往往会受制于这些实力雄厚的封建领主。

二、教权与王权的政治张力

层层分封的权力结构造成了一种严重分裂和闭塞的政治环境，受制于封建附庸关系的人们从生到死都囿限于狭小的封建领地中，普遍缺乏统一的民族意识和国家观念。封建社会的这种分散而闭塞的政治结构，很难支撑起一个像罗马帝国那样强盛的世俗国家，但是它却为基督教会的精神统一提供了便利条件。随着罗马天主教会对日耳曼蛮族的信仰教化的完成，在彼此隔绝的封建领地之中和之上，逐渐形成了一个以罗马教廷为核心的教会组织，它如同蜘蛛网一般广泛分布在西欧社会的每一个角落。所有的灵魂——从国王一直到农奴——要想进入天国，都必须从教会那里获得通行证。这种属灵的特权使得罗马教会得以理直气壮地干预现实政治，从而由灵性世界的引领者蜕变为世俗权力的操控者。

分散闭塞的封建社会虽然为基督教的精神统治提供了便利条件，但是它的现实状况与基督教的宗教理想之间却存在着巨大的分歧。中世纪西欧封建社会具有两个基本特点，其一是建立在附庸制之上的封建等级制度，它表现为由国王、大小贵族和一般农民（农奴）所组成的金字塔形社会结构；其二是以封建采邑为单位的高度分散的社会权力体系，它表现为彼此独立和闭塞的诸侯王国。与封建社会的这两个基本特点相反，基督教的崇高理想则是追求在上帝面前的灵魂平等和建立统一的基督王国。基督教的这两个理想，第一点（即追求人人平等）主要是停留在理论上，教会在现实社会中未必能够坚持，尤其是当它处于至高无上的统治地位时更是如此；但是，第二点（即建立统一的基督王国）却是罗马教会梦寐以求的，整个中世纪它都始终在为实现这个理想而不懈地努力。就此而言，教会虽然在积弱不振的封建社会中获得了扬眉吐气的机会，摆脱了罗马时代受制于强权皇帝的窝囊处境，但是它却始终保持着一种与世俗政治格格不入的宗教理想，试图用大一统的基督王国来越超分散隔绝的封建状态。

然而，教会的这个宏伟理想却由于受到中世纪现实状况的影响而难以实现，而且它本身也难免在巨大的经济、政治压力之下向封建社会作出妥协。基督教会虽然在名义上是上帝设在人间的一个代表机构，但是它毕竟由一个个有血有肉的神职人员所组成，在封建社会的人际关系网络中，这些个人也必须作为封建意义上的“人”依附于一定的权势者。换言之，远在罗马的天主教廷不可能养活西欧土地上成千上万个教士和修道士，他们必须从自己所在的封建领地中获取生活资料。因此，他们就不得不依附于当地的封建领主，向后者表示效忠甚至行臣服礼1，以便从他那里获得军事保护和生活资料（田产和财物）。但是这样一来，他们作为教会人士的神圣职责就难免与他们作为封建附庸的世俗义务发生矛盾。如何解决这个矛盾，就成为令罗马教会颇为头痛的问题。尽管历次宗教会议三令五申地禁止神职人员向世俗领主宣誓效忠，但是出于现实利益方面的考虑，教士们仍然毫不犹豫地寻求俗界的保护者，并且往往把对封建领主的忠诚置于对罗马教廷的忠诚之上。另一方面，国王和诸侯们也愿意豢养一批唯命是从的主教和修道院长，以便用上帝的名义来慑服那些不听话的部属，并且与罗马天主教廷分庭抗礼。

事实上，自从基督教在罗马帝國获得合法地位以来，由皇帝直接任命主教的做法就取代了由一般教士选举主教的旧传统。蛮族王国建立之后，由世俗统治者来指定主教和修道院长的做法更是普遍存在，在加洛林王朝时代，这几乎已经成为人们公认的惯例。这样的做法对于双方都是有利可图的——教士们可以获得封建领主大量的物质馈赠，而国王和诸侯们则由于教士的效忠而在灵魂归宿方面有了保障。但是，对于羽毛日益丰满、矢志要实现基督王国理想的罗马天主教会来说，这种做法却是相当危险的，因为它将把主教和修道院长们从上帝的仆人转变为国王的仆人。布洛赫写道：

