《宋元学案》视域下张载思想的阐释与评价

连凡

摘要：《正蒙》从结构上可分为三个部分，其中前七篇完整展现了张载的思想体系。在《西铭》的阐释上，编纂者从道不离器的立场出发，认为人伦关系（器）出现之后伦理道德（道）方才成立，将“民胞物与”思想解释成万物一体之仁的天人合一境界，批判了程朱基于理气、道器二元论的理一分殊说。在《东铭》的阐释上，编纂者认为其主旨是通过遵守外在的教化和规范来发明其内在之诚的自明诚工夫。而《西铭》的本体工夫论则是通过发明天赋之良知良能而推扩出去的自诚明工夫。关于太虚之内涵主要有六种意见：时空·宇宙、气·元气、理·天理、太极、存在、气之本然。其中黄百家以太虚为气之本然的解释阐明了太虚作为虚气、理气相即不离的宇宙本体的理论本质。

关键词：《宋元学案》；张载；《西铭》；《东铭》；太虚

中图分类号：B244.4 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2017）11-0005-09

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的“学案体”宋元儒学思想史著作《宋元学案》中共收录有八十六个学案、两个党案和三个略案。其中出自黄宗羲、黄百家父子等人所编纂“黄氏原本”的五十九个学案中，编纂者致力于宋代道学的创始人“北宋五子”学术思想的阐释与评价，留下了大量的案语，其中有很多值得重视的观点。目前学术界的相关成果主要是围绕哲学阐释与思想论争，结合黄宗羲等编纂者的案语来探讨《宋元学案》中学者的哲学观点与编纂者的观点立场。如卢钟锋在其论文《宋元时期理学的论争与〈宋元学案〉的理学观点》[1]58中，分“朱陆关于《太极图说》的论辩”“性论之辩”“‘理一分殊辩”“朱熹、陈亮关于‘义利王霸之辩”“朱陆异同辩”五个主题探讨了《宋元学案》中的哲学论争及编纂者的立场和观点。而关于《宋元学案》的专案研究目前仅见一篇，即刘兆玉的硕士论文《论〈宋元学案〉对张载关学的诠释——兼论〈宋元学案〉的关学观》（2013）。刘兆玉围绕《宋元学案》卷十七“横渠学案上”与卷十八“横渠学案下”所收录思想资料，从天道观、人性论和工夫论三个方面探讨了编纂者对《正蒙》的诠释，认为《宋元学案》发展了张载的气本论，同时批判了张载分人性为“天地之性”与“气质之性”的思想，在主张性气一元的同时，又将张载哲学中的“心”从认识论和工夫论上升到本体论的高度。在对《西铭》和《东铭》的诠释上，刘兆玉认为《宋元学案》所辑录的注释充分反映了黄宗羲的心学立场及其对王学末流空疏学风的批判。[2]其观点基本可信。但对《宋元学案》中张载思想资料整体结构的分析及其思想内在理路的哲学阐释还不够充分。因此，本文拟以《宋元学案》卷十七、卷十八“横渠学案上、下”（以下正文及注释中引用《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名）为中心，探讨编纂者黄氏父子等人对张载哲学思想的阐释与评价，并力图阐明从明末心学殿军刘宗周创立的蕺山学派派生出来的清代浙东学派代表人物黄氏父子的思想立场。

一、《正蒙》的结构层次及其学术意义

以下首先简要叙述《宋元学案》中张载思想资料的编纂，进而分析所收录《正蒙》的结构层次及其学术意义。

张载的相关资料收录在《宋元学案》卷十七“横渠学案上”与卷十八“横渠学案下”中。其中，卷十七“横渠学案上”中小传之后的思想资料依次是《西铭》《东铭》《正蒙》十七篇，卷十八“横渠学案下”中依次是《横渠理窟》《语录》《文集》《性理拾遗》《近思录拾遗》（以上是思想资料）和附录。此两卷中黄百家的案语达四十九条，是单个学者中案语最多的，占黄百家案语总数的23%。可知张载是黄百家最为关注的学者。黄百家等编纂的《黄氏原本》中的“横渠学案”非常完备，后来全祖望将其分为上、下两卷，并首先刊刻了其上卷（第十七卷）与百卷本的“序录”一卷，进而又欲刊刻下卷时，因全祖望病逝而作罢。这便是《宋元学案》最早的刊本“二老阁郑氏刊本”。[3]17

在作为道学奠基人的“北宋五子”当中，张载的学问规模宏大，特别是其主要著作《正蒙》（包括《西铭》和《东铭》）是模仿《论语》而作的所谓“造道之言”①，是宋代少有的體大思精的理学专著，其中多有创见，在宋明理学史上占有重要地位。而《宋元学案》卷十七“横渠学案上”中在收录《正蒙》十七篇全文的基础上，还收录有大量的评语与案语，具有十分重要的学术参考价值。下表是“横渠学案”所收《正蒙》十七篇中正文（不含评语、案语）的条数与编纂者在正文中插入的评语和案语的条数。

