人与自然命运共同体论析

卢艳芹，彭福扬

（1.内蒙古大学满洲里学院，内蒙古满洲里 021400；2.湖南大学马克思主义学院，湖南长沙 410000）

人与自然命运共同体论析

卢艳芹1，彭福扬2

（1.内蒙古大学满洲里学院，内蒙古满洲里 021400；2.湖南大学马克思主义学院，湖南长沙 410000）

生态文明需要修正工业文明人与自然的关系与状态，解构共同体的单纯人类属性，还原自然于共同体之中，构建人与自然命运共同体的新型价值关系与伦理道德。以人为界限的共同体视域造成了人的“类”自私本质的显露，自此陷入人即依赖自然而又否认自然的矛盾之中。工业文明下形式上的同一离现实生活也越来越远从而走向抽象的境地，对实质统一性的追求则是人与自然共同体的哲学基础。人与自然命运共同体是对传统人类命运共同体的自然扩展，内涵着人与自然间的利益关系体、道德关系体和文化关系体。实质统一的伦理关系、互助的利益机制、双向繁荣的价值目标及共生的文化趋向是人与自然命运共同体的构建路径。

人与自然；共同体；统一性；关系体

工业文明给世界带来了物质的繁荣与科技的进步，人类在享受文明成果时却陷入了异化的境地，这种异化是多重的，即文明的异化、社会的异化和人的异化。文明本是进步的体现，但工业文明却加剧了人与自然间的矛盾状态，社会在文明的视域下愈发与自然相分离，成为可以任意驾驭自然的单纯人类共同体，人也成为脱离自然的绝对主体，异化为不完整的人。生态文明是人类文明的崭新阶段，新的文明形态是对工业文明人与自然关系的修正，生态文明需要重塑人与自然关系，解构共同体的单纯人类属性，还原自然于共同体之中，构建人与自然命运共同体的新型价值关系与伦理道德。

1 人与自然命运共同体的当代价值

“共同体”的英文“Community”，从字源上看源于德语的“Gemeinschaft”具有一起承担之意。虽然社会学家对共同体的定义没有达成共识，但共同体最初就与社会相联系是无可争辩的。共同体是一个社会学概念，德国社会学家滕尼斯的《共同体与社会》把社会共同体的基本形式分为血缘的、地缘的和精神共同体。他认为在人类发展史上，共同体的类型早于社会的类型，“共同体是古老的，社会是新的，不管作为事实还是作为名称，皆如此。”［1］英国著名思想家齐格蒙特·鲍曼也是在社会的视阈内对共同体进行界定和分析，他认为社会中存在的、基于主观上或客观上的共同特征而组成的各种层次的团体、组织，即可指小规模的社区，也可指更高层次的国家或民族的总体，即可指有形的也可指无形的。“失去共同体，意味着失去安全感；得到共同体，如果真的发生的话，意味着将失去自由。确定性和自由是两个同样珍贵和渴望的价值，它们可以或好或坏地得到平衡，但不可能永远和谐一致，没有矛盾和冲突。”［2］普莱斯纳认为，共同体是一种无须中介、半透明的主体间性的形式，即在共同体中人和人之间是绝对忠诚、相互了解的。在共同体中人们建立了合乎理想的个人之间的关系。基于此，共同体就是或血缘、或地缘基础上在信任与合作氛围内建构的整体家园。

在我国，共同体概念常与社区相混同“Community”被翻译为社区，强调了共同体的地域性而忽视了文化、心理等其他属性。“社会生活共同体就是各种形式的社区组织。”［3］随着现代交通和通讯技术的发展，“人与人之间、群体与群体之间联系和交往的纽带已经不再受到传统血缘和地域的局限，社区的共同体色彩逐渐淡化，社区也不再是共同体的代名词”［4］，共同体概念被广泛运用到各种语境中，其内涵和外延不断扩展，其精神的、价值的和意识形态的属性不断强化，各种范畴的共同体概念应运而生，如科学共同体、经济共同体、价值共同体、政治共同体等等。由于语境不同对共同体概念的界定也就出现了不同的话语体系，从共同的利益、目标、归属、认同等各角度进行界定。共同体自始至终都没有离开社会的范畴，描述人与人之间的各种关系。

