论韩少功小说中的精神病及弱智书写

夏雪飞

论韩少功小说中的精神病及弱智书写

夏雪飞

作为“寻根文学”的扛鼎者，韩少功是当代文学界“值得期待的作家”之一，从“寻根”时期的《爸爸爸》《女女女》，到“后寻根”时期的《马桥词典》《暗示》，再到《日夜书》，韩少功的作品一直备受瞩目。他不断创新的小说形式以及深沉的理性思考都不停冲击着批评者们的视域，但相对于作家对自身的不断超越，批评界却略显滞后。八十年代主要是对其进行“文化”观照，“国民性”“传统和现代”是研究关键词，九十年代的批评则是多维的，评论者们从语言、文体、后现代的认知价值、民间等角度出发，对韩少功的小说进行阐释。但是，这些研究大部分是文本为中心的，并没有将作家的个人经历作为重要的参照系，“由人而文”的研究较少。很大程度上，韩少功文革期间的家庭遭遇、知青记忆，这些都极大地影响了作家的创作，使他的作品产生了诸多的不确定性。而且，在以往的研究中，评论者们多对丙崽这一弱智者进行解读，却忽略了韩少功创作中，尤其是“寻根”期间大量出现的精神病患者形象。本文则力图通过对这些精神病书写的研究，揭示韩少功在寻找文化之根的同时，暗含着的对青春梦幻破碎的呻唤以及对政治、个人和群体的沉重反思。

一、“寻找”：创伤体验

韩少功作品中的精神病和弱智书写，基本集中在“寻根文学”阶段，在经过了极具政治性的伤痕文学、反思文学和改革文学之后，文学似乎在题材上已经无路可走。1984年的“杭州会议”是新文学的一个重要转折点，对于文化之“根”的关注使文学走出了政治樊篱，知识界开始理性地从文化的维度认真思考中国传统的现代性转化问题，新时期文学由此逐渐“向内转”。

作为寻根文学的代表，韩少功早在1982年的《远方的树》中，就表现出从乡土中寻找艺术之根的审美倾向，从下放时发现农村人的“味道”，到返城后失去创作灵感，再到最后回归下放地感受到“浓重色彩扑向整个视野”的“创作冲动”，知青田家驹通过一次次对农村少女小豆子的感情投注，将小豆子这个“他者”内化成了自己的创造力，在缓解焦虑的同时也实现了对自我的认同。后来的《归去来》其实也是讲述了一个回归下放地寻找自我的故事，只不过与《远方的树》相比，作者的笔力更加老到，形式也更具现代感。韩少功的这些外化为创作的“寻找”最终都被理论化在了《文学的根》中，“杭州会议”后的这篇文章被看作了寻根派的“宣言”，重新认识和寻找民族的历史审美意识，在乡土的发现中把握人世的无限感和永恒感，这是韩少功对“寻根”的定位。纵观韩少功的创作，“寻找”是一个重要的关键词，这一关键词是韩少功等“寻根”作家对文学新天地的开拓，同时，“寻找”也是一种创伤体验和群体困境。