由上表可知，除《有司篇》第十三之外，编纂者在《正蒙》的511条正文中共计插入了163条评语或案语。其详情如下表所示：

由上表可知，这163条案语分属于24位学者，时间跨度从北宋直至清代，其中高攀龙（72条）、黄百家（46条）、朱熹（10条）三人的案语（共计128条）最多，占案语总条数的78.53%。高攀龙（字存之，别号景逸，1562-1626）是明末东林学派的领袖，著有《正蒙释》。宋代理学集大成者朱熹则著有《西铭解》而未对《正蒙》进行逐条注释，但其语录及文集中论及《正蒙》内容的也有不少。这二十四人之中，黄百家、王梓材、杨开沅三人是《宋元学案》的编纂者。其中王梓材作为《宋元学案》的最后编纂者，其案语基本属于正文的次序调整和校勘等文献编纂方面的说明，而黄百家的案语内容则主要是学术思想的检讨。

《正蒙》十七篇按其内容的结构层次可大体分成三个部分。《太和篇》第一至《大心篇》第七是第一部分，《中正篇》第八至《王禘篇》第十六是第二部分，最后的《乾称篇》第十七是第三部分。

首先，第一部分从《太和篇》第一至《大心篇》第七的主旨及其关键词如下所示：

太和篇第一……宇宙本体论（太和、太虚、道·气·阴阳）

参两篇第二……论天文地理（天地、左旋说、潮汐、日食·月食、月相、大气层、五行说）

天道篇第三……天道观——天人关系（天·仁·圣人、神、道·形上形下）

神化篇第四……天道观——天德神化（神·化、气·阴阳、鬼神·祭祀）endprint

动物篇第五……论生理（动物·植物·人·无生物、气·神化）

诚明篇第六……人道观——人性论（诚·明·良能、性·命·天道·天性、穷理·尽性、生之谓性·气质之性·天地之性·变化气质、性·气·习、天理·理欲、德性·见闻）

大心篇第七……人道观——心性论（德性所知·见闻之知、天·心、象·心、心法）

以上七篇主要是张载直抒胸臆的内容，是其思想的精华部分。具体来说，《太和篇》第一中张载阐述了其“太虚即气”的体用不二的道气关系，构建了作为其思想根本的宇宙本体论。《参两篇》第二中张载在继承前代科学知识的基础上，提出左旋说·潮汐·日食·月食·月上·大气层·五行说等天文地理（天行之道）学说。《天道篇》第三与《神化篇》第四中从天道观出发论述了天人之关系与阴阳（天道）之变化（神化）。《动物篇》第五中从气之作用论述了人与物之生理变化。《诚明篇》第六中从人道观出发论述了人性论。最后的《大心篇》第七则主要论述了心性论。这样，《太和篇》第一至《大心篇》第七中按照本体论—天道观—人道观（人性论及心性论）的顺序完整地展现了张载的思想体系。

其次，第二部分从《中正篇》第八至《王禘篇》第十六的九篇，主要是张载对《论语》《孟子》《易》《书》《诗》《礼》等儒家经典所作的解释札记。张载对这些儒家经典的阐释虽不无创见，但正如黄百家在案语中引程颐与黄震之语所指出的，也有一些考索过深的标新立异之论②。其中《中正篇》第八、《至当篇》第九、《作者篇》第十、《三十篇》第十一、《有德篇》第十二、《有司篇》第十三、《乐器篇》第十五、《王禘篇》第十六的八篇是对《四书》《五经》的解释，其内容比较庞杂，而《大易篇》第十四则如篇名所示是对《周易》的集中探讨。

最后，第三部分即《正蒙》中位于最末的《乾称篇》第十七，作为全书之总结，其内容实际上与前述《太和篇》第一至《大心篇》第七为止的七篇的主旨相互发明。其中《西铭》与《东铭》分别位于《乾称篇》的首尾，但因为内容特别重要而又独立成篇，并被置于张载思想资料之首。

如前所述，张载的思想资料中除了正文还插入了大量编纂者的案语及其所辑录的历代学者之评论解释。其中，编纂者黄百家继承其父黄宗羲的家学，在其案语中对于《正蒙》中的天文与性理学说进行了详细地探讨。黄百家一方面论述了张载的学术传承并高度评价其学术功绩，但同时又指出“但先生覃测阴阳造化，其极深至精处，固多先儒所未言，而其凭心臆度处，亦颇有后学所难安者。至于好古之切，谓《周礼》必可行于后世。此亦不能使人无疑”，[3]664进而又引程颐与黄震的评价指出了张载学术思想上的不足之处。[3]704尤其是黄百家在其案语中以明末清初耶稣会士传入中国的西方天文历法知识对以张载为代表的“左旋说”等传统观点进行了批判，同时也介绍了哥白尼的地动说、日食与月食的成因、气象学理论、潮汐的形成等较当时中国科学更为先进的西方自然科学知识。[3]674这些属于高度专门的科学技术史的领域，非笔者专业所及，而且已有多篇论文对其进行了详细论述③，因此这里只是略带提及而不加论述。