单纯的以人为界限的共同体视域造成了人的“类”自私本质的显露。“人”的利益、价值被无限张扬，其普遍认可的共同体中的归属感也成为满足需要的利益机制，共同体的精神属性被利益所淹没。在各种形式的人类共同体当中都是以人的需要为基点而形成的，离开了需要及需要的满足也就失去了人类共同体的基础。人的需要具有“为我”性，这就是自私的生成机理。在为我的驱使下，人类开始了工业文明的征程，人类绝对主体性得到充分显现，在人类共同体那里自然只是实现为我本性的工具，人类可以肆意地践踏自然而毫无羞耻之心，对自然进行毁灭性开发实现人类共同体的短暂发展。结果造成了自然资源的急剧减少和生态系统的严重破坏。当今，人类共同体内部矛盾重重，大到发生战争，小到人与人之间的利益纠葛，还有掺杂其中的信仰缺失、信任危机及道德滑坡等乱象，究其最终本源是社会与自然相脱节，社会共同体没有与自然融合，而共同体中的个人却无法离开自然而生存，这就造成了个人与社会、社会与自然之间出现了工业文明下的裂痕。在保罗·霍普看来，“后福特主义促进了个人主义化或以自我为中心的行为方式的发展。”［5］后福特主义与福特主义区别于社会的发展模式，“后福特主义将消费模式向着专业化改变，生产方法、机器设备和管理体制都变得更为灵活，以便能够满足多样化的消费需求。”［6］在后福特主义时代，专业化生产代替了规模生产，以满足个人个性消费需求为目的的生产为特征，在竞争和信息技术的促使下，个人越来越对共同体缺乏安全感，并随之逐渐脱离，个人主义盛行，“为我”的本性从未如此地展现。人的自私对自然界来说无疑是严重伤害，它在不断否认着“人从自然中来而终究要回归自然的必然过程”，陷入人即依赖于自然而又否认自然的矛盾之中。

个人与社会共同体的裂痕是这个时代造成的，而解决的途径就是共同体要脱离单纯人的狭隘视域向自然扩展，回归事物的本源，形成人与自然的命运共同体意识，将自然界的价值与人的价值进行整合，以物质世界的长久与繁荣为最高价值。也只有重塑人与自然的关系才可能解决工业文明后的一系列问题，如环境污染、资源枯竭、生态失衡等，这也是制约人类发展的瓶颈问题，另外，人类共同体内部的矛盾关系也因此得到缓解。人类社会的内部矛盾根源于自然资源分配或配置的不平衡，而资源的紧张加剧了这种矛盾，因而人与人会由于生产资料的短缺陷入各种纷争，个人主义滋生与泛滥，人们之间信任感不断缺失，这都导致了社会共同体生活的削弱。这似乎正是工业文明的双面性之一，“后现代性的进程进一步地促进了个人的自由与选择，这使得维持持久的或永久的人际关系变得越来越困难。”［7］随着人际关系的恶化，人与人之间会形成某种防御机制来处理这种关系，这种防御机制包括“对于脆弱的保护性状态的疑虑，对于强制性义务的惧怕，对于形成的需求进行刨根问底地追问，希望为自己保留开放的自我选择的自由，凡事不愿意依赖别人的意识，缺乏对忠诚或感恩的信念等。”［8］

在当前时期，社会共同体中共同遵守的行为准则与道德规范越来越不具有一致性，时代要求剔除不合时宜的要素重新整合与建构，为个体留下了更大的空间来创建自己的行为准则。如果不能形成共同的行为准则，共同的伦理文化也不能得到认同，那将意味着人们的行为变得不可捉摸，这无疑增加了社会的不确定性。问题的解决需要逐本溯源，对社会共同体的重塑是改变这一现状的路径，人类命运共同体的自然扩展是对工业文明人与自然关系及人与人关系的重新梳理，回归人对自然的原始情谊及自然对人类的原初价值，将人与自然间的关系上升为文化的高度，用共同体意识主导人类思维并引导人类行为，将人与自然关系引入新时代。

