论阿奎那对亚里士多德“质型论”的变革

摘要：质料与形式是亚里士多德哲学中用来分析存在者的一对基本范畴，在二者的关系上，亚里士多德持有一种形式绝对优先并规定质料的看法。然而，托马斯·阿奎那基于其基督宗教神学背景与严整的哲学分析，通过引入“存在”这一至高的形而上学范畴，把亚氏哲学中作为一种“生成原则”的质料转变成一种“存在原则”与“限定存在的原则”，又把亚氏哲学中具有绝对现实性的形式转变成一种只具有弱现实性的、以个体形式为现实存在样态的形而上学原则，最终确立起一种主张质料与形式相互依存、相互依赖的新型质型论，对亚氏哲学做了一次重要变革。

关键词：托马斯·阿奎那；形式；质料；存在

中圖分类号：B503文献标识码：A文章编号：1000-5099（2017）03-0066-09

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.11

如我们所知，质料与形式是亚里士多德不仅在其自然哲学中讨论的自然事物，而且也是他在其形而上学中讨论“存在者”（to on/being，“是者”）时所使用的一对基本范畴。在处理质料与形式的关系时，亚里士多德更倾向于一种形式绝对优先于质料并规定质料的单向规定关系，形式也因此在其形而上学中居于核心地位。作为亚里士多德哲学在中世纪的最大发扬者，托马斯·阿奎那对亚氏的质型论做了一种根本变革，他通过在其形而上学中引入“存在”（esse/existence）这一最高原则来统摄质料与形式，将这二者的关系处理成一种相互依存的双向依赖关系，令一种以“存在”为中心的形而上学具备了可能，具有重要的哲学史意义。

一

在探讨“运动存在者”（motion beings）的《物理学》中，亚里士多德是把质料与形式当作能够解释自然事物之运动的两个原则来处理的，而在其讨论“作为存在者的存在者”（being qua being）的《形而上学》中，他则开始倾向于把这二者当成自然事物的实际构成部分来解释自然事物的存在。

质料，在他看来，无论是原初质料还是业已与一个实体形式结合的“具体的质料”①，在其本身都是潜在的（potential）。就原初质料（primary matter）来说，它对一切形式都是潜在的；就具体的质料来说，它不仅相对于已经与其结合的那个形式来说是潜在的，而且它对于这个形式之外的其他一些形式来说也是潜在的。比如，就这个箱子中的这块木料来说，它不仅对于箱子的形式是潜在的，而且因为这个箱子也可以成为一把凳子，因而，这块作为箱子的木料对于凳子也是潜在的。既然一切自然事物的生成都是一个从潜在到现实的过程，则质料充当的乃是一种基体或载体的作用。但是，对于由它所生成的复合事物（composite thing）来说，质料却并不起到任何积极的作用，因为它在本性上是完全被动的、消极的，趋向于“非存在”（non-being）的，它“既不是某物，也不是量，也不是规定存在者的任何其他范畴”。[1]1029a15-22

那么，是什么令一个事物进入存在并保有其现实性（actuality）呢？在亚氏看来，这无疑就是其形式。因为，一个事物之所以能从倾向于“非存在”的质料进入存在，乃是因为其动力因中预先存在的形式——或者是因为外在动力因所具有的现实的形式，比如“人产生人”过程中的“人”，或者就是因为其内在的动力原则从一个外在的动力因那里获得的“种的形式”或“种的本性”（specific form/specific nature），比如某一“种子”。[1]1034b1-8而且，正如预先存在的形式是一个事物得以生成的原因，与一个事物的质料业已结合的形式也是保证这个事物现实存在的原因，或者说，就任何一个现实存在的事物来分析，其实在性的根源就在于它所获得的形式的现实性。这意味着，一个自然事物的生成（come-to-be）和存在（being）都依赖于现实的形式。

王成军：论阿奎那对亚里士多德“质型论”的变革当然，这样一种看法同亚里士多德从逻辑称谓上来分析“存在者”（是者）不无关系。同他的先辈哲学家巴门尼德、柏拉图一样，亚里士多德也倾向于认为，我们的言说和思想必须以实在（reality）作为对象和基础。因此，我们的言说和思想要是真的，必定要求其所涉及的命题在现实中与之有一个相符的事态。反过来也是一样，对于任何一个实在的事态，我们都能对之有真的描述或言说。而我们的言说都可以以“S是P”的称谓形式表达出来，即便是“苏格拉底走路”（Socrates walks）这样的陈述，我们也可以转换成“苏格拉底是在走路的”（Socrates is walking）句型“在‘这个人是正在康复的和‘这个人康复之间，或者，在‘这个人是在走路的或‘（这个人是）在切割的与‘这个人走路或‘（这个人）切割之间，并不存在任何差异；其他一些例子亦复如是。” （Aristotle， Metaphysics， W. D. Ross trans.， Oxford： Oxford University Press， 1924， 1017a28-31.）。因此，在亚氏看来，通过调查“S是P”的命题，我们不仅能够发现S和P被系词联结从而构成有意义的真命题的十种联結类型（范畴），而且，我们还能发现实在的结构。通过这种考察可以发现，保证一个命题有意义并且为真的原因，与保证这个命题所指涉的事态存在的原因乃是一致的。比如，如果“苏格拉底是人”这个句子述说的是一个存在者并且这个句子为真的话，那么，令这个句子为真的原因乃在于，苏格拉底的确是作为人而存在的。进一步而言，苏格拉底之所以存在，就在于他是作为人的一种东西。因为如果他什么也不是，则他不仅不能被我们称述，而且也不可能现实存在，既然我们在现实中可以观察到这一事实：任何存在的东西，都必定作为某种东西存在，而且我们也找不到一个存在的但却什么也不是的东西。这就意味着，令一个东西现实存在并且能被称为“存在者（是者）”的东西，正是这个东西的“其所是”（ti estin/quiddity），也即它的形式。