二、《西铭》与《东铭》的哲学阐释与评价

《西铭》与《东铭》原本是张载书室的两篇铭文，《西铭》原称《订顽》，《东铭》原称《砭愚》，因为原篇名过于直白，锋芒太露，恐招人非议，所以张载接受程颐的建议改为今名。两篇之中，《西铭》的旨趣纯粹宏大，得到了二程的高度赞扬，交口称道：“《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。”[5]22“《订顽》一篇，意極完备，乃仁之体也。”[5]15“《订顽》立心，便达得天德。”[5]77事实上二程及其弟子后学将《西铭》作为张载思想之精华加以重视并将其作为道学的入门教材④，而对于《正蒙》则颇有微词。《西铭》也与周敦颐的《太极图说》、程颢的《识仁篇》，以及程颐的《颜子所好何学论》一起被视为道学的经典著作（即所谓“理学四书”）。[7]993黄百家接受了程门的这种评价，在卷十七“横渠学案上”张载的思想资料中，将《西铭》与《东铭》排列在前，其后才是《正蒙》（《西铭》与《东铭》原本也只是《正蒙·乾称篇》中的两段，后来才独立成篇的）。其全文如下：

乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎。勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，没吾宁也。[3]665

黄百家在辑录了《西铭》的全文之后，又引二程的再传弟子张九成《横浦集》中的《西铭解》，主要对《西铭》进行了字句上的训解，进而又引用刘宗周《圣学宗要》阐释了《西铭》的思想主旨（编纂者自己未下案语）。以下探讨一下刘宗周之阐释的要旨。在刘宗周看来，《西铭》的要旨实际上是阐述“求仁”之学。为什么这么说呢？实际上《西铭》的原名“订顽”的由来是医书上称病人的手足麻痹为“不仁”，就好比一个只知自己而不知道他人（对他人之痛痒麻木不仁漠不关心）一样。这与程颢及其弟子谢良佐所主张的“以觉言仁”④是一个意思。即仁者以天地万物为一体，就好比头和足同为身体的一部分一样。这是依据儒家的天人合一的最高境界而来。其理由是天命赋与之初，我们的肉体与性体即是天地，包括天地万事万物。而所谓“民胞物与”即指所有的人与物原本同以天地为父母。而君主与宰相在这个“大家族”中担任家督之职责，圣人与贤人则是同姓同族中的杰出人物，而所有的人都是与我处在一个大家族（一体）中的同类。因此假若此时有一人不得其所，就会不由自主地产生一体之苦痛。然而，我们怎样才能寻求一体之脉络而能通达民物呢？这就必须反身而求，将天地赋予我们的德性一一体认践履过来，随着内心体认之即是穷神，随着外事体认之即是知化，而其工夫则从不愧屋漏的慎独开始，由此才有存养，还有必要加以省察，进而由己推广至他人直至天下万世。而天之生民即是使先知先觉者觉悟后知后觉者⑤。只有这样，才称得上是天地之肖子。这就是所谓的“立命之学”。如果能够达成的话，君子便可由诚贯通天地万物而与之为一体。这也就是“求仁”的最高准则⑥。程颢在《识仁篇》中指出“《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事”，[3]540基于儒家天人合一的立场，依据本心之良知良能，由自身对天道之流行（即“天地生生之德”与“万物之生意”⑦）的直觉体认获得“仁者浑然与物同体”的“识仁”本体工夫即是《西铭》“民胞物与”说的思想主旨。刘宗周在程颢的基础上将万物一体之仁的求仁准则视为《西铭》之主旨，其观点立场与程颢可谓一脉相承。endprint