2 人与自然命运共同体的哲学基础

不同的语境下共同体的内涵各不相同，但是这不能否认共同体具有共同的特性。无论是血缘的、地域的还是科学共同体、语言共同体等等，甚至是自然科学中的共同体都与社会科学中的共同体有着共性。首先，共同体是一个群体，这与个体相区别。其次，共同体群体是包含个体的群体，每个个体都有着自身的特征和共同性的内容。再次，共同体群体中的个体存在着互动关系。在共同体中存在两方面属性即“关系”和“统一性”。关系是整体下的部分所表现出来的属性，在共同体当中，“不同关系的连接与扩张，就构成了关系网络。”［9］关系网络是共同体下个体的表现形式，也就是共同体中的个体并不是孤立存在，而是以某种特定的形式联系在一起，虽然个体具有明显的自身特征，但是就其整体性来说，必然是这样那样的联系着，各种联系形成了关系网络，从而最终形成共同体。另外，从哲学角度说，无论何种形式的共同体都具有统一性特征。“统一性”在中国的传统文化中表现为“天人合一”的纯朴状态，而在西方哲学中则表现为“人是万物的尺度”，二者在本质上是不同的。“天人合一”描述了人与自然间实质的一致性，表现了天人之间合而不同的境界，在承认区别的同时建构统一，最终达到相互融通的境界。可以说天、人之间你中有我，我中有你，彼此联系而共生，相互区别而共荣，这种朴素天人关系强调的是人与自然之间实质的统一而非形式的统一。相比之下，西方哲学“人是万物的尺度”则更多地追求形式的统一，人为万物创造了统一的标准，这个标准就是“人”，即以人类的视角去看待与评价万事万物。实际上，多样化的世界不可能只存在一个尺度，这只是人类主体化的行为，是一种一味追求形式统一的行为。而行为的后果则是个体关系对共同体的反制，也就是个体联系的削弱、异化及个体对共同体防御的增强，最终导致共同体的弱化甚至丧失。

共同体的统一性概念包含双重内容：“其一是同质性；其二是同一性”［10］这里的同质性就是实质统一，而同一性则是形式统一，在现实生活中，人们经常将统一与同一相等同，这是不客观的，统一是包含同一的统一，统一即讲形式又讲内容，而同一则是否认质的一致性，因此二者具有本质区别。从形式的同一性视角出发对人类共同体而言，最终导致的结果就是人类共同体在处理问题时方法的一致性，对于不遵循的现象判定为对共同体精神的违背并加以制止或惩罚。这就直接导致了对共同体内人类个体的霸权和对自然界的霸权。在哲学认识论上，雅斯贝斯说过“理性追求统一，但它并不是单纯地为统一而追求随便哪种统一，而是追求一切真理全在其中的那个统一。”［11］也就是说，多样化的生活背后必定有着某种联系，不要将统一置于完全抽象的境地，而要真正地回归现实生活，在复杂个体的关系中去真正的寻求统一，这种统一就是实质的统一。

在人与自然关系中，对同一性的追求大过了统一性，到了工业社会则发展到了极致，而且这种同一离现实生活也越来越远，走向抽象的境地，这对于人与自然关系的影响是深刻的。因为这已经危及到人类生命和自然界的生命体。当今，反思与批判对于构建统一是非常必要的，单纯追求形式同一则导致人与自然关系的分裂及人类社会内部的分崩离析，这恰恰需要在未来社会发展中加以纠正。未来社会是对形式同一性的矫正与实质统一性的重建，在这条道路上需要决心与勇气，因为它需要思维方式的根本变革与实践路径的创新。