在亚里士多德看来，形式就是事物存在的终极且唯一的解释，它赋予事物以存在并作为保证该事物存在的唯一原则与质料相结合。既然如此，则在亚里士多德那里，一种绝对的形式优先论便成了一个自然的结论。在亚氏看来，形式的这种优先性表现在：首先，形式在时间上（生成上）先于质料，因为在自然事物的生成中，动力因中的形式显然先于质料存在，若非如此，则生成无法发生；其次，形式在存在上要优先于质料，因为质料是缺乏规定性的、潜在的，而赋予质料以及整个复合物以现实存在的正是形式；其三，形式在认知上也要先于质料，因为，既然认知的对象只能是形式（“其所是”），则缺乏任何规定性的质料本身是不可认知的，我们只有联系一定的形式才可能认识它。[1]1035b3-1036a25

正是因為形式对于质料的这种绝对优先性，在《形而上学》中讨论什么是“第一实体”（Primary Ousia）时，亚里士多德颠倒了他在《范畴篇》中的看法，不再坚持“这一个”（tode ti），也即由形式与质料构成的个体复合物为“第一实体”，而是把形式看作是“第一实体”“所谓形式，我指的就是每一事物的其所是以及它的第一实体”。（Aristotle， Metaphysics， W. D. Ross trans.， Oxford： Oxford University Press， 1924， 1032b1-2.），并认为它先于质料以及二者构成的復合物[1]1029a30-32。这也解释了为何他在其《形而上学》中论到自然生成时，常常用“自然事物”或“具体的整体”（the concrete whole）而不是“自然实体”（natural substance）来指称生成之物。因为既然“实体”在他看来就是形式，而形式在他看来又是永恒的，没有被生或朽坏之说，因此，实体也没有被生或朽坏之说，在这个意义上，我们不能说一个“自然实体”而只能说一个“自然事物”“生成了”。[1]1035b15-33

这一结论的进一步后果便是对质料之形而上学地位的最终排除以及对“个体”之形而上学意义的摧毁：首先，这导致质料并不能在严格的意义上充当自然实体的构成部分，而只能是复合事物或“具体的整体”的构成部分。因为既然只有形式才是实体，则“质料的部分，不能内在于实体的原则之中，它们甚至不是实体的部分，而是复合体的部分” [1]1037a24-26。进而，如果我们像亚氏那样把“存在者”的意义首要地归于“实体”的话，则我们只能推导说，不能在严格的意义上充当实体之部分的质料也并不是任何存在者的现实构成部分或存在原则（principle of being），它最多只能被看成一个自然事物运动或生成的原则（principle of come-to-be）。换句话说，质料不再应该为探讨“存在者之为存在者”的形而上学所关切，而只应该为讨论“运动的存在者”的自然哲学所关心。其次，这也导致亚氏形而上学之中所说的“个别事物”（the singulars）的意义被摧毁了。因为既然只有形式才是真正的实体，（因为质料造成的）个别事物在他看来不过是一个“复合体”或“具体的整体”而不是真正的实体，则它们并不能被看作是真正意义上的个体（individual），由此，它们的个殊性便不具备形而上学的重要性。而且鉴于在一个个别事物之中充任真正实体之角色的形式或“其所是”又是普遍的，与同一种别内的其他个体的形式或“其所是”是相同的（比如卡里亚斯与苏格拉底）“当这个整体是在这堆骨和肉之中的如此这般的一个形式的时候，这就是卡里亚斯或苏格拉底；它们在质料而言是不同的（因为每一者的质料都是不同的），但是在形式而言却是相同的，因为形式是不可分的。” （Aristotle， Metaphysics， W. D. Ross trans.， Oxford： Oxford University Press， 1924， 1034a7-8.），则个别事物的个殊性也必须被悬置起来。如此种种，无不显示出亚氏形而上学中柏拉图理念论的残余。

但是，对于基督宗教信仰背景下的阿奎那来说，无论是质料之本体论地位的阙如，还是对个体事物之个体性的悬置，都是无法接受的：首先，以亚里士多德为代表的传统质型论必须预设一个永恒的世界，此即原初质料作为永恒的基体，与那些永恒而神圣的形式相结合或相崩解从而造成个别自然事物的生成与毁灭，但世界本身及存在者的整体却因为形式的永恒存在而是永恒存在的。欧文斯曾为此提供详尽的论证和说明，他认为，亚里士多德从形式（本质）出发对“存在者”的界定仍然显示了自巴门尼德、柏拉图开始所构建的古希腊哲学传统对一个稳定、神圣且永恒世界的追求，他们所言的“真正的存在者”都是一种静态且永恒的东西。（Joseph Owens， The Doctrine of Being in the Aristotelian ‘Metaphysics， Toronto： Pontifical Institute of Mediaeval Studies， 1951， p.208.）然而，基督宗教的信仰则表明，世界乃是由上帝从无中所造（creatio ex nihilo），这意味着一切有限存在者在绝对的意义上都有一个被赋予存在的问题，形式之类事物的永恒实在性因此与这一信念是相牴牾的。而且，上帝对世界的这一创造也包括对于自然事物中物质性部分的创造，而上帝的创造不会是非善的、没有积极价值的。比如作为“圣神之殿”的人的身体，而这也便意味着质料必须在形而上学中具备相当的地位并被给予解释；其次，亚里士多德将普遍之形式看作实体并因此而把个体事物的个体性悬置起来的做法，也不利于对基督宗教中的“个人”（person）概念以及与此相关的“肉身复活”“个人灵魂不朽”等信条的阐释。因而，对于阿奎那来说，变革亚里士多德的质型论，重塑质料与形式之间的关系，就有了极大的必要。