与程颢将《西铭》的主旨理解为求仁不同，程颐基于其理本论将《西铭》的主旨理解为“理一分殊”。具体来说，二程之高徒杨时曾致信程颐，认为《西铭》只言体（本体）而缺乏用（工夫），其“民胞物与”的泛爱思想恐易流为墨子之兼爱说。这其实也是间接批评了程颢的《识仁篇》。[9]148对此程颐指出：“西铭之论，则未然。横渠立言，诚有过者，乃在正蒙。西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功（二者亦前圣所未发）。岂墨氏之比哉。西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分（老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。）。分殊之蔽，私胜而失仁，无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎。”[5]609用“理一分殊”概括了《西铭》的主旨，并进而明确了儒家与墨子的区别，即儒家之仁爱思想源于天道（“理一”），并由己及人及物而推扩出去，依伦理亲疏而有别（义），是有差等的爱（“分殊”）。而墨子之兼爱虽也有其天道依据，但却不主张差等之爱（无义），因此在以家庭伦理为本位的儒家看来是不合乎人情时宜的。杨时接受师说，指出：“论《西铭》，曰：河南先生言‘理一而分殊。知其‘理一，所以为仁；知其‘分殊，所以为义。所谓‘分殊，犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物。其分不同，故所施不能无差等耳。或曰：‘如是，则体用果离而为二矣。曰：‘用未尝离体也。以人观之，四支百骸具于一身者，体也。至其用处，则首不可以加屦，足不可以纳冠。盖即体而言，而分已在其中矣。”[10]269程颐和杨时主要从伦理道德方面叙述了理一分殊、体用不二的思想。这与程颐所说的“体用一源，显微无间”是一致的。其后朱熹在其《西铭解》中，依据从程颐那里继承来的理本论将乾坤（天道）作为生育万物之根源，认为万物之本源原本为一，故可说是“理一”，但人与物各有其分殊之伦理关系，此为万殊。因此理一分殊也可说成一本万殊⑧。朱熹进而还从其道本器末论的立场出发，认为《西铭》的主旨其实超越了“民胞物与” “长长幼幼”的伦理规范（器）的层面，因此必须从立于器之上作为抽象根源的天道本体那里探究其主旨⑨。这种超出《西铭》所说的伦理道德范围的“理一分殊”说也成为了程朱理学中规定天道（天理）与性命（人物之性）之关系的一般原则[12]103，并直接导出其义理之性（天地之性）与气质之性的二元人性论，认为天地之性（仁义礼智）是先天赋予的本性，是逻辑上先于后天禀受而来的气质之性。这是朱熹基于其理气、道器二元论得出的结论。而刘宗周则从其理气、道器合一论的立场出发，认为父子等人伦关系（器）出现之后五常等伦理道德（道）方才成立，[7]620因此将《西铭》中的“民胞物与”思想解释成万物一体之仁的天人合一的最高境界。综上所述，黄百家引述刘宗周之说，从道器合一论与心学（万物一体之仁、诚意慎独）的立场出发重新阐释了张载的《西铭》，从而批判了程朱基于理气、道器二元论的阐释。

《西铭》之后，“横渠学案上”中收录了《东铭》⑩，黄百家仍引刘宗周《圣学宗要》中的评语对其进行了论述。《西铭》主要着眼于从天道来阐明人应遵守的伦理规范，即从天道贯通至人道。而《东铭》则主要着眼于人所应遵循的行为规范。依据刘宗周的看法，《东铭》中张载发明了其心学。即对于张载所说的“戏言戏动”，人们往往容易认为其非出自本心，其实也是从心中流出的。“思”与“谋”是基于人心的，而对于超越实际的“过言过动”，人们往往视其为心，却不知其非心。这里所指的“心”不是通常所说的意识，而是指人之本心——“诚”，即基于天（道）之心。这大体相当于后来程朱所说的依天理之“道心”，学问工夫应当省察基于人的“心”并进而克制之。这大体相当于后来程朱所说的依人欲而来的“人心”。在刘宗周看来，这一学问过程即是《中庸》的“自明诚”，即通过遵守外在的教化和规范来发明其内在之诚（本心）?。张载所说的“由穷理而尽性”即指此。相应地，《西铭》中所讲述的本体工夫论则相当于《中庸》的“自诚明”，即通过发明天赋之良知良能（本心）而自然推扩出去。张载所说的“由心性而穷理”即指此。

事实上，张载结合《易传》与《中庸》的思想指出“‘自明诚，由穷理而尽性也。‘自诚明，由尽性而穷理也”，[13]21又说：“须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。”[13]330结合《中庸》与《易传》提出了性、教二分的为学径路。其所谓“由尽性而穷理”即由“尊德性”以“道问学”的工夫路数，而“由穷理而尽性”即由“道问学”以“尊德性”的工夫路数。但其着眼点在于“自明诚”的“由穷理而尽性”的教化路数上。对此，当时二程与张载之间已产生了分歧，“二程解穷理尽性以至于命，只穷理便是至于命。子厚谓：亦是失于太快。此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性。既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得。如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了。学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远。岂可以知便谓之至也。”[14]115具体来说，张载认为为学应当从学习探究礼乐规范之理（穷理）入手，先变化气质以彰明己之性，再彰明人之性，推而广之以彰明万物之性，循序渐进方能上达于天道，从而与天合一。针对关学的这种“穷理→尽性→至命”三阶段的渐修工夫论，二程则主张“‘穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（程颢语）[14]15又说：“穷理、尽性、至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰：此木可以为柱，理也。其曲直者，性也。其所以曲直者，命也。理、性、命，一而已。”[14]410又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。”[14]193又程颐回答弟子“问：横渠言：由明以至诚，由诚以至明。此言恐过当。曰：由明以至诚，此句却是。由诚以至明，则不然。诚即明也。”[14]308具体来说，二程从其天理论出发，认为理性命指称的是同一天道流行的三个不同方面（而不是三个阶段），穷理尽性至命是没有前后顺序而可一并完成的，因而强调“诚即明矣”，即发明天赋之道德理性（善性）即是穷理了。站在道德践履（伦理）而非认识论（知识）的角度来看，二程（尤其是程颢）当下体认出天理（仁體、天地生生之德），其工夫由上（天道）直贯到下（人道），确实没有必要像张载那样先穷理后尽性才能至于天命（天道）。朱熹则从其理一分殊论出发，强调下学（分殊）而上达（理一）的循序渐进工夫，甚至将程颢及其弟子谢良佐等人那样的当下体认仁体（天理）的直截路线视为走入禅学而加以批评，因此自然倾向于张载的“自明诚”与“由穷理而尽性”的渐修工夫，认为虽然从道理上讲二程强调天下之理本一（“理一”）和当下体认天理的主张并没有错，但从具体事物上来讲则必须一一理会穷究分殊之理?，即所谓“理，谓随事得其条理，析言之也。穷天下之理，尽人物之性，而合于天道。”[16]153朱熹又指出张载的诚明说是以性、教作为二种为学的径路，不是以之来区分圣贤工夫的品级，所以才说由诚至明，其立场自与二程不同，并对二程“诚即明矣”的顿悟主张则提出了质疑，认为当系弟子记录有误?。而刘宗周也强调“夫学，因明至诚而已矣” [3]668显示出对朱熹工夫论阐释的吸收。endprint