八十年代开始的文化热中，久旱逢甘霖的中国知识界积极地拥抱着各种西方思潮，其中之一便是弗洛伊德精神分析学。纵观整个中国现代文化史，弗洛伊德学说在国内经历了两次热潮。第一次是五四时期，1919年，《学潮》介绍了当时在英国发生的关于精神分析的各种辩论，其后，罗迪先、章士钊先后向国内的知识界介绍了弗洛伊德的理论，1930年，高觉敷出版了其译作《精神分析引论》，但当时弗氏理论还只是局限在少数知识分子中，并未在整个文化界形成广泛影响。第二次热潮出现在八十年代，1984年，商务出版社出版了高觉敷重译的弗洛伊德的《精神分析引论》，书中“性压抑”“潜意识”等精神分析的术语，被广大的知识青年们追捧。弗氏的精神分析理论不仅是八十年文化热中显赫的一支，而且也为文学注入了新的理论支撑，一时精神病书写规模可观，韩少功的《蓝盖子》即是其中之一，作者从全知视角出发，详尽描写了陈梦桃精神病的发病机制以及症状。在苦役场抬石头的陈梦桃因为年纪大了抬不动石头，被管押人员派去抬尸体，这个活很轻松，不被监视，可以在别人未收工前去厨房偷吃豆豉蒸肉。陈梦桃也逐渐适应这个美差，从刚开始去抬尸体时吓得两股战战，逐渐“多了些胆量，也多了些经验”，“不再屙湿被褥，面色也日渐红润”，但他却受到了室友们的嫉妒和排挤，虽然他总是殷勤地讨好室友，得到的却是越来越多的咒骂和躲避。最终，他在这种极度孤单的状态中爆发了精神病，开始将寻找盖子作为生命的全部意义。根据精神分析学的理论，个人的人格常常受到意识的压抑因而潜藏到无意识中去，但是并未消失，当这些被压抑的人格反扑回来，就会导致人格的分裂，进而表现出种种精神病的症状。陈梦桃抬尸体时不被监视，远离集体，这些都使陈梦桃潜意识中对自我的追求暂时逾矩，他对入狱前在业余剧团唱戏以及对恋人的回忆，都在缺乏听众（周围是尸体和一个傻大胆的同伴）的状态下显现，这些被压抑在潜意识中的“非份之想”其实已经开启了对意识的挑战，开启了他即将疯狂的前奏。在此文本中，抬石头的室友们代表被规训的外部世界，这与陈梦桃不时逾矩的潜意识中的自我构成了强烈的冲突，虽然能够在抬尸体时享受短暂的自由，但是，被边缘的恐惧和孤独又让他竭力想遮蔽自己的内心世界，通过被规训（抬石头）来抗拒内心对于自我的追求。所以，当他在意识层面（融于集体）遭到了重创之后，他的潜意识中的阴影就如同脱缰的野马，通过寻找盖子这一症状得到了释放。类似的文本还有《老梦》，勤保是一个守规矩到刻板的人，“为了一次民兵早操，就弄出了很多规划、通知、决定，用小铁夹咬住，挂在他蚊帐边的土墙上”，“使客人进门时都怯怯地瞥上一眼，觉得这里很现代，很文明”，他很正经，从不理会女职工们在房门后的笑闹和男职工们寝室里传来的滚滚浪笑，但是当大家都睡着以后，勤保就偷走食堂的饭碗并将碗埋到了食堂后的山坡上。勤保白天和深夜的行为形成了巨大反差，埋碗其实是将个人人格埋藏到潜意识中去的隐喻，当个人被意识压抑，而个人又企图挣脱牢笼时（勤保总是“在黑烟滚滚的柴油灯下，把自己的名字描得姿态万千，百般潇洒、厚重、高雅”，可见其对个人的重视），人格分裂也就成为必然。无论是《蓝盖子》，还是《老梦》，这两个精神病叙事其实都是文革时个人被压抑的形象表达。