二

对于阿奎那来说，自然实体（“可感存在者”）乃是质料与形式的“复合”（composition），这是显而易见的事实。但是，当我们说一个自然实体乃是质料与形式的复合的时候，我们必须意识到，任何的“复合”都是由至少两个不同的东西统一在一起的结果，而一旦我们讨论“关系”，也必须预设至少两个不同的东西。因此，如果要理解自然实体的形而上学结构，谈论自然实体之中质料与形式的关系，我们就必须首先明确这二者的区分。对于这一区分，阿奎那主要以两种方式来考察：一是从自然实体生成变化的角度，一是从逻辑称谓。

阿奎那首先从自然实体的生成变化来揭示自然实体之中质料与形式的复合结构，因为相较于逻辑分析，自然实体的生成变化更能为我们的经验所把握。

在阿奎那看来，一个事物之所以发生变化（change），必有其外在的原因与内在的原则。就自然事物的变化来说，其外在的原则也即一个动力因或推动者，其内在原则主要有三样：质料、形式与缺性（privation）[2]863。然而，既然我们讨论的是自然事物的内在形而上学结构，那么我们首先要排除推动者，既然它作为一个外在原因不会进入事物的存在之结构；其次，在三个内在原则中，既然“缺性”指的是一个现实的主体（实体）对另一偶性形式的缺乏，只涉及偶性变化（accidental change）而不是生成变化这一实体变化（substantial change），因而它也应该被我们的讨论排除。因此，对于一个自然事物的生成来说，其真正的内在原则就只有两个：质料与形式。从生成变化的角度来界定，质料即是“每一事物生成之所从出者”，而形式则是这个事物的“生成过程的终点”，因而，“每一生成的事物都由质料与形式复合而成”。 [2]643

在说明了自然事物乃是由质料与形式复合而成之后，我们还需要进一步说明，这二者的“复合”是两个性质不同的东西构成一个统一体的过程，而不是诸如两滴水汇成一大滴水那样的“混合”过程。在阿奎那看来，从自然生成角度来看，质料与形式的这种区分是很明显的。因为，每一变化都必有一个承载变化的“主体”以及变化之两端或者说“相反者”（contrarieties）；而且即使在最严格的意义上来说，每一变化的主体与变化之任一端都是有根本区别的，若没有这种区别，则我们所说的变化是毫无意义的。然而，既然质料作为运动变化的“第一主体”，就是一切自然实体变化的基底或主体，而形式则是这种变化的完成终点，因而，质料“必然与所有的作为生成与朽灭之界限的实体形式以及它们的缺性都是本质不同的” [2]500。 也就是说，作为自然事物之内在构成原则的质料与形式是相区分的。

在从自然事物的生成变化来将质料与形式区分后，阿奎那还意识到，这一论证还仅仅属于自然哲学，为了确证这种区分，我们还必须以形而上学的方法，即他所说的“辩证法”（dialectics）也即逻辑称谓来进行论证。

于此，阿奎那首先区分了逻辑称谓的两种方式：一种是“单义的称谓”（univocal predication）或“本质的称谓”（essential predication）。也即在一个“S是P”的称谓形式中，主项与谓项并没有本质的不同（当然，这并非是说它们本质相同）。比如，在“人是有理性的动物”这个陈述中，“动物”与“人”并没有本质的不同，既然“动物”作为“人”的属，其本质定义已经潜在地包含了“人”的本质定义；另外一种称谓方式，阿奎那称之为“派生称谓”（denominative predication）或“偶然称谓”（accidental predication）。在这样一种称谓形式中，主项与谓项在本质上不同，如“人是白的”这一称谓就如此。

在阿奎那看来，如果我们要就质料做类似的陈述，我们只能以后一种方式也即偶性称谓的方式来进行而不能以前一种方式进行，因为质料并不是“实质”（quiddity）或属于任何其他的存在者之范畴。而且，既然“质料”并不属于任何一种存在者的范畴，本身不能作为主词，因而，当我们在后一种方式上来称谓质料的时候，我们又必须用“现实的实体”（actual substance）来指代“质料”。于是，在第二种称谓方式上，我们可以就质料构成这样一个陈述，比如“这个有质料的东西是一个人”（This material thing is a man）。于此，他认为，正如我们说“人是白的”这个命题可能是真的一样（比如当现实中的确有一个白皮肤的张三的时候），我们说“这个有质料的东西是一个人”也同样可能是真的；但是，正如我们不能因此说“人是白性（whiteness）”或者“人性是白性”一样，我们也不能因为“这个有质料的东西是一个人”这一命题可能为真而说“质料是人”或“质料是人性”。这也就意味着，当质料作为一个具体实体的构成部分的时候，的确可以因为它具有了某个形式而被这个形式称谓，但质料本身或者说作为“终极主体”的纯粹质料却不能由形式或“其所是”来称谓。换句话说，既然我们不能说“质料是人（人性）”（因为“质料”不是“人”或“人性”），我们已经暗示，“质料”不是任何一个“实体形式”。因而，阿奎那推断，正如在派生称谓形式中，偶性与其所称谓的实体有本质不同一样，当我们这样来考察质料和形式的时候，我们也同样可以发现质料与实体形式是“本质不同的”。[2]500