3 人与自然命运共同体的内涵

人与自然命运共同体是对传统人类命运共同体的自然扩展，将人类共同体中的个体关系向自然进行扩展，形成了人与自然间的利益关系体、道德关系体和文化关系体。

“命运共同体”由“命运”和“共同体”所组成，共同体实质是一种关系共同体，在整体性的视野下个体之间由某种一致性而组成的关系连接体。无论是古老共同体源头之水的“城邦共同体”还是柏拉图的“理想国”，再到霍布斯和卢梭的“契约共同体的理论转向，及黑格尔对共同体思想的伦理演绎，都有一个共同的范畴就是共同体是属人的。直到生态伦理学的出现才将共同体的范围扩展，利奥波德（AldoLeopold）的大地伦理思想论述了人与自然生物之间休戚与共的关系与状态。他认为“大地伦理扩大了共同体界限，它包括土壤、水、植物和动物或者把它们概括起来：大地。”［12］大地共同体的目标在于转变人在自然界中的传统认识，将人作为自然要素之一和自然界中其他生命具有相通性。即“要把人类在大地共同体中以征服者面目出现的角色，变成这个共同体的平等的一员和公民。”［13］这就是将人与自然之间的关系升华为共同体，是对传统共同体认识的深刻变革。在人与自然共同体的视域下“命运”一词具有更为特殊的意义。“命运”一词最早与人的生命息息相关，后来引申为前途的解释，在人类历史上，先后出现命运神定论、命运命定论、命运环境定论、命运自定论或人定论几种观念［14］。宗教色彩和神秘色彩的命运观本质上是宿命论和不可知论，都应该被否定。“从任何一种角度来看，宿命的观点都可以被看作是一种失败。”［15］命运人定论与前几种命运观不同在于更具有积极主动的意味，也更具有唯物主义倾向，但是这又陷入了人类主体力量无限的境地。“命运”一词并不是“天意”，不是无法改变只能适应也不是人类随意选择的，它是主观与客观的统一，内含着规律的作用与人的能动能力，是二者结合的产物，同样也是具有因果关系的必然性和偶然性的统一。“假如所有事物都能从偶然的观点来解释，为什么还把命运拉扯进来呢?”［16］人与自然命运共同体是自然客观规律性与人的自主能动性的统一，内含了人与自然间的道德关系体、利益关系体和文化关系体。

第一，人与自然是道德关系体。道德概念有两个层面的解释，第一个层面“所谓道德（Moral），是指某一族群或文化共同体自然生成的、通过传统流传下来的行为规范系统，其合法性与约束力来自于人们的相互认可，其作用在于规范和调节该族群或文化共同体内部的行为模式与利益需求。”［17］道德被限定为人与人之间的行为规范，用以调节人与人之间的关系。随着道德哲学的生态扩展，当代的道德视域将人与自然的关系作为规范人类行为的内容之一。不仅人与人之间存在着道德关系，“也就是说，要把原先只存在于人类社会之中，用以调节人与人之间关系的行为规范，用以自觉制约人的行为和提升人的精神境界的德性，扩展到人与自然的关系中去，或者说，要构建起人与自然的道德关系。”［18］道德作为社会意识形态成为调节人与人之间、人与自然之间的原则和规范的总和。道德第二个层面涵义是普遍道德，普遍道德是人类理性的产物，基于人类实践经验的总结与反思并对未来社会的构建。当今，普遍道德越来越朝着人道、人性、和谐的目标演化。人与周围生命的关系是休戚与共、命运相连的任何生命都可以成为生态系统的主体，人与周围生命存在着主体间性，主体之间的各种联系中一种就是道德联系。人与自然界的道德联系基于人类全面自由发展的目的和价值追求，在追求目的的过程中，必然内含着对自身的约束，对利益有所选择、对贪婪有所克制、对至真至善有所追求，这个过程内含着对自然的爱护与珍惜，这就是人类理性的力量与智慧。

第二，人与自然是利益关系体。利益的实质是人们获得的恩惠、幸福、好处。利益有有形与无形、相对与绝对、时间与空间之分，从利益主体来说，又可以分为经济利益、政治利益、文化利益等。满足利益的可以是自然之物也可以是人为创造的产品，产品又可以分为物质产品和精神产品，“利益可以是人所承受的，也可以是物所承受的。当然，物所承受的利益最终会通过操纵物的人集中到人的行为中去。”［19］物的利益会通过人的行为得以体现，人的利益是显性的，而物的利益则是隐性的。在人与自然的关系中，“利益”是自始至终的核心要素，同时也是首要的起支配作用的关系范畴。而经济利益则是各种利益之根本。在人与自然的关系史中，自然对人类的经济利益占据了大部分的人类史，私有制的出现是人与自然关系史的分割点，之后人类开始了对自然界开发与利用的征程，虽然各个历史时期由于生产工具的限制显示出对自然的利用程度的不同，但这不能否定自然界对人类资源性价值以及满足这种价值的利益关系。工业文明将自然界与人类的利益关系发挥到了极致，人类对自然施以掠夺性的开发与开采以满足其经济发展的利益需要。但自然界对人类的恩惠并不是永远无偿的，超过自然限度的人类开发将导致人与自然利益关系的异化，异化的结果就是人类想要得到的恰恰不能得到。自然资源的枯竭、人类生存环境的恶化及人类社会由于自然而展开的利益冲突的增多就是例证。当前，自然界与人类的生态利益关系进入了人们的视野，生态利益不同于环境利益，环境利益仍然没有脱离人类为利益主体，只不过是人之外的生存系统的总称，生态利益则是改变传统的人类利益的视角，以整个生态系统为受惠主体。生态利益特指生物的生存和繁衍的需要以及满足这种需要的物质循环和能量流动的过程。生态利益的形成由生产者、消费者、分解者组成，通过生物与非生物的物质交换和能量循环实现，任何破坏这种活动的行为都将是对生态平衡的威胁。人类作为生态系统中高级生物自然也参与到这种循环中去，因此人类的利益满足要以整个生态的系统的平衡与稳定为基础，这即是自然利益的体现同时也是人类生态利益的实现。这就是人与自然的利益共同体，人的利益实现以自然整体的生态利益为依托，人的利益是生态利益的一部分，人的利益与自然利益相互交叉、相互影响共存于生态利益之中。