“寻找”除了表现为对“个人”的寻找之外，还表现为对“父亲”的寻找。1966年，韩少功的父亲在文革中自杀，父亲的去世不仅使这个家庭的生活日渐捉襟见肘，更成为作家的一次严重的心理创伤，以致他在日后的创作中多次提及这一事件，如《女女女》《走亲戚》《鞋癖》等。《鞋癖》中，父亲因为害怕连累家人而自杀，事后因为尸体没有找到，周围的邻居们便怀疑父亲已经叛逃国外，当出门寻找父亲尸体的母亲“每天傍晚怏怏地空手归来”，得到的不是同情，而是父亲同事们的“胜券在握的微笑”。在一个被政治极度挤压的空间中，亲情逐渐被异化，母亲开始抱怨父亲自杀的方式，认为父亲拖累了孩子们，“我”则希望“父亲可千万别还活着”。当找到了父亲面目全非的尸体后，全家人爆发出了“如释重负安心落意乃至有些兴高采烈”的哭声，因为“确证父亲已经死亡”，“父亲之死”作为一个家庭的重大事件，终于有了一个荒诞的收尾。但在接下来的一段中，作者用九个“不再有了”表达了父亲的离场带给一个家庭的空洞，心理的自我防御机制使得“我”拒绝承认父亲去世的事实，在以后的日子里，“我”甚至将瓷碗、灯泡、玻璃窗、热水瓶无端炸裂等日常事情神异化，为“我”“到处寻找，追上每一个形似父亲的背影”的行为赋予意义，父亲终于被“找到”并回归，在对家乡传说的追述中成为“我”心灵的栖居地。

根据弗洛伊德对心理疾病的表述，无论是神经质疾病（Neurose），还是精神性疾病（Psychose），这二者都不同程度地回避真实世界，将心理投射到某种幻想的客体当中，只不过前者承认真实世界和幻想世界的同时存在，而后者完全屏蔽真实世界，将关注力全部投入到幻想世界中，因此逐渐与周围的真实环境失去心理上的关联，甚者完全失语。《鞋癖》中的叙事者“我”只是有一些神经质的症状（例如对瓷碗等物爆裂、墙上出现人形水渍的臆断性联想），作者韩少功也只是通过叙事者“我”的父亲的回归，完成了对作者本人少年时创伤的弥合。但是，母亲对鞋子的迷恋则是一种精神性疾病的症状，是寻找父亲这一行为导致的永久性创伤。父亲去世后，母亲带着“我”去贵州找小姨寻找出路，但是最终遭到拒绝，离开小姨家后，母亲的鞋被石子割破了，她反复地“修整和教诲她的鞋：‘你只应该叫做一个套子，一个袋子。’”。因为总觉得“还有很多路要走”，日后，一贯节约的母亲从不吝惜买鞋的钱，床下总堆着数十双从未穿过的新鞋，她“时而惦记胶鞋，时而想念棉鞋，时而打听一种鞋面是深色平绒布的布鞋”。虽然作者试图从家乡曾发生过的一次农民起义中寻找母亲鞋癖的缘由，但从精神分析的角度来看，母亲由于对前途的绝望，将心理能量依附于鞋这一客体上，通过鞋代表的“寻找”功能，以此来使主体心理结构保持稳定。无疑，母亲买鞋这种无意义的反复存在的行为更多缘于一种焦虑障碍，是个人最基本的安全和自尊需要无法满足后产生的心理疾病，是个人生活无所安定、个人精神无所皈依、永远在途的流浪和边缘叙事。

二、对“原型”的阐释

韩少功是一个思想型作家，他的文字中充满对历史严峻的思考和对现实深刻的体察，无论是其寻根的实践、学习外语、从事翻译工作、研究佛教典籍，还是出版刊物、在编辑部里大胆进行管理改制，这所有的行为都是指向未来的哲学思考，因此韩少功也当之无愧地成为了当代文坛少有的身体力行者。正如南帆所评论的：“许多迹象表明，‘思想’正在韩少功的文学生涯之中占据愈来愈大的比重。如何描述韩少功的文学风格？激烈和冷峻，冲动和分析，抒情和批判，浪漫和犀利，诗意和理性……如果援引这一套相对的美学词汇表，韩少功赢得的多半是后者。‘思想’首先表明了韩少功的理论嗜好。”