由此，通过这样两种方式的考察，阿奎那确信，任何一个自然实体（可感存在者）之中的质料与形式都是相分的，且任何一个现实存在的自然实体就是由这两个本质不同的内在原则复合而成的。那么，这二者之间到底是一种什么关系？对此，我们又必须依据阿奎那对质料与形式各自作的形而上学界定来回答。

三

总体上而言，阿奎那对自然实体之中质料与形式的解释并没有脱离亚里士多德主义的概念框架，比如，他仍将“现实性”同形式相联，而将“潜能性”赋予质料，但他却对这二者在一个自然实体的实在之中扮演的角色做了更严格的而且是新的规定，导致这二者的形而上学地位与亚里士多德赋予给这二者的地位大為不同。于此，我们先来讨论阿奎那对质料的形而上学界定，然后再来讨论其对形式的形而上学界定。

对于质料的类型，阿奎那从思想层面、存在层面及生成变化层面作了多种划分，但大致而言，质料可分为两类：一类是纯粹抽象的、缺乏任何规定性同时也是最为普遍的原初质料或“第一性的质料”（the first matter），一类是业已同一定的形式相结合的、有确定量的、具体而可感的质料，也即他说的“第二性的质料”（the second matter）。在思想或理性的层面，质料可以分为“特指质料”“泛指质料”与“原初质料”；在存在的层面，或者就质料之实际存在的完满程度来说，又可分为“原初质料”“元素”“共同质料”（“特有质料”“终极质料”）与“个体可感的质料”；从生成变化的层面，可分为“第一性的质料”（原初质料）与“第二性的质料”。对于阿奎那哲学中质料的类型学划分，可参见Joseph Bobik， Aquinas on Being and Essence， Notre Dame， Ind.： University of Notre Dame Press， 1965， pp.147-150.與亚里士多德一样，阿奎那也认为，无论是“第一性的质料”还是“第二性的质料”，其最为显著的特性就是它相对于形式来说的潜能性，也即它能够与特定的形式相结合从而构成一个复合实体（在实体变化中）或者改变一个复合实体的存在样态（在偶性变化中）。但是，与亚氏不同的是，阿奎那并没有因此而把质料看成是完全消极的、被动的乃至是无价值的东西。相反，他强调，正是因为质料所具有的“潜能性”，它不仅是一切自然事物生成变化的起点（生成原则），而且也是支撑它们存在的原则与限定它们之存在的原则。

首先，正因为质料意味着潜能，意味着缺乏任何的规定性，它便具有了一种能接受它者的规定而自身却不能被任何它者所接受的“容受性”（receptivity）。[3]52质料的这一容受性也即对形式的容受性。反过来说，如果形式是一个自然存在者之现实性的赋予者，那它必须要以质料作为其所赋予之现实性的接受者，否则它也无从成为一个赋予者，正如我们说“父亲”的时候，总是与“儿子”相对而言的。因而，如果我们说一个自然实体藉由其实体形式而存在的话，那也是因为那个实体形式存在于特定的质料之中的结果。于此，阿奎那明确反对柏拉图主义试图在可感世界之外另树立一个独立自存的理念世界的做法，并且断言，对于一个自然实体的形式而言，“去存在（to be）就是要在質料之中存在（to be in matter）”。 [3]129由此可见，质料不仅对于一个自然实体的生成来说是不可或缺的原则，对于其现实存在来说，也是不可或缺的“存在的原则”，它支撑着自然实体及其形式的存在。于此，阿奎那曾明确说，质料不仅是“生成的原则”，也是“存在的原则” （St. Thomas Aquinas， Commentary on the Metaphysics of Aristotle， John P. Rowan trans.， 台北： 先知出版社， 1974， p.322.）。

其次，正因为质料是形式的接受者，它也因此是由二者构成的自然复合实体在存在样态上的限定者，这种限定意义最为突出的表现在于它令自然实体作为个体而存在。

依据阿奎那对“实体”的定义 阿奎那对“实体”的定义包括两个方面：（1）在逻辑称谓的层面，它只被称谓而不称谓它者，也即它是称谓的终极主词；（2）在实存的层面，它不存在于另一者当中，它凭自身而存在（subsist）并且与它者相区别，也即它是一个绝对的实存之主体。无论是哪一条，都表明了“实体”必定是一个“个体”。（St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， Book I， Anton C. Pegis trans.， Garden City， N.Y.： Doubleday & Company， 1955， p.128.），“个体性”正是“实体”最基本的特征。因为，不仅从我们的经验来说“在现实中只有个体事物存在”，而且“一”与“存在者”在形而上学层面本就是可以互换的概念，这二者“在它们的主体而言是相同的，仅仅在意思上不同”，因而，任何一个现实存在者或实体，都必是“一个”。[2]782这也即是说，自然实体只要现实存在，都必定是作为一个个体而存在。