三、太虚论——“太虚”的哲学阐释与黄百家的立场

《正蒙》的篇名是模仿《论语》从每篇的开头部分提炼出两字来命名的。《太和篇》当然也不例外。其开篇即说“太和所谓道”。“太和”一词源出于《周易》乾卦·彖传的“保合太和，乃利贞”。黄百家引高攀龙之说解释了张载的“太和”说。按照高攀龙的解释，所谓“太和”是指阴阳二气和合而来之气（元气）。《周易·系辞传》有“一阴一阳之谓道”的说法，张载在其基础上提出了器（气）即道的道器（道气）合一论，以太和的变化为天道。太和即是阴阳，易（变易）即是道，阴阳之外别无所谓道。进而黄百家又引高攀龙之说，从理气合一的立场出发，指出阴阳二气自然相感之理（性）即是太和之体，二气之往来即是太和之用。这个解释大体可说是符合张载之本意的。而张载以太和元气说冠于《正蒙》之首，表明其思想中还残留有汉唐以来的元气宇宙论的痕迹。

接着张载详细论述了其宇宙本体论中的核心范畴——“太虚”。张载说道：

太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。[3]669

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[3]670

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。[3]671

总结目前为止学界所提出的观点，关于张载所说的“太虚”之涵义主要有以下六种意见：

① 时空·宇宙

② 气·元气

③ 理·天理

④ 太极

⑤ 存在

⑥ 气之本然·气之本然状态

第一种“时空·宇宙”说可以说最接近“太虚”的原始涵义。“太虚”一词最初见于《庄子·知北游》篇中的“是以不过乎昆仑，不游乎太虚”。[17]143这里的“太虚”是指道家所谓的空寂玄奥之境，后来又指天或天空。如南朝梁萧统《昭明文选》卷十一《游天台山赋》（孙绰）中有“太虚辽廓而无阂，运自然之妙有”。李善注云：“太虚，谓天也。”[18]147推而广之，“太虚”也用来泛指整个宇宙时空。如南朝梁沈约的《均圣论》中有“我之所久，莫过轩羲。而天地之在彼太虚，犹轩羲之在彼天地”。[19]299唐朝陆龟蒙的《江湖散人歌（并传）》中有“天地大者也，在太虚中一物耳”。[20]3210这里的“太虚”即被视作包含天地万物在内的宇宙时空。从上引《正蒙》中“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的说法来看，张载以宇宙为太虚，提出了在作为宇宙的太虚中由弥漫之气而生物聚散的气化论思想。张载所谓“由太虚，有天之名”[3]672则更明显是承袭了前代的太虚说。因此第一种“时空·宇宙”说有其历史上的渊源，而且在张载的思想中也可以找到印记，所以目前学界仍有持这种观点的研究者。[21]15

第二种“气·元气”说的依据是“太虚即气”，即认为太虚本身就是指气或元气。按照这种看法，张载的思想体系往往被视作以气为宇宙本体的“气本论”或“气一元论”。上述高攀龙也是持这种观点的。明代以来主张气一元论的学者（如王夫之等人）多主此说，而且这种说法可以说是现代以来学界最有影响的一种解释。如现代著名学者张岱年即主张张载为“气本论”（唯物论）之代表，并将其在宋明理学史上提升至与程朱的“理本论”及陆王的“心本论”鼎足而立的高度。[22]26而现代关于中国哲学史上的“实学”研究兴起后，张载因其气实体论（气本论）思想也被列为“实学”之代表人物之一。[23]117

第三种“理·天理”说的依据是“太虚无形，气之本体”，即认为太虚是立于形而下的氣之上作为形上根源的理（天理）。程朱都持这种观点。这当然是程朱依据其理本论来解释张载的太虚。例如，《朱子语类》卷六十一条云：“问合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。（朱熹）曰：“虚只是说理，横渠之言大率有未莹处。”[24]1432实际上程颐的理本论思想可说是对张载将形而上（道）与形而下（气）合一的“清虚一大”的气化宇宙论感到不满，进而从形而上层面抽象出来的一种本体论?。这种说法是明清两代作为官方哲学的程朱理学的权威解释，也表明程朱一系将张载视为其理学发展中的一环。但此说自明代以来一直都存在异议。现代学者也多不主此说。如张岱年即指出张载的思想体系（气本论）与二程（理本论）不同，而主张理气二元论的朱熹因为吸收了张载的气论思想，因此将张载视为一个只讲“气”（物质世界）而未讲到“理”（绝对观念）的一个有缺点的唯心论者（理本论）了。[25]61