韩少功不同于莫言、余华等才华横溢的作家，后者喜欢通过讲故事来切入思考，韩少功一开始就有意识地将种种创作实践提升至理论的层面，他甚至常常不惜破坏故事的完整性，以作者的身份介入并阐释作品。他对理论性文章可谓情有独钟，《文学的根》便是其最重要的散论之一，在提出“寻根”之前，他首先提出对西方种种价值理念的审慎态度，认为“从人家的规范中来寻找自己的规范，模仿翻译作品来建立一个中国的“外国文学流派”，想必前景黯淡”。但是，当一个社会已经失范，“一切曾经神圣显赫的绝对观念都狼狈不堪”时，要在思想的荒原上重建精神空间却非易事。韩少功将目光向内转，提出要将文学之根“深植于民族文化的土壤里”，“重新审视脚下的国土，回顾民族的昨天”，力图为被五四所驱逐的中国话语找回合法性，而这一切思考，最终都浓缩在了“丙崽”这一畸形怪胎的身上。

丙崽是当代文学史上最多义的形象之一，为数众多的批评家们对此有着相同或相反的解读，多维的解读本身就印证了文本复杂性。贺桂梅早就指出，《爸爸爸》中的多种话语构成众声喧哗之势，充满悖论并且互相解构。丙崽相貌的丑怪和弱智是其先天的生理缺陷，被父亲遗弃、被寨子里孩子们戏弄又使他面临后天的生活困境。在这个封闭的山寨中，他生活在最底层，但这一人物却有着绝处逢生的超凡力量，当他被抽签为祭品时，在被抬去祠堂的路上，天上的一个炸雷让他免遭厄运；与鸡尾寨械斗和打官司都失败后，全村老弱病残都喝毒药集体自杀，但喝了毒药的丙崽却活了下来，“而且头上的脓疮也褪了红，净了脓，结了壳，葫芦脑袋在脖子上摇得特别灵活”。这样的神话叙事使得文本超越了封闭与开放、传统与现代的话语冲突，最终都归纳在了丙崽的“爸爸”和“×妈妈”中。作为一种人类本能中种姓延续的原始思维，“爸爸”和“×妈妈”在丙崽的浑浑噩噩中得到留存，丙崽的痴呆从他语言学习能力的中断开始，也正因为这种“失语”，他退化到了接近原始的状态，生理的拒绝成长带来的主体意识的匮乏使他成为了一种“原型”。荣格认为，人的大脑不仅是身体的一部分，而且还带着人类的全部历史，是人类的经验总结和流传，这是个人从出生之初就有的心理结构，集体无意识如同一个全能的上帝，是具有超越性的本体存在，按照荣格的说法，“假如允许我们将无意识人格化，则可以称之为集体的人，既包括了两性的特征，又超越了青年和老年，出生与死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的。如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他来说，今天就象公元前一百世纪的任何一年，他会做多年以前的旧梦，而且他有极丰富的经验，因此他又是一位卓越的预言家，他经历过无数次个人、家庭、民族和人群的生活，同时他也具有关于生长、成熟和灭亡这一节律性的生命感”。由于疾病，丙崽生理和智力上都没有发育，唯一停留在他的思维中的只有这两个词，他能够很快学会这两个词，与他的智力无关，而是他脑中集体无意识层面对外界词语刺激的契合和接受，这也是他经历了数次磨砺，甚至喝毒药而不死的关键所在。他的存在，超越了民间和传统，直接表现为一种“原型”的强大力量。同样具有原型特征的还有丙崽的父亲，虽然在丙崽的生长过程中，德龙作为父亲一直缺席，关于他处境的不堪传言也不时解构着父亲的应有之义，但是，不可忽视的是，他是家族史诗的传唱者，而且这一男性人物的女性化本身也是集体无意识中最重要的原型之一。荣格用阿尼玛和阿尼姆斯这两个概念来表示男性的女性倾向和女性的男性倾向，没有胡子、眉毛淡、娘娘腔和尖而细的嗓子这些都构成了德龙的阿尼玛特征，这一特征也正是他的儿子丙崽作为另一种“原型”，含垢忍污存活下来的最强有力的遗传秘密。丙崽和他的父亲两个形象使得韩少功的叙事溢出了对民族文化之根的寻找，其寻找的根，不仅仅是湘西奇诡的审美，更是一种原始的思维，一种混沌的状态，一种置于死地而后生的生命体验。