国王和诸侯习惯于要求他们提名的主教或修道院长向自己行臣服礼；乡村领主有时也要求教区祭司行臣服礼。但是，从严格意义上，臣服礼是一种服从仪式，而且是很受人尊重的仪式。通过臣服礼，精神权威的代表对世俗权威的从属关系不仅被赫然展现出来，而且还得到强化，因为两种正式仪式——臣服礼和授职礼——的结合，造成高级教士职位同化于附庸采邑的危险性。[4]（P571）

这种日益增强的危险性使得罗马教会必须奋起捍卫自己的正当权利，这样就导致了中世纪愈演愈烈的教俗之争。双方冲突的焦点就在于，任命教区主教的权力（授职权或册封权）到底属于罗马教会，还是属于世俗君主？而潜藏在这个现实问题背后的一个更加具有实质性的问题则是：君主权力的合法性根据究竟何在？君主应该像基督教信仰所要求的那样服从上帝及其人间代表罗马教会，还是应该像罗马帝国时期以及拜占廷帝国的情形那样凌驾于教会之上？

中世纪这场旷日持久的教俗之争既是罗马帝国时期基督与恺撒之冲突的一种继续，也是大入侵之后日耳曼蛮族王国与拉丁文明世界之间的一场新较量。罗素认为，这种冲突不仅是一场“教士与俗人的冲突”，而且也是“地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演”，“教会的统一就是罗马帝国统一的反响；它的祷文是拉丁文，它的首脑人物主要是意大利人西班牙人和南部法国人”，而另一方面，“世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图极力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度”。[5]（P16）在中世纪早期，当蛮族大入侵的尘埃初定之时，势单力薄的罗马天主教会还不得不依靠蛮族首领的扶助来进行对日耳曼人的信仰教化工作，一旦当它在西欧范围内确立了普遍的精神统治之后，它就开始要求摆脱世俗王权的控制并且凌越其上了。

三、“君权神授”——教权对王权的凌越

西罗马帝国崩溃以后，从公元496年法兰克国王克洛维皈依罗马天主教会到格利高里七世登上教皇宝座（1073）的这一段时间，是罗马教会在对蛮族进行文明教化的同时悄悄地积蓄力量的时期。如果说墨洛温王朝时期的教会还在法兰克王国的卵翼下小心翼翼地发展，教会的权限和财产均处于世俗政权的控制之下，那么当矮子丕平（Pepin the Short，741—768年在位）建立了加洛林王朝以后，教会也逐渐变得羽毛丰满了。公元751年，篡夺了墨洛温家族统治权的丕平在苏瓦松登基时，邀请本尼狄克派修会的卜尼法斯主教为他举行了敷圣油礼，第一次把世俗权力的更替与神圣的宗教仪式联系起来。不久以后，教皇斯蒂芬二世又亲自为丕平加冕，以上帝的名义确认了丕平统治的合法性，从而用上帝“拣选”国王的新形式取代了以往由各部落首领推举国王的旧传统。为了感谢教皇对自己篡位行为的支持，丕平帮助教皇从伦巴第人手中夺回了拉文纳总督区，并以“赠献”的名义将该地区交给罗马教皇。从此以后，“丕平赠土”就成为“教皇国”（即教皇的世俗权力）的奠基石。这是中世纪世俗王权与罗马教会之间的第一笔政治交易，它为教俗权力以后的相互勾结和明争暗斗开了先河。著名教会史家沃尔克评价道：“这笔交易在当时看起来平淡无奇，但其影响极其深远。因为由此可得出结论：王位的授予和废黜都属于教皇的职权范围。这一件事的重要性当时虽未看出，但在西方重建帝国——神圣罗马帝国以及教皇和该帝国间的相互利用相互斗争皆孕育其中，而这构成了整个中世纪史的非常庞大的一部分。”[6]（P235）