第四种“太极说”。这种说法依据张载的“一物两体”说。[26]37张载在主张“太虚即气”和“虚气不二”，强调虚与气之不可分的同时，又在虚与气之间作了无形与有形、清虚与昏浊、神与形的区分。如在《太和篇》第一中张载指出：

太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。[3]671

凡气清则通，昏则壅。清极则神，故聚而有间，则风行而声闻具达，清之验与。不行而至，通之极与。[3]672

鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓。神者，太虚妙応之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。[3]672

因此太虚与气之间并不是佛道异端所认为的“无”（虚无）与“有”（实有）的关系，实际上只不过是幽与明、隐与显、无形与有象的区别，也就是说只是一物（气）的两种不同状态罢了。具体来说，可以名状形容之物均为“有”（实在），实存之“有”皆为“象”（形象），形状之“象”皆为“气”。“气”的性质包含虚与神两方面，而神与性均为气所固有?。气聚则有形象出现，气散则形象隐藏不显。显则明，隐则幽。幽与明实际上依存于形象之聚散，而聚散实际上由神之推荡而产生的?。张载进而又指出：

两不立则一不可见。一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也。其究一而已。（《太和篇》第一）[3]672

一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。（《参两篇》第二）[3]674endprint

一物而两体，其太极之谓与。阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。（《大易篇》第十四）[3]730

据此，则太虚与阴阳二气本是一物，而太虚又通过阴阳（“两体”）而得以体现。从这点来看，太虚实际上与《周易·系辞传》所谓“易有太极，是生两仪”中的“太极”相当。黄百家又引高攀龙之解释对其进行了论述。按照高攀龙的解释，张载所谓“一物两体”即指太极两仪（阴阳）。太极是理，同时也是气。其原因是理不能离开气而存在，必由实体之气以载理。气原本是一物，“无在无不在”故神，可见两体因一物而神妙。气有阴阳两体，所以产生一阴一阳之变化，可见一物（气）由两体（阴阳）而变化?。另一方面，汉唐以来，太极一般被视为天地未分之前的混沌元气。与张载同时代的另一位道学奠基人周敦颐以太极为其宇宙本体论的根本范畴，从其《太极图说》来看，在继承汉唐以来太极元气说的宇宙生成论的同时，又显示出向天理本体论发展的倾向，因此周敦颐的思想体系可说是兼具生成论（太极元气说）与本体论（天理本体论）两方面的特征。依此观点来看的话，张载的“太虚”作为气之本体可说是正好处于周敦颐之“太极”（元气）与程朱之“理”本体之间。因此第四种“太极”说可以说是第二种“气·元气”说与第三种“理·天理”说的折衷观点。

第五种“存在”说是将张载的思想与西方哲学上的“存在主义”相比照而得出的观点。例如，张波在其《对世界意义的追问——以海德格尔的思辨方式观照张载》一文中，否定了之前学界对张载哲学体系的“气一元论”（上述第二种观点）与“神学唯心主义”（上述第四种观点）的解释，将张载的“太虚”与德国存在主义哲学家海德格尔的“存在”对照起来加以讨论，认为张载的“太虚”一方面是统合“实存性”与“本源性”的“存在”，一方面也是包含“静一性”与“变易性”的“存在”。他又指出“太虚”是“存在”（天道·本体）之“一”，同时也是“在者”（人类·人性）具有的“多”。[27]553按照这种观点，太虚是构成万物之素材“气”之本体（存在根据）与本然状态，同时也是生成万物的质料因（本源）与动力因（变易性）。