如果说《爸爸爸》解决了“怎么找”这一问题，《女女女》则回答的是“找到了什么”。中风让“圣女”幺姑跌下了神坛，中风前的幺姑，节俭、对晚辈无私地爱、自我牺牲、极端守时，可是中风后，“她似乎已经变了，从那团团蒸汽中出来以后就只是形似幺姑的另外一个人，连目光也常常透出一种陌生的凶狠”，让“我”觉得“不寒而栗”，她在一次次对晚辈、对朋友刻薄的要求中“讨债”，逼得“我”开始脱头发，开始喜欢如父亲一般戳老鼠洞，开始与别人吵架。无法再承担幺姑的折磨，“我”将她送到农村去了，幺姑的精神病逐渐加重，最后以“人鱼”的形状死去。幺姑从精神病发，到加重并最后幻化成人在母体中初始胚胎状态的“人鱼”，其实也是“阴影”逐渐扩大，并完全占据自我的过程。“阴影”是荣格理论中的“原型”之一，荣格认为，“阴影”一直存在在个人无意识中，从道德角度对自我人格的完整性构成挑战，人必须直面、不回避自己人格中的阴暗面。对于幺姑来说，善和恶在其一生中都得到了极端化的展示，前一阶段，是道德战胜阴影，光明驱逐黑暗，但是反过来，压抑又使得幺姑的“恶”具有更大的爆发力，使得她最终抛弃了道德的秩序和安逸，主动投入到阴影的肆无忌惮和放纵喧嚣中去。不得不说，幺姑如此截然不同的前后变化对文本的完整性构成挑战，一次中风就导致的精神病也使文本缺乏精神分析的支撑，但就思想者韩少功来说，或许这种“典型化”“模式化”的描写，才能更好地传达他对人性的责问，更好地认识到人格的阴影，在接受魔鬼的同时正视自我内心的缺憾，将光明和阴影弥合在统一的叙事中，这也是走向超越性完美人格的必经之途。

三、自我实现者的惊鸿一瞥

纵观韩少功的创作，“文革回忆”是其非常重要的心理情节。许子东指出，“红卫兵——知青”的“文革回忆”是“每隔数年便有新作涌现，至今仍然颇有生命力的文革叙述模式”，这一模式的基本主题是“我或许错了，但我绝不忏悔”，因为“我们”有着“无悔的青春”。韩少功在回忆自己的那段青春时光时，字里行间也透露着悲壮、感慨以及无奈：“这些青年衣衫褴褛，身无分文，辗转于城乡之间，挣扎于贵贱之间，求索于文明与野蛮之间。饿其体肤，劳其筋骨，苦其心志。他们常常以日当年地守着油灯企盼。他们多年后带着心灵的创伤从那里逃离的时候，也许谁也没有想到，回首之间，竟带走了几乎要伴其终身的梦境。这梦仅仅属于他们自己。不仅后辈人将讨厌任何用作炫耀和教诲的苦难，连他们曾密切相关的友人，也毫无义务要把他们的苦难看得特别要紧。”在此，韩少功借用了孟子的名言来表达了当年知青们“天将降大任于斯人”的抱负，一群本来处于社会政治边缘的年轻人，在特殊的社会政治环境和青年心理的驱动下，迅速成为了社会政治运动的主角，雄踞社会政治运动的中心。红卫兵的政治社会化是当时特殊的社会政治环境造成的，源于特殊的政治权力意识的支配，也注定是短寿的，如同文革开始时迅速来到中心一样，“红卫兵——知青”们迅速退居边缘也成为必然。