丕平死后，其子查理（Charlemagne，768—800年为法兰克国王，800—814年为罗马帝国皇帝）继承王位，此时的法兰克王国已控制了意大利、高卢和日耳曼等地区，其疆域与前西罗马帝国比起来也不遑相让了。与此相应，随着“黑暗时代”的结束，罗马天主教会也已经在西欧大陆和不列颠确立了稳固的精神统治地位。为了现实统治的需要，查理一直与罗马教皇保持着非常友好的关系，在796年写给罗马教皇利奥三世的一封信中，他明确地划分了双方应承担的职责：“我的天职是用武力保卫教会，使它不受异教徒的攻击蹂躏，在教会内部确保教会的纯正信仰。而圣父，你的职责则是用祈祷支持我的武力。”[7]（P153）三年以后，当一批罗马贵族阴谋迫害利奥教皇时，查理亲率部属进入罗马为教皇解除厄难，将那些谋反者绳之以法。为了表示对这位雄才大略的虔诚国王的感谢，公元800年圣诞节那天，在罗马的圣彼得教堂里，“教皇召集附近地方的所有愿意来的人，当着他们之面，也当着不可战胜的查理的全体骑士之面，宣布查理为皇帝和罗马教会的保护人”[8]（P59）。自从公元476年西罗马帝国的最后一位皇帝被废黜以来，西欧一直处于群龙无首的混乱状态中，蛮族首领们画地为牢，却始终缺乏一个统一的领导者。三百多年以后，在前西罗马帝国的范围内终于又有了一位可以与君士坦丁堡的东罗马帝国皇帝平起平坐的皇帝了，而且这位新的罗马皇帝同时也被教皇封为罗马教会的保护者。从此以后，由罗马教皇给世俗统治者行加冕礼，就成为皇帝和国王们权力合法性的神圣根据，开创了西方中世纪“君权神授”的传统：

教皇给这位皇帝的加冕，便被解释为天上的权力高于世俗权力的象征：教皇运用他的神权把帝国从希腊人手中收回，授予法兰克国王。……按照《旧约》中的范例，给国王行敷圣油礼，这是从宗教上给这种继承，或者篡位，披上一种神圣的外衣。教皇为皇帝行加冕礼，日益被认为是表示承认诸侯们的选举为合法。[9]（P165）

但是在当时，被利奥三世授予皇帝称号的查理仍然高踞于教皇和罗马教会之上。他既然已经是罗马人的皇帝了，那么理所当然地就应该像当年的君士坦丁大帝一样，具有召集和主持宗教会议、任命主教和制定宗教法规的权力。在中世纪的教俗冲突中，罗马教皇更希望面对一些比较软弱的对手，而一旦遇到像查理大帝这样的强权人物，教皇就只能委曲求全了。因此，在查理帝国时期，罗马教廷仍然需要仰承帝国的鼻息，教会的存在也必須以效忠皇帝为前提。

查理死后，他的继承者软弱无能，法兰克帝国陷入分裂。公元843年，查理的三个孙子通过《凡尔登条约》将查理帝国一分为三1，于是罗马教会就试图趁机摆脱对世俗权力的依附关系和从属地位。公元858—867年间出任教皇的尼古拉一世以奥古斯丁“上帝之城”的理想为依据，认为教会权力高于一切世俗权力。他提出罗马教廷是彼得首创的教会，因此具有高于其他一切教会的权威性，只有罗马教廷的首脑即教皇才有权力召开宗教会议，而其他任何人——包括皇帝和地方主教都不拥有这种权力。他还利用不久前被伪造出来的《艾西多尔文献》大做文章，试图说明教皇具有对西罗马帝国的世俗统治权。该文献谎称收集了一封君士坦丁皇帝致当时的罗马主教西尔维斯特的信件，在信中君士坦丁宣称：为了感谢基督教会对他的拯救，他决定把罗马之外的四个宗主教区——安提阿、亚历山大里亚、君士坦丁堡和耶路撒冷的一切信仰事务的宗教管辖权，以及“罗马城和所有意大利的或整个西部地区的行省、地区和各城市”的世俗统治权均授予西尔维斯特及其继承者。这就是教会史上著名的“君士坦丁赠礼”，它从理论上确认了宗教事务的独立性以及罗马主教（教皇）对于原罗马帝国西半部的世俗统治权。由于该文献盗用了罗马帝国皇帝君士坦丁的名义，所以尼古拉一世以及后来的教皇们在运用该文献与世俗王权作斗争时，就显得非常理直气壮。“君士坦丁赠礼”在以后相当长的时间里都成为罗马教会对付世俗王权的一只杀手锏，直到文艺复兴时期才被意大利人文主义者洛伦佐·瓦拉揭穿为一场骗局。