那么，究竟是什么决定了一个自然实体能够作为一个个体而存在？对此，阿奎那的解释是：就其内在的原因来说，自然实体之所以作为个体存在，不是因为其实体形式，更不是因为其偶性，而是因为其质料。这是他在其哲学文本中反复提到的一点。当然，应该指出的是，阿奎那所说的作为自然实体之个体化原则的质料，“并不是随便什么质料，而是特指质料（designate matter）”[4]37，也即能被我们明确指出的质料。用他的比方说，“苏格拉底”之作为“这一个”人不是因为“绝对的骨和肉”，而是因为“他的骨和他的肉”或“这些骨和这些肉”。这里的特指质料正是前述的“第二性的质料”，或者按照阿奎那所说，是“在确定的空间维度下来考虑的质料”（considered under determined dimensions）或者“有量的质料”（quantified matter）。[4]37在他看来，因为有量的质料能被划分并占据特定的空间，而在特定的空间上“不可能容纳两个实体”，这也便使得它与特定形式结合的结果只能是一个“在号数上为一”（numerically one）的实体，也即个体。

如此看来，正是因为具有特定量的质料对于形式的容受，才使得一个自然实体的存在被限定为“这一个”存在并与其它者相区分开来，类比地说，这就好比一个杯子中水的形状、多少取决于这个杯子的形状、大小。于此，阿奎那说，自然事物从非存在进入存在的过程，就是一个“从某个个别的质料生成如此这般的一个个别的事物”的过程[2]722。这表明，在阿奎那的观念中，质料不仅是个支撑存在的原则，还是个限定存在的原则。

比较阿奎那形而上学对质料性质与功能的界定，我们发现，它与亚里士多德所说的“质料”已大为不同：如果说在亚氏那里，质料仅仅意味着一种“潜能”“未规定性”以及一种“运动或生成原则”的话，那么在阿奎那这里，质料已不仅是自然哲学意义上的“运动或生成的原则”，而是转变成了形而上学意义上的“（支撑）存在的原则”与“限定存在的原则”，其形而上学地位已大大提高。

与质料的形而上学地位上升对应的则是形式在阿奎那形而上学中地位的下降。这种下降主要体现在两个方面：首先，形式不再如亚里士多德说的那样意味着一种绝对的、作为存在者之存在根源的“现实性”，而是一种相对的现实性或“弱现实性”；其次，形式的存在也要受质料的限定，以个体形式的样态存在于个体的自然实体之中。

首先，在阿奎那看来，如果说自然复合实体中的质料意味着潜能的话，那么形式就意味着现实性或完美性（perfection），这种“完美性”指的是“在一个事物之外不可能发现任何它的部分”，也即“存在的完成性”（completeness of being）。[2]391在这个意义上，形式就如亚里士多德所说的一样，正是“令某个事物得以存在（是）的东西”（by which things have being）[2]540，既然一个存在者（是者）就是一个有规定性（determination）的、完成了的东西。但是，阿奎那又强调，仅仅在我们就一个形式之于一个复合体及其质料进行考虑时，我们才能说形式是令这个事物以及质料得以存在的原则，因为尽管“一个复合体是凭它的形式而存在的”，但是“一个形式并不在严格的意义上存在”，也即形式自身并不能独存，更确切地说，形式要想存在，也只能是“在质料之中存在的”，或者说“借助于复合体自身而成了一个现实的存在者”，并且，它还随着这个复合体的生灭而存在或不存在。[2]501，540这也就意味着，阿奎那所说的“形式”雖然意味着“现实性”，但这种“现实性”较之于亚里士多德所说的“形式”所具有的绝对现实性却大大地弱化了。如果说亚氏的“形式”所拥有的现实性是一种绝对的、永恒的并且是独立的现实性的话，那么，阿奎那的“形式”所拥有的现实性则是一种相对的、暂时的、有依赖的现实性。因为如我们所说，在阿奎那看来，只有当一个形式相对于一个已经存在的复合实体及其质料来说时，它才是这个实体及其质料现实性的根源，而绝对地来讲，一个形式自身的存在必须要跟一定的质料相结合才能实现。

其次，正因为自然实体的形式必定要在质料之中现实存在，它也因此必定被质料限定为“个体形式”而存在。如前所述，在亚氏的形而上学中，形式作为与种属、定义、实质（“其所是”）相等同的东西，是普遍的，它对于同一个种的所有个体成员都是同一的。然而，在阿奎那看来，既然任何自然实体的形式若要现实存在，都必须通过与质料结合为一个复合实体并因此作为这一复合实体的一部分而存在，那么它也会因为我们前面所说的质料对这个复合实体的个体化作用而变成一个个体的形式。比如，尽管都是人，但卡里亚斯的形式就不同于苏格拉底的形式，既然这二者是被它们不同的质料个体化了的不同个体。“每一个在质料之中的形式，也即，在‘這块肉与这些骨中的形式，也是某种个别的东西，比如卡里亚斯或苏格拉底。而且，在生成的过程之中造成了某种种别上的相似性的形式，也因为质料的不同而与被生成的那个事物的形式有着号数上的差异，因为质料的多样性正是同一种相内的个体的多样性的原则”。（St. Thomas Aquinas， Commentary on the Metaphysics of Aristotle， John P. Rowan trans.， 台北：先知出版社， p.543.）在他看来，在实体中存在并对实体的存在发挥作用的，正是这种“个体化了的形式”（individuated form）而不是普遍的形式，这一点与实体作为个体而存在的存在样态是一致的。当然，阿奎那也并没有因此而排除亚里士多德所谓的为同一种内每个个体所共同拥有的普遍的“种的形式”（specific form）观念，只不过对他来说，这种普遍的“种的形式”并非是亚氏所认为的那样是一个事物之现实存在的原则，而是我们抽象的结果，是许多能被归属于同一个种的个体之能被我们的认知所捕获的一种形式上的“相似性”（likeness）“比如，当理智形成了‘有死之理性的动物这个概念，它在其自身之中是有一与人的相似性（likeness）的……按照判断，理智才不仅占有被认知的那一事物的一个相似性，而且还经由理解它并做出一个关于它的判断从而反思到这一相似性。”（St. Thomas Aquinas， Commentary on the Metaphysics of Aristotle， John P. Rowan trans.， 台北：先知出版社， p.482.），在任何一个个别复合实体之中现实存在并起作用的，都只能是一个被其质料个体化了并且因此而与同一种内其他个体成员的形式不同的个殊的形式。