第三，人与自然是文化关系体。文化是人本质的体现也是文明的标志，“翻开人类进化史就会发现：人类从野蛮到文明，靠文化的进步；从生物的人到社会的人，靠文化的教化。”［20］文化在人类史上对人类文明具有重大作用，文化是在实践基础上的器物的产生与思想传承，先进的文化对人类的文明进步起推动作用，落后的、消极的文化则相反，因此说，文化教化着人从生物人到社会人、文明人的转变。从文化发生的内在机理来看，文化从实践中来又对实践产生导引作用，它会熏陶、影响甚至决定人类的行为以至于影响到人类发展的方向和进程。因为“文化是一个社会具有的，并传给后代的传统体系，它包括人们的行为准则，价值观念，道德标准，以及独特的宇宙观。”［21］人类的实践活动是人与自然结合的过程，从原始农业社会人对自然的依附到工业社会人对自然的占有都形成了时代所赋予的人与自然的文化特征。分裂与统一也是文化的时代体现。人的生存与发展两个相互区别又相互统一的存在都与文化息息相关，生存需要人对自然资源的利用，发展需要人对自然加以恩惠才能真正实现，因此在人与自然的文化关系上是既对立又统一。生态文化倡导人与自然在文化关系上的和谐统一与协同共进，是在整体主义视角下协调人与自然关系的新文化，它否定工业社会人与自然相对立的文化关系，主张对传统工业文化进行批判，化解工业文明下的文化冲突，构建一种合理的文化模式。生态危机的消除需要改变人类的生产方式与生活方式，这就需要人们在文化上实现重建。“新的文化模式不是对科学文化、物质文化和现代文化的彻底扬弃，而是要求在科技实践中保持技术理性与人本精神之间的必要张力，避免把技术由手段变为目的导致人的生存困境。”［22］

4 人与自然命运共同体的构建

4.1 实质统一的伦理关系

人与自然之间是休戚与共的命运共同体，这要求人类改变传统的道德意识与评价，将对自己之爱与自然之爱实现统一。爱自己与爱自然的统一需要两种转变，其一，将对己之爱向自然扩展实现博爱的情怀。“爱”的实质是“善”，人需要弘扬善的本性，这不仅是对同类更是对自然生命施以善意，如果说人类是生命的躯干，自然如同生命的肢体，躯干与肢体之间作为生命的组成都需要爱惜。自然是人类生命的间接构成，因此对自然之爱就是对己之爱。其二，将对己之爱与自然之爱实现统一。二者的统一并不是要求二者形式上实现同等或同一，而是要在实践过程中实现辩证的结合，实质统一。形式的同一标准是人，实质的统一标准是实践与事实，以客观真理结合具体实践对人与自然关系进行评判，将对自然的为什么爱、怎样爱实现统一认识，结合人与自然的历史状态与未来建构一种生态的、博爱的、实践的新型伦理原则和行动价值。

4.2 互助的利益机制

互助是人与自然实现的双向互动，自然对人类的“好处”人类要予以同等反馈。如果说工业文明是人类主体的自爱与自恋，是利己主义的充分显现，那么新文明需要构建在利他基础上的利己，利他是原因，利己是结果。自然是生命的母体，自然界为生命的繁衍提供源源不断的营养与基础，人类也应该回馈自然以生态性的整体繁荣，这是互助的目的也是结果。制度的表现形式就是构建互助互惠的利益结构，以此替代人类向自然源源不断索取的单项物质循环。双向的物质循环和能量互动改变传统人类只索取不奉献的单向能量流动形式，是维持自然长久繁荣、人类长久生存的可持续能量机制，也是生态文明所要塑造的基本的人与自然和谐相处新模式。