比同时代很多知青们要幸运，韩少功1977年考上了湖南师范学院，成为了文革之后的第一届大学生，1979年他就在《人民文学》上发表了《月兰》。在文学上，韩少功可谓少年得志，后来他的《爸爸爸》和《女女女》又获得了广泛赞誉，这些都给韩少功带来了功名。但是这些外在的成功并没有减少他对于自身是否真实“在场”的怀疑，“红卫兵——知青”的集体创伤、湖南师范学院学潮的失败、《海南纪实》被迫解散，这一切都不停质疑他曾经的理想抱负，最后他选择退守湖南汨罗八景乡，重返故地已经不仅是寻根，更多的是一种“自我边缘”。从文革后知青群体的“被边缘”到韩少功的“自我边缘”，这一策略性的转变建立在韩少功对集体的怀疑上，精神病不再仅仅是个人的创伤，更多地是对“疯狂的集体”的批判。

八十年代的寻根热过去以后，精神病书写逐渐淡出了韩少功的创作，《马桥词典》中的水水是为数不多的一个精神病患者。因为儿子雄狮意外死亡，水水成了一个精神病人，白天，她干活做饭接人待物都如同常人，但当天气昏暗、或者夜晚有月光时，她就精神病发，浑身发抖，反复地戴上或者撤掉花头巾，如果没有旁人的阻止，她可以通宵达旦地重复这一个动作。但是韩少功却无意将水水设置为一个精神分析学的案例，与陈梦桃、勤保、幺姑们不同，水水不仅仅是正常世界的离轨者，她的存在，构成了对现实世界的解构、质疑和反讽。发疯后的水水被丈夫送回娘家后，却成为了平江的名人，一个神谕式的存在，每天去她家求福利彩票号的人络绎不绝，甚至连读过四年大学本科的广播站编辑也坐上五个小时的汽车去求取神助，后来虽然没能中奖，但编辑也将其中原因归咎为自己对“神谕”的误解。与《爸爸爸》中鸡头寨的人们努力解读丙崽的手势类似，平江的人们也试图解读疯子水水的每一个手势，他们将各种偶发事件作神秘化的阐释，并通过个人的选择性记忆将其转化成一种集体记忆，共同臆想出精神病人水水的神性，整个集体被引领到水水的精神病世界中，人们必将又一次堕入鸡头寨。但在讽刺了众人的疯狂之后，作者却对“疯子”作出了诗意的定义：“英语中表示“疯子”的用词之一是lunatic，源于词根luna，即“月亮”。一个特别喜欢月光的人，一个特别愿意凝视月光或者在月光下独行的人，行止如诗如梦，已经徘徊在凡间俗世的边缘，具有了心智超常的趋向。”“疯子”与众人的疯狂其实是完全不同的两种话语，前者对正常人给“疯子”“命名”的合法性构成挑战和质疑。但是，在怀疑盲目的大多数的同时，作者其实并不是为“疯子”正名，而是将“独行”上升为一种哲学性的存在，“独行”成为寻找超越性人格和实现自我的必经之途。