总之，在阿奎那形而上学中，质料和形式的意义已与其在亚里士多德那里的意义大为不同。在阿奎那那里，质料虽然同亚氏认为的一样，意味着“潜能”而且无疑是自然实体生成变化的原则，但是除此外，它也是一种真正的形而上学原则，也即它还是内在于自然实体之中的一种“（支撑）存在的原则”以及一种“限定存在的原则”；而形式，则相应地由一种亚里士多德所主张的绝对的现实性原则转变为一种弱现实性原则，并且它在现实存在的样态上还要受质料限定。若以这样的观点为基础，则我们可以推断，阿奎那对于形式与质料关系的看法与亚里士多德的相应看法将也是大为殊异的。

四

很显然，根据我们前面的分析，在阿奎那形而上学之中，质料与形式的关系绝非是亚里士多德所主张的那种形式优先于质料，而质料对形式有着单向依赖的关系。诚然，在阿奎那看来，形式作为“存在的完成”，仍然不失为自然实体中赋予存在的原则，因为正是它才令质料以及二者构成的复合体得以完成，就此而言，形式对于质料仍然具有形而上学上的优先性，或者说，质料对于形式无疑是有着依赖性的。然而，另一方面，阿奎那也暗示，形式对于质料也是有依赖性的，既然如我们所分析的，自然实体的形式不仅必须在质料之中才能进入并维持其现实存在，而且其现实存在还必定因为与特指质料的结合而被个体化并以个体形式的样态存在着。关于形式对质料的依赖性，阿奎那甚至还提供了第三种论据说：就不同的自然实体言，它们的形式之现实性的程度上还因为与其相结合之质料的不同而不同。比如，“水”的形式之所以要比“人”的形式在现实性的等级上要低，其原因之一就在于“水”的现实存在乃在于其质料的混合（mixed），而人的现实存在则在于肉体与灵魂的结合（combined）。[2]630这也就意味着，在阿奎那的形而上学中，质料与形式的关系与其说是如亚里士多德所主张的那样由具有绝对优先性的形式来主导的单向依赖关系，毋宁说是一种质料与形式相互依存的双向依赖关系。对此，他曾在给亚里士多德《形而上学》撰著的评注中明确地写道：“形式与质料在存在上是相互的原因（mutual causes）：就形式给予了质料以现实的存在而言，它是质料的原因，而就质料在存在上支撑形式而言，质料又是形式的原因。” [2]308

阿奎那对质料和形式之相互依赖的这一主张，无疑是对亚里士多德质型论的一个深刻变革。之所以说它是一种“深刻变革”，还不仅仅是因为阿奎那对于质料与形式的形而上学地位做了新的界定，变革了传统亚里士多德主义对质料与形式关系的看法，更是因为在阿奎那的这一主张中，还暗示了一个另外的、对于亚里士多德形而上学来说是完全陌生的、“革命性的”这一措辞来自于吉尔松对阿奎那形而上学的评价。吉尔松认为，阿奎那以“存在”为中心的形而上学尽管看起来是出自亚里士多德，但实质却是对亚里士多德形而上学的一种“洗礼”，一种根本性的“革命”。（Etienne Gilson， History of Christian Philosophy in the Middle Ages， New York： Random House， 1955， p.365.）原则——“存在”（esse/existence）。

表面上，阿奎那所言的质形关系之不同于亚氏所主张的质形關系的关键，就在于阿奎那削弱了形式在亚里士多德哲学中所具有的绝对现实性与绝对的优先地位，形式不复在自然实体之中扮演“存在之原因”这一角色。而这意味着，要解释自然实体（乃至一切存在者）的存在，就必须在形式（或本质）之外找到一个另外的而且是更高的、终极的原则。只有当这个更高的现实性原则涉入对存在者之形而上学结构的解释，形式才因此丧失了在亚里士多德那里的绝对现实性，转变为一种弱现实性，并因此而要在存在上对质料有所依赖。

如我们之前所言，在亚里士多德那里，存在者（是者）的存在是由具有普遍意义的、永恒的形式来赋予并保证的。或者说，一个存在者的存在，不过是其形式或者本质（“其所是”）本身就有的存在，因而，所谓“存在者”（是者）也不过是“现实的本质”（actual essence）。进一步而言，在他那里，且不论他根本未把“存在”当作一个正经的哲学概念来讨论，而且即使他保有一个“存在”概念，在他看来，既然本质本身就意味着现实性，则一个存在者的存在与本质也是没有任何区分的，正如他明确所说，“在本质称谓的情况中，一个事物与其所是必定永远相同”[1]1031a29，或者，“‘一个人、‘是个人以及‘人是一回事”。[1]1003b27