4.3 双向繁荣的价值目标

在发展的价值体系中，人的价值是绝对的，因此才有人可以凌驾于自然之上成为自然的主人的价值意识，自然由此成为人类的工具且只具有工具价值。人类价值的绝对性导致的结果就是价值判断的偏颇，即凡事对人类生存发展不利的都是无价值或负价值的。这从价值的分层来看似乎无可厚非，因为人在价值体系中位于最高层次，但问题是人的价值意识受到社会存在的制约，即生产力状态及社会实践水平的限制，因此在特定的时期内价值意识不一定真实反映客观实际，这就造成了人类价值判断的短视，人的价值和人类的价值的含糊不清。人的价值常常与物的价值相对应，它强调价值中的“非物性”的本质特征，人的“德性价值”就包含其中。而人类的价值则代指特定群体的价值往往具有长远性和全面性，它强调整体视域中的“利”，在人类的价值个体与群体、短期与长远之间平衡上往往需要价值取向上有所取舍，这就造成价值判断的实效性，不能真正反映客观实际。“双向繁荣”的价值目标就是将“人的价值”和“人类价值”整合，在尊重物的价值基础上实现价值最大化。在满足生存与发展“利”的需要基础上发扬道德情操，将对“善”与“美”的追求融入其中。表现为既“爱自己”也“爱自然”，自然界的稳态与繁荣为第一项价值目标，人类的长久存在与持续发展为第二项价值目标，两项价值目标之间密切关联，自然界的稳态与繁荣是人类长久存在与可持续发展的基础，人类的长久存在与可持续发展是自然界稳态与繁荣的组成部分，实现人类的繁荣与自然界的繁荣作为最高价值理想。

4.4 共生的文化趋向

文化自古以来就被限定在人的视阈内，具有属人性，生态文明需要转变这种单调的文化趋向。着眼于人类与自然界本质区别的文化，狭义上是一种意识形态，广义上是一种生存方式。而随着人类对自然界探索的不断加深及自我认知的增强，自然界也被赋予了文化的意蕴。李二和早在《舟船的起源》中就已经指出文化的双向性，“文化本不属人类所独有，我们更应该以更开放和更宽容的态度解读文化。文化是生命衍生的所谓具有人文意味的现象，是与生俱来的。许多生命的言语或行为都有着先天的文化属性，我们也许以示高贵而只愿意称它为本能。”文化与生命相连，任何生命形式都可能是文化之源，尤其在人类的实践活动中，自然界自始至终都参与其中，如何能够剥离自然的参与而将文化定义于人呢？人与自然是一种共生关系，共生不仅是一种相互促进的关系状态更是一种共同繁荣的价值目标。共生意味着对生命的敬畏、对生长的敬仰、对人与自然整体性的尊崇。无论是敬畏、敬仰还是尊崇都是人与自然关系在人类意识中映像，实质是一种人与自然的共生文化，共生文化是一种生态文化现象，是未来社会文化的发展趋势。

共同体的视域从人扩展到了自然界，这不仅是对以往“人的文明”的反思与解构，更是对未来社会人与自然关系的科学建构。共同体是合作的、互利的、双向繁荣的关系体，人与自然之间的关系是包含了自然规律性与人类主观能动性命运共同体，它内含了人与自然共生共存的道德关系体、利益关系体和文化关系体。将自然视为人类生命的一部分、生存与发展的原因，将“爱”的伦理实现实质统一、互惠互利面向自然、自然的繁荣与社会的繁荣互为补充、文化上趋向自然之“生”与社会之“荣”，伦理、价值与文化以新的形态融入生态文明社会的构建中，生态文明终究能够到来。

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责任编辑 刘宏兰

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.06.008

N 02

A

1004-0544（2017）06-0042-06

国家社科基金一般项目（15BKS122）。

卢艳芹（1976—），女，吉林松原人，法学博士，内蒙古大学满洲里学院副教授，湖南大学马克思主义学院博士后流动站研究人员；彭福扬（1954—），男，湖南湘潭人，湖南大学马克思主义学院教授、博士生导师。