最后第六种“气之本然·气之本然状态”说主要是为了反对上述第三种程朱的“理·天理”说而用理气合一论来解释张载的“太虚”。如前所述，黄百家主要引高攀龙的说法来解释张载的思想。而综观《宋元学案》全文，黄百家自己所持的则是“气之本然”的太虚说?。具体来说，黄百家高度评价了张载“虚空即气”的思想，指出“天地之间，只一气之循环而已”，认为气是宇宙间唯一的实体?。一方面黄百家又赞成张载所说的“释氏不知天命，而以心法起灭天地”?，以儒家所说的天命流行作为道之本源，又指出这种天命流行其实只是气的作用，理不过是气之本然，无气的话理亦不能存在。黄百家主要继承心学派的王守仁、刘宗周及黄宗羲之说，又受明代中期以来的元气实体论的实学思潮的影响，批判了程朱的理本论，以气为天地万物之本体（实体），以理为气之属性（条理·法则）。正如某些研究者所指出的那样，像第二种“气·元气”说那样将张载所谓“太虚即气”理解成“太虚即是气”或“太虚就是气”的看法是值得商榷的，“太虚即气”的“即”字并不是现代汉语中的“就是”即表肯定判断的意思，而应当是“相即不离”的“即”，意思是说作为本体的太虚不能离开气。[21]14事实上，张载正是基于其“太虚即气”“虚空即气”说，强调虚气（无与有）相即不离，从而批判了道家、道教的“虚能生气”“有生于无”及佛教的“虚物相离”的说法 。黄百家进而指出，像道、佛二教那样将虚（无）与气（有）割裂为二的话，则理与气、心与性、体与用、动与静等都将被割裂为二，这也就是异端以无为真实，以有为虚幻的主要原因。《周易·系辞传》说“一阴一阳之谓道”，阴阳之运行其实不過就是气的作用罢了，其运动之条理（规律法则）即是理，并不是别有一理来到气中作为主宰 。由以上分析可知，这种虚气合一说实际上为了批判道、佛体用分离的虚无本体论及程朱的理气二元论，体现了张载的理气合一、体用不二的思想。总而言之，在编纂者黄百家看来，张载以太虚为气之本体（本然），将太虚与气视作体用关系的同时，太虚与气又如冰与水一样相互转化，气聚而为有形之万物，物散而复归无形之太虚。因此张载的太虚说是一种虚气、理气相即不离的宇宙本体论。黄百家的上述解释点明了张载提出太虚说的理论背景及其实质，应该说比较符合张载太虚说的本意。

注释：

①《二程全书》卷之十九《遗书》伊川先生语第四：“问：西铭何如。曰：此横渠文之粹者也。曰：充得尽时如何。曰：圣人也。横渠能充尽否。曰：言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事。如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此。如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇。自孟子后儒者，都无佗见识。”[5]196卷十七“横渠学案上”，“祖望谨案：横渠先生勇于造道，其门户虽微有殊于伊洛，而大本则一也。其言天人之故，间有未当者，棃洲稍疏证焉，亦横渠之忠臣哉。述《横渠学案》。（梓材案、是卷慈渓郑氏二老阁亦有刊本、特其体例有未叶处、为校正。）”[3]662

②卷十七“横渠学案上”，“百家谨案：自《中正篇》至《王禘篇》九篇中，杂说《论语》《孟子》《易》《书》《诗》《礼》，虽间有精语，然不得经旨者亦甚多。昔伊川尝有书答先生曰：‘所论大概有竭力苦心之象，而无宽裕温柔之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。黄东发曰：‘横渠所说经，间与近世诸儒未合，似有思之太远者，此非后学一人之所敢妄议也。以后间发明其有关系者，余仅存正文，不复一一详注。”[3]704

③如杨小明. 黄百家科学思想和成就钩沉[J]. 华侨大学学报（哲学社会科学版）. 1997（02）： 80-86. 杨小明. 哥白尼日心地动说在中国的最早介绍[J]. 中国科技史料. 1999（01）： 67-73. 杨小明. 黄百家与日月五星左、右旋之争[J]. 自然科学史研究. 2002（03）： 222-231. 韩琦. 从《明史》历志的纂修看西学在中国的传播[C]. 刘钝、韩琦.科史薪传―庆祝杜石然先生从事科学史研究40周年学术论文集.沈阳：辽宁教育出版社，1997.61-70.另外，黄百家的有关科技类的专著今天也留有数种，如《天文志》《明史》暦志、《句股矩測解原》等。endprint

④《二程遗书》卷二上（明道语）“医书言‘手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已，欲令如是观仁，可以得仁之体。”[5]15（宋） 谢良佐撰、（宋） 曽恬、胡安国辑录、（宋） 朱熹删定、厳文儒校点《上蔡语录》卷上：“有知觉，识痛痒，便唤做仁。”[4]10卷中：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识瘙痒，仁是识痛痒。”[3]20

⑤《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”[6]307

⑥卷十七“横渠学案上”，“刘蕺山曰：‘订顽云者，医书以手足痿痹为不仁，视人之但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。仁者以天地万物为一体，真如一头两足合之百体然。盖原其付畀之初，吾体吾性，即是天地。吾胞吾与，本同父母。而君相任家督之责，圣贤表合德之选，皆吾一体中人也。然则当是时而苟有一夫不得其所，其能自已于一体之痛乎。于时保之，畏天以保国也。乐且不忧，乐天以保天下也。反是而违天，则自贼其仁甚焉。济恶，亦天之戮民而已。然则吾子宜何如以求其所为一体之脉而通于民物乎。必也反求诸身，即天地之所以与我者，一一而践之。践之心即是穷神，践之事即是知化，而工夫则在不愧屋漏始。于是有存养之功焉，继之有省察之要焉，进之有推己及人以及天下万世者焉。天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，如是而已矣，庶几以之称天地之肖子不虚耳。若夫所遇之穷通顺逆，君子有弗暇问者。功足以格天地、赞化育，尚矣。其或际之屯，亦无所逃焉。道足以守身而令终，幸也。其或濒之辱，亦惟所命焉。凡以善承天心之仁爱，而死生两无所憾焉，斯已矣。此之谓立命之学。至此而君子真能通天地万物以为一体矣。此求仁之极则也。历引崇伯子以下言之，皆以孝子例仁人云。”[3]667