但是，在考察亚里士多德实体学说的时候，阿奎那注意到，与其说一物存在（“它是”）的根源在于它是个什么（“其所是”），不如反过来说，只有当这个事物存在（“它是”）的时候，它才能“是什么”。如果说对于亚氏而言，一个存在者的存在乃是由其形式或本质来担保的，或者说就是其形式自身的存在，那么，在阿奎那而言，存在者之中的存在与本质应是相分的，且存在应该先于本质。

在阿奎那看来，存在者之中的“存在与本质相分”（the distinction of existence and essence）是有充分的哲学上的理由的。阿奎那为他的这一形而上学主张提供了多种哲学论证阿奎那为这二者的区分提供了多种论证，参见John F. Wippel， Metaphysical Themes in Thomas Aquinas， Washington， D.C.： the Catholic University of America Press， 1984， pp.107-161.，但最具代表性的，无疑是其《论存在者与本质》（De ente et essentia）所提供的这个：（1）一个本质，若其部分不能被理解，则这一本质在整体上也不能被理解；（2）然而，我们却可能在对一个事物之存在毫无把握的情况下，把握到这个事物的本质，比如，我们不知道“不死鸟”（Phoenix）的存在，然而，我们却可以把握其本质；（3）由（1）和（2）可知，一个事物的存在并不是其本质的一部分；（4）因此，一个事物的存在必定是外在于且不同于其本质的；（5）这表明，在一个存在者之中，有着存在与本质的区分。[4]55

在明确了存在者之中存在与本质的区分之后，我们自然要问，既然存在与本质相区分，一个存在者的本质本身因此并不能为这个存在者的存在提供源泉，那么这个存在者的现实性，或者说其所拥有的存在是如何而来的？阿奎那的回答是，它只能是来自于这个存在者的外部，而且是来自于一个“纯存在”（pure esse）。因为，我们固然可以将一个作为后果的存在者的现实性诉诸于另一个作为其动力因的存在者的现实性，但是，这种回溯不可能无限进行下去，否则我们将得不到对于存在者之存在的一个确定的解释。因而，为了避免陷入无限递推（infinite regress），我们就必须承认，一切存在者的存在都必然来自于某个外在的、其本质与存在相同一的东西，一个“第一因”（the primary cause）。这个“第一因”，按照阿奎那的说法，就是存在本身或“純存在”。[4]57在他看来，相对于作为一个事物之“其所是”（quid est）的本质来说，它就是这一事物的存在之原因或“其何以是”（quo est）。也即只有通过对这个“纯存在”的“分有”，一个事物才可能是某个现实的“其所是”，或者说，作为某个东西而存在。这即意味着正是这个“纯存在”而非任何的形式，才是一切存在者之具有的现实性的源泉，它即是一切存在者之存在的动力因。

阿奎那进一步认为，就任何一个有限的存在者而言，其最为基本的形而上学结构都应该是存在与本质的复合。在这个意义上，一个“存在者”（ens / being）即意味著“拥有存在的（本质）”[2]218。在这一形而上学结构中，“存在”作为一个事物存在之赋予者，意味着绝对的现实性，而“本质”则是存在的接受者，是一个主体，这正如在自然生成变化中，质料是形式的接受者一样。而这表明，就一个事物的本质来看，既然它是存在的接受者，则它本身是潜在的，因为“凡是从他物接受某种东西的，对于它所接受的东西来说都是潜在的，而被接受的那个东西即是它的现实性”。[4]57这便导致，如果说在亚里士多德那里一个存在者意味着“现实的本质”，那么在阿奎那这里，一个存在者意味着“被现实化的本质”（actualized essence）“现实的本质”与“被现实化的本质”这对术语来自道义格的说法，参见James C. Doig， Aquinas on Metaphysics： A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on the Metaphysics， The Hague： Martinus Nijhoff， 1972， p.271.，既然一个存在者的存在，也即其本质的现实性，来自于这个本质之外而非其本身就有的。

正是对于存在者之中“存在”与“本质”的区分以及对“存在先于本质”的主张，决定了阿奎那所理解的形式不再如同在亚里士多德那里那样被视为一种绝对的现实性，而是转化为了一种“弱现实性”。阿奎那认为，对一切有限存在者而言，其形式要么是其本质（就精神实体而言），要么是其本质的一部分（就自然实体而言）。就精神实体而言，因为其没有质料，是纯粹的形式，因此，其形式就是其本质。然而，就物质性的自然实体而言，其本质却应该包含其形式与质料二者。既然一个事物的本质就是其定义所指示的东西，而在一个自然实体的定义中，不仅包含指涉形式的部分，而且也包含指涉质料的部分。比如，就人而言，其本质就是“有理性的动物”这一定义所指涉的东西，然而，这一定义就既包括指涉人的实体形式（灵魂）的“理性”，也包括指涉人的质料部分（身体）的“动物”。这表明，人的本质应该是由其形式与质料复合的东西。[4]35[2]556而这意味着，自然实体的形式仅仅是其本质的一部分，而且对于一个自然实体来说，其形而上学结构将是双重的：首先，既然在一切存在者之中都有存在与本质的区分，则它与任何存在者一样，都是存在与本质的复合；其次，作为自然可感的存在者，它又是形式与质料的复合。这双重的形而上学结构在逻辑上不是一种并列关系，而是一种递进关系：形式与质料构成了自然事物的本质，其本质又在一个更高的层次同时也是一个更根本的层次上与存在复合而成整个现实的存在者。换言之，如果说一个纯形式的精神实体的存在乃是其形式接受存在的结果的话，则一个自然实体的现实存在则是其形式在与质料结合的过程中接受存在的结果。因此，无论是在精神实体的情形中还是在自然实体的情形中，形式本身都不具备完全的现实性，因为相对于存在来说它总是潜能，形式的现实性只能是一种有依赖的、相对的现实性或我们所言的“弱现实性”。