公元962年，德意志萨克森王朝的奥托一世（OttoⅠ，936—962年为东法兰克国王，962—973年为罗马皇帝）用武力统一了从查理帝国分裂出来的东法兰克王国（德意志）和中法兰克王国的大部（意大利北部），在罗马被教皇约翰十二世加冕为皇帝，从而创立了神圣罗马帝国。在帝国最初的几位强势皇帝当政期间（从奥托一世到亨利三世），罗马天主教会就如同在查理大帝时代一样，不得不看皇帝的脸色行事。但是到了11世纪中叶以后，双方的力量对比就开始发生逆转——神圣罗马帝国由于内部的封建分裂状态越来越不像一个帝国了，而罗马教会却涌现出一批要求革除教会腐败和加强教会权力的铁腕人物，如格利高里七世等人。在这些教会强硬派人士看来，教会内部存在的教士娶妻纳妾和买卖圣职等腐败行为，归根到底都是由于教士依附于世俗王权所致，正是世俗君主利用册封主教的权力助长了教士们的腐败。因此，必须把这种权力从君主们的手中夺回来。这种强硬观点必然促使罗马天主教会与神圣罗马帝国之间的矛盾趋于白热化。

公元1046年，神圣罗马帝国皇帝亨利三世在赴罗马举行加冕仪式的途中，主持召开了苏堤宗教会议。在这次会议上他以反腐败为由，解除了罗马教皇格利高里六世的职务，并任命一位德国主教取而代之。这一事件成为教俗之争公开化的导火线。20多年后，当教会的强硬派人物希尔德布兰德登上教皇宝座（即格利高里七世，Gregory Ⅶ，1073—1085年在位）之后，就开始在大刀阔斧地推行教会改革的同时，寻机报这一箭之仇。这位被他的同伴们称为“圣洁的撒旦”的铁腕教皇极力提高教权对于王权的优势地位，他把教皇说成是由上帝封立的普世最高统治者，是教皇和神圣教会把世俗权力交给了国王，因此国王必须服从教皇。他在公元1075年发布的《教皇敕令》中极力鼓吹“唯有教皇一人具有任免主教的权力”、“一切君主应亲吻教皇的脚”、“教皇有权废黜皇帝”、“教皇永不受审判”等观点，他还根据《圣经·诗篇》中的“太阳还存，月亮还在，人要敬畏你，直到万代”的诗句（《圣经·诗篇》，第72章，第5节），把教会和帝国分别比作太阳和月亮，月亮的光是来自于太阳，所以教皇的权力是至高无上的和不容亵渎的。当格利高里七世为争夺帝国境内的主教册封权而与神圣罗马帝国皇帝亨利四世发生冲突时，他以革除教籍和废黜皇位对后者相威胁，并以种种阴谋手段离间德意志的贵族和主教们，迫使亨利四世不得不在众叛亲离的情况下负荆悔罪，承认了罗马教会的至高无上地位。虽然不久以后亨利四世又卷土重来，赶走了格利高里七世并另立新教皇，但是罗马教会的实力已经是今非昔比，足以与神圣罗马帝国一较高下了。

在随后的几十年间，教俗之争几经起伏，双方互有胜负。公元1122年，罗马教皇与帝国皇帝签订了《沃尔姆斯宗教协定》。按照该协定，神圣罗马帝国皇帝亨利五世放弃了帝国境内的主教册封权，交出了象征宗教权力的权戒和牧杖，而教皇卡利克斯特斯二世则承认皇帝拥有世俗册封权，并承诺德意志境内主教和修道院院长的选举仍须受皇帝的莅临监督。《沃尔姆斯宗教协定》是教俗双方妥协的结果，它表明教会已经拥有了与世俗王权分庭抗礼的实力，“教会即令没有凌驾于国家之上，至少也同世俗权力处于平起平坐的地位了”[6]（P270）。