⑦卷十三“明道学案上”，“天地之大德曰生。天地絪缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉。”[3]555

⑧朱熹《西铭解》：“程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓‘理一也。而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。 一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之蔽，万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”[8]145

⑨朱熹《西铭解》：“观其推亲亲之厚，以大无我之公；因事亲之诚，以明事天之道。盖无适而非所谓分立而推理一者。夫岂专以民吾同胞，长长幼幼为理一，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉。”[3]145

⑩卷十七“横渠学案上”，《东铭》：“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉。”[3]668

?卷十七“横渠学案上”，“刘蕺山曰：此张子精言心学也。戏言戏动，人以为非心，而不知其出于心。思与谋，心之本乎人者也。过言过动，人以为是心，而不知其非心。诚者，心之本乎天者也。心之本乎人者当如何以省察之，而其不本乎天者当如何以克治之，则学问之能事毕矣。今也指其本乎心者曰‘吾戏耳，而不知戒，又指其不本乎心者曰‘是亦吾心也，而不知咎，则戏而不已，必长其傲，过而不已，必遂其非，适以自欺其本心之明，不智孰甚焉。夫学，因明至诚而已矣。然则《西铭》之道，天道也。《东铭》，其尽人者与。”[3]668

?朱熹指出：“但分殊之状，人莫不知，而理一之致，多或未察，故程子之言，发明理一之意多，而及于分殊者少，盖抑扬之势不得不然，然亦不无小失其平矣。惟其所谓止是一理，而天人所为，各自有分，乃为全备而不偏，而读者亦莫之省也。至于穷理至命，尽人尽物之说，则程、张之论，虽有不同，然亦以此而推之，则其说初亦未尝甚异也。盖以理言之，则精粗本末，初无二致，固不容有渐次，当如程子之论；若以其事而言，则其亲疏近远，深浅先后，又不容于无别，当如张子之言也。”[11]596

?朱熹指出：“或问诚明之说。曰：程子诸说，皆学者所传录，其以内外道行为诚明，似不亲切。惟先明诸心一条，以知语明，以行语诚，为得其训，乃顔子好学论中语，而程子之手笔也，亦可以见彼记录者之不能无失矣。张子盖以性、教分为学之两涂，而不以论圣贤之品第，故有由诚至明之语。程子之辩，虽已得之，然未究其立言本意之所以失也。其曰诚即明也，恐亦不能无误。”[11]595

?《二程遗书》二先生语第二上·元丰己未吕与叔东见二先生语：“立清虚一大为万物之源。恐未安。须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”“横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大。只图得人稍损得没去就道理来。然而人又更别处走。今日且只道敬。”《二程遗书》明道先生语第一师训：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则（一作此。）乃以器言而非道也。”[5]21

?卷十七“横渠学案上”，“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。（舍气，有象否。非象，有意否。）”[3]748

?卷十七“横渠学案上”，“显，其聚也。隐，其散也。显且隐，幽明所以存象。聚且散，推荡所以妙乎神。”“高忠宪曰：气聚而有象则显，气散而无形则隐。显则明，隐则幽。幽明一存乎象之聚散，聚散一妙于神之推荡也。”[3]736

?卷十七“横渠学案上”，“高忠宪曰：一物两体，即太极两仪也。太极，理也。而曰气者，气以载理，理不离气也。气惟一物，故无在无不在而神，是两者以一而神妙也。气惟两体，故一阴一阳而化，是一者以两而变化也。”[3]674endprint

?屠承先也持此观点。[15]24

?卷十七“横渠学案上”，“天地之间，只一气之循环而已。”“百家谨案：先生以‘虚能生气，‘有生于无为诐淫，足见先生之学粹然，……《大传》曰‘一阴一阳之谓道。阴阳迭运者气也。两间无无气之处。”[3]670

?卷十七“横渠学案上”，“释氏不知天命，而以心法起灭天地。”“百家谨案：‘维天之命，于穆不已，此道之大原也。释氏以理能生气，天道之运行气也，求道于未有天地之先，……总由其不知天命，不识理即是气之本然，离气无所谓理，妄认气上一层别有理在，理无穷而气有尽，视天地乃理之所生，转觉其运行覆载之多事。真所谓夏虫之疑冰者与。”[3]703

卷十七“横渠学案上”，“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散出入形不形，能推本所從来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊絶，入老氏‘有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。”[3]670

卷十七“横渠学案上”，“百家谨案：先生以‘虚能生气，‘有生于无为诐淫，足见先生之学粹然，可为吾道大中之准。盖虚空即气，为物不二者也。若谓虚能生气，则有无自相隔碍，凡夫理气、心性、体用、动静，无之非二矣。此二氏以无为真，常有为幻妄之根本也。《大传》曰‘一阴一阳之谓道。阴阳迭运者气也。两间无无气之处。”[3]670

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