从社会心理学的角度看，独行者也是“边缘人”。“边缘人”是那些难以适应环境或者社会的人，他们对社会的参与度很低，他们不属于任何群体，完全行走在主流话语之外。但从另一个角度看，正因为边缘人的生活无法为正常社会伦理所归纳，无法被标签化，所以他们的存在是对一种文化适应性的抵抗，韩少功笔下的“四大金刚”（《马桥词典》）就是如此，他们生活的环境肮脏恶臭，他们吃的东西是令人人无法理解的野果野虫甚至是蚯蚓，他们被叙事者“我”和其他人称为“烂杆子”，他们身上的无赖习气让任何一个级别的干部都无可奈何。但是，文本却不局限于此，在另一套话语中，“他们整日逍遥快活，下棋，哼戏，观风景，登高远望，胸纳山川，腹吞古今，有遗世而独立羽化而登仙的飘逸之姿”， 拒食普通人的食品，拒绝参与任何的社会活动，忘情山水，自我放逐，他们因此得以在社会身份的缺失中（没有人为他们登记户口）睥睨凡世苍生。常人眼中的无赖、逍遥的边缘人，这两种话语建立在不同的哲学基础上，后者以“飘逸之姿”构成了对前者的消解，同时也彰显了作者“独行者”的存在哲学。根据人本主义心理学家马斯洛的解释，自我实现者的一个特点是“超然独处”，“他们可以离群独处而不会伤害自己或者感到不适，”他们“自我决定，自我管理，积极负责，自我约束，有主见。而不是人云亦云，为他人左右”，他们拥有更多的“自由意志”。从这一角度来看，“四大金刚”的确生活在存在的王国里，通过这种个人的、非机构性的“宗教”，“四大金刚”成为一种超越性的体验：“确切地说，他是一个与公众没有关系的人，与马桥的法律、道德以及政治变化都没有任何关系的人。土改、清匪反霸、互助组、合作组、人民公社、社教四清、‘文化大革命’，这一切都对他无效，都不是他的历史，都只是他远远观赏的某种把戏，不能影响他丝毫”。从传统的角度看，“四大金刚”上承《红楼梦》中跛足道人和癞头和尚的遗风，用怪异的举止指向真知性的存在，他们身上有显在的传统道家的“无为”。在“四大金刚”身上，有韩少功对传统的抒情化致敬，有韩少功对“独行”的理性思考，同时也为个人如何最终实现自我提供了可资借鉴的策略，是弥足珍贵的惊鸿一瞥。

综上所述，韩少功塑造的精神病和弱智患者既承担了作者对传统之“根”的批判功能，同时也以矇昧与悲壮、疯狂与解构、寻找与反抗同在的叙事策略，实现了对五四狂人书写的继承和超越。韩少功从寻找文化之根，到寻找自我的精神脉络清晰可见，在失去个人、失去父亲、进退失据时，韩少功力图通过“寻根”为自己提供精神支撑。通过对“原型”的塑造，韩少功笔下的光明和阴暗、人性和魔性超越了对“国民性”的批判，成为人性的统一存在，二者是不可分隔的整体。肯定了善恶合理存在的同时，韩少功继续寻找“精神的岛屿”，“疯子”的“独处”既是“被边缘”，同时也可以是一种寻找自我的主体选择，“四大金刚”寄托了作者对完善自我的探索和对自由意志的无限渴望。

夏雪飞 同济大学

注释：

①韩少功：《文学的根》，《熟悉的陌生人》，上海文艺出版社，2012年，第272页。

②[奥]弗洛伊德著，高觉敷译：《精神分析引论新编》，商务印书馆，1987年，第44-62页。

③Sigmund Freud,“Formulations on the Two Principles of Mental Functioning”, in The Freud Reader, edited by Peter Gay（New York and London: W.W. Norton & Company, 1989 ）, 301-308.

④南帆：《诗意之源——以韩少功二十世纪九十年代的散文为中心》，《当代作家评论》2002年第5期。

⑤贺桂梅：《“新启蒙”知识档案——八十年代中国文化研究》，北京大学出版社，2010年，第205-211页。

⑥冯川：《文学与心理学》，四川人民出版社，2003年，第254页。

⑦⑧（瑞士）荣格著，史济才等译：《人及其象征》，河北人民出版社，1989年，第167-177页、156页。

⑨许子东：《“红卫兵—知青”视角的“文革”记忆》，《文艺争鸣》1999年第6期。

⑩韩少功：《记忆的价值》，《漫长的假期》，上海文艺出版社，2012年，第147页。

⑪库尔特.勒温：《拓扑心理学原理》，北京大学出版社，2011年，第95-120页。

⑫[美]亚伯拉罕·马斯洛著，许金声等译：《动机与人格》（第三版），中国人民大学出版社，2013年，第145页。