12世纪以后，随着教会势力的日益增长，教俗之争越来越触及到背后的实质问题，那就是世俗君主的权力到底是来自于上帝，还是来自于罗马教会和教皇？在中世纪的西欧，由于人人都是基督教徒，因此没有人敢否认君主的权力是来源于上帝。但是问题的关键在于，这权力到底是上帝直接赋予君主的，还是上帝通过教会而授予君主的？罗马天主教会根据《路加福音》中的“两把刀”字句1，认为上帝把神权和王权这两把刀剑都交给了彼得的教会，教皇在为君主加冕时把王权这把刀剑授予后者，但是他却保留着随时收回这把刀剑的权利。按照这种观点，皇帝是从教皇手中而不是从上帝手中得到帝国的，因此他应该是教会的奴仆，而不是它的兄弟。但是，神圣罗马帝国的皇帝们却不这样认为，他们坚持说自己的权力来自于上帝本身，教会只是受上帝之托而代行加冕之事，因此君主与教会之间并不存在什么恩惠关系。1157年，当罗马教皇哈德良四世提醒神圣罗马帝国皇帝红胡子腓特烈一世（FrederickⅠ，1155—1190年在位），应该对教皇为他加冕之事感恩戴德时，这位傲慢的皇帝这样回答道：

我们国王和皇帝的权力是通过诸侯的选举，由上帝亲自授予的，上帝通过圣子基督的受难，使世界受两把必要的剑的统治，同时，使徒彼得向世人宣讲的教义是：“敬畏上帝，尊敬君王”，因此任何人，凡是说我们的皇权系来自教皇的恩赐probeneficio（指封建制意义上的采邑）的，都违背了神的旨意和彼得的教导，是犯了谎骗之罪。[9]（P172）

正是这位强势的腓特烈皇帝，第一次明確地把“神圣”（Holy）一词加到了“罗马帝国”（Roman Empire）名称的前面，以表示自己的帝国与罗马教会一样都是神圣的。自从格利高里七世以来，罗马教会一直独占和垄断着“神圣”，而把国王和诸侯的权力归于“世俗”一边，从而造成了神圣对世俗的优越性。“为了对付这一其害不小于侮辱的污蔑，腓特烈或他的顾问们开始在公开的文献中使用‘神圣帝国一词，企图肯定他的政府的神圣体制和宗教职责。”[10]（P175—176）这种做法导致了后来其他一些世俗国家（如法国、英国、西班牙等）的效法，这些国家的统治者们纷纷都把自己称为“最虔诚的天主教国王”或“信仰的保卫者”，从而表明自己权力的神圣性。

但是，在神圣罗马帝国的历史中，像腓特烈一世这样的强权人物毕竟只是极少数，这是由于德意志严重的封建状态使得神圣罗马帝国在绝大多数时间里根本就不像是一个真正的帝国（18世纪的法国大文豪伏尔泰因此嘲笑神圣罗马帝国既不“神圣”，亦非“罗马”，更称不上是一个“帝国”）。到了13世纪，罗马教会的力量越来越强大，而神圣罗马帝国却在意大利诸城市的独立势力、法兰西的民族主义和罗马教会的神圣霸权的多重打击之下日益衰弱。野心勃勃的罗马教皇英诺森三世（Innocent Ⅲ，1198—1216年在位）大力鼓吹王权来自于教权、教皇永不受审判等观点，他宣称：“彼得的继承人是基督的代职人（Vicar of Christ）：他已经作为神人之间的中介被建立起来，他低于神但高于人；少于神但多于人；他将审判所有的人，而不被任何人审判。”[11]（P204）他利用神圣罗马帝国分裂的政治局面，翻手为云，覆手为雨，把皇帝的废立玩弄于股掌之间。在法兰西和英格兰，这位手段高明的教皇也取得了空前的控制权，从而使罗马教会的世俗权力达到了顶峰。英诺森三世死后，他的继承者们继续卓有成效地与控制神圣罗马帝国皇位的霍亨斯陶芬王朝（Hohenstaufen Dynasty）进行较量。1268年，受到教皇克莱门特四世绝罚的霍亨斯陶芬家族的末代统治者康拉丁被支持教会的安茹查理（他是法王路易九世的兄弟）击败并斩首，霍亨斯陶芬家族对神圣罗马帝国的统治也随之告终。从此，德意志陷入了更加深重的分裂混乱状态，帝国皇帝成为德意志七大诸侯摆弄的傀儡，再也无力与罗马教皇相抗衡了。自从奥托一世在查理大帝的基业上重建帝国（962）开始，三百年来神圣罗马帝国一直构成了罗马天主教廷的强劲对手，但是现在它却一蹶不振地衰落下去了，这只曾经不可一世的雄狮变成了罗马教皇手中驯服的叭儿狗。到了卜尼法斯八世登上教皇宝座（1294）之后，这位专横跋扈的教会领袖竟然以皇帝的姿态自居。在1300年举行的百年庆典大赦仪式上，卜尼法斯八世高坐在君士坦丁皇帝的宝座上接受群众的朝拜，他头戴皇冠，胸挂十字架，手中的牧杖与腰间的宝剑同时熠熠生辉，并高声叫喊道：“我是恺撒！我是皇帝！”