如此，我们看到，因为阿奎那在其形而上学中对“存在”概念的引入，最终将形式之绝对的现实性根本剥夺了，把它规定成了一种只具有相对现实性的甚至是潜能的东西。这一点也与我们前述的质料的“支撑存在”之作用是一致的，因为本身是潜在的形式只有经由存在之赋予才能现实地存在，而在自然实体的情形中，这一现实化正是同质料结合为一个复合实体的过程。如此一来，阿奎那对亚里士多德形而上学中由形式来主导的质形关系便作了一种根本性的变革，此即就一个自然实体（可感存在者）的存在来看，其形式对质料并不具备绝对的优先性，而是与质料相互依赖、相互依存的。

应该说，阿奎那的这一变革，不仅如我们所见有其充分的哲学上的理由，而且也与我们前面所言的他的神学关切是一致的：首先，正如亚里士多德对形式之永恒现实性的设想与古希腊人对于一个永恒宇宙（存在者之整体）的信念是一致的一样，阿奎那的这一变革同基督宗教当中上帝“从无中创世”这一信仰也是相容的。事实上，在阿奎那看来，作为绝对现实性的那个“纯存在”不是别的，正是在基督宗教中被宣告为“自有永有”的上帝。“所谓第一存在即是纯粹存在，这也就是第一因，也即上帝。”（St. Thomas Aquinas， On Being and Essence， Armand Maurer trans.， Toronto： Pontifical Institute of Mediaeval Studies， 1968， p.57.）形式之绝对现实性的取消乃至被视为一种潜能，正合乎上帝创世的基督宗教信仰，既然上帝从无中对世界的创造，正是一个赋予存在、令世界从潜在变成现实存在的过程。而且，据基督宗教信仰，因为上帝的创造，物质世界也有其自身的善性，如《圣经》所言，“神看着所造的一切都甚好”（《创世纪》，1：31）。特别是作为上帝创造的顶峰，人被视为是一个灵肉统一的“整全的人”，而非是一个柏拉图意义上的“使用肉体的灵魂”，人的肉体也被看作是“圣神的殿”而非是灵魂之“囚笼”，这都需要基督宗教时代的神哲学家们给出哲学上的说明，而阿奎那对质料形而上学地位的相对提升并由此建立的新的质形关系模型，无疑能充分地回应这一点；其次，作为一种关注个人救赎的宗教，“个人”（person）在基督宗教之中据有特别的地位，“个人灵魂得救”“肉身复活”等信条都是这一宗教所持有的核心信念，而阿奎那在这一新的质形关系当中对于质料之个体化作用的强调，以及对形式之现实存在乃是作为“被质料个别化了的形式”存在这一点的阐发，都为这些核心信念提供了坚实的形而上学基础。总体上而言，阿奎那对亚里士多德形而上学中的质形关系的这种变革，回应了西方从古希腊文化到基督宗教文化这一文化范式的转换。

抛开这种质形关系在神学上的意义不谈，在哲学层面而言，它也具备重要的哲学史意义。如我们所见，尽管采用的是相同的概念，但阿奎那对形式、质料以及二者间的相互关系都作了不同于传统的亚里士多德主义的解释和规定，发展、丰富并革新了亚里士多德主义。很显然，既然形式在阿奎那这里已经丧失了其绝对现实性、永恒性以及对质料的绝对优先性，则我们可以说，他的这一质形关系乃是对亚里士多德形而上学中柏拉图理念论残余的一次比较彻底的清除。尤其是，他在建立这一新的质形关系模型时以“存在”这一新的形而上学原则来统摄存在者内部诸原则的做法，还从根本上变革了亚里士多德形而上学，此即如果以形式为真正的实体或“存在者”的做法，已经令亚里士多德的“存在论”沦为一种以形式（本质）为中心的“本质论”的话，那么阿奎那通过引入“存在”这一至高原则对质形关系的重新界定以及对存在者之存在结构的重新解释，无疑也令一種以存在为中心的、真正的“存在论”具备了可能。

参考文献：

[1]Aristotle. Metaphysics [M]. W. D. Ross， trans. Oxford： Oxford University Press， 1924.

[2]St. Thomas Aquinas. Commentary on the Metaphysics of Aristotle [M]. John P. Rowan， trans.臺北：先知出版社， 1974.

[3]St. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles， Book I ， II [M]. Anton C. Pegis & James F. Anderson. trans. Garden City， N.Y.： Doubleday & Company， 1955， 1956.

[4]St. Thomas Aquinas. On Being and Essence [M]. Armand Maurer， trans. Toronto： Pontifical Institute of Mediaeval Studies， 1968.

（责任编辑：方英敏）