至此，罗马教会不仅已经与世俗王权平起平坐，而且反倒凌越其上了。然而，当教会开始越来越多地涉足于世俗权力时，它也与自己的神圣职责渐行渐远。诚如但丁所指出的：“宝剑和牧杖连接在一起了；这样两个合在一起必然走上邪道。”[12]（P127）当教会在权力方面达到巅峰状态时，由于无节制的权力所导致的腐败现象也同样达到了触目惊心的程度，兼并土地、买卖圣职、兜售赎罪券、迫害“异端”等邪恶行径层出不穷。在这种情况下，一种盛极而衰的转变也就在所难免了。从十四世纪初开始，法国国王腓力四世率先向教皇的权威挑战，使罗马教会在一百多年时间里先后蒙受了“阿维尼翁之囚”和“教廷大分裂”的奇耻大辱[13]，孤悬海外的英国也越来越明显地表现出离心离德的趋势。再往后，马丁·路德、慈温利、加尔文等人又在德国、瑞士等地掀起了宗教改革的巨澜，客观上推动了现代民族国家的崛起[14]，致使罗马教会的势力一落千丈。随着西方近代民主潮流的兴起，罗马教会宰制王权的“君权神授”理论也日益被社会契约论的“君权民授”和“主权在民”思想所更替，人民取代了上帝和罗马教皇成为世俗权力的合法性根据。

参 考 文 献

[1] 马克·布洛赫：《封建社会》上卷，张绪山译，北京：商务印书馆，2004.

[2] 威尔·杜兰：《世界文明史·信仰的时代》中册，幼狮文化公司译，上海：东方出版社，1999.

[3] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第二卷，罗经国等译，北京：商务印书馆，1987.

[4] 马克·布洛赫：《封建社会》下卷，李增洪等译，北京：商务印书馆，2004.

[5] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1963.

[6] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，北京：中国社会科学出版社，1991.

[7] 杨真：《基督教史纲》上册，上海：三联书店，1979.

[8] 艾因哈德、圣高尔修道院僧侣：《查理大帝传》，戚国淦译，北京：商务印书馆，1979.

[9] G.F.穆尔：《基督教简史》，郭舜平等译，北京：商务印书馆，1981.

[10] 詹姆斯·布赖斯：《神圣罗马帝国》，孙秉莹等译，北京：商务印书馆，1998.

[11] 布鲁斯·雪莱：《基督教会史》（第二版），刘平译，北京：北京大学出版社，2004.

[12] 但丁：《神曲：炼狱篇》，朱维基译，上海：上海译文出版社，1984.

[13] 趙林：《中世纪罗马天主教会的盛衰转化——从东西方教会大分裂到西方教会大分裂》，载《学习与探索》2015年第6期.

[14] 赵林：《宗教改革运动与西欧现代民族国家的崛起》，载《道风：基督教文化评论》2011年秋季号.

[责任编辑 付洪泉]

Abstract： The power struggle between Church and state runs through the political life of the medieval European feudal society. While the feudal hierarchy results in various but isolated secular monarchies， the Catholic Church headed by the popes is committed to establishing a unified Christendom. The core issue in the competition between the Church and the secular rulers is the legitimate foundation of the monarchical power， which is gradually resolved in the theory of divine rights of the king. The Roman Catholic Church begins to strengthen itself in dependence on the monarchies in the Carolingian Dynasty， and is involved in a fierce competition against the latter in the following centuries. Finally in the latter part of the 13th century， the Church holds an undoubtedly dominant position over the European feudal rulers， and establishes its universal sovereignty.

Key words： Feudalism， the Roman Catholic Church， the secular monarchial power， the divine right of kings