从“创造性诠释”到“还原性解读”——关于宋明理学张载《西铭》诠释模式的反思

李 睿

(西安财经大学 马克思主义学院，西安 710100)

学术界以往关于张载之《西铭》的解读与诠释比较多样，代表性的创造性诠释有两种：一种是程朱理学以“理一分殊”说来诠释《西铭》之旨；一种是明代以来以“万物一体”说来诠释《西铭》之旨。尽管这两种诠释都有其意义，但是否符合张载的原意是有待考察的。这些问题的根源还是需要放置于张载《西铭》本身思想形成进路中考察，以张解张，才能更加靠近张载的本意。当然我们不仅要看到张载《西铭》思想的具体构建，更要看到《西铭》思想中一贯的“天道性命相贯通”的理论主旨和价值关怀。

《西铭》(原名《订顽》)言简意赅，内容充盈、发人深省，历来被学者称赞，并以之教化启蒙学子。为更好地辨析学者们对《西铭》的解读与诠释，特征引《西铭》全文如下：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。[1]62-63

关于《西铭》内容的解读与诠释是有多样性的。通过以往学者对张载《西铭》的解读和诠释，可以促进我们侧面了解《西铭》[2]。发掘以往各种对《西铭》的创造性诠释中存在的问题，是我们还原性解读《西铭》的基础。

一、以“理一分殊”说解读和诠释《西铭》

以“理一分殊”说来诠释《西铭》之旨主要有两个阶段：开始是源于杨时向程颐请教关于《西铭》的相关疑问时，程颐为其解说时提出了“理一分殊”之说；后来朱熹对以“理一分殊”说诠释《西铭》进行了更加深入的阐发。

程颐的弟子杨时认为《西铭》虽然接续了前圣之学旨，但是“言体而不及用”，这样容易与墨家的“兼爱”混淆。程颐《答杨时论西铭书》予以警醒：

横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。至于《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁。无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也；反谓不及，不亦异乎？[3]

杨时首先肯定了《西铭》所阐明的义理是符合儒家圣人之道的，接着又批评《西铭》中横渠的阐发是“言体而不及用”的，又认为《西铭》中所提倡的“民胞物与”思想有流于墨家“兼爱”的危险。所以他怕后世解读《西铭》时牵强附会，以墨家兼爱解读张载的思想，因此他希望程颐能够“推明其用”以弥补《西铭》“言体而不及用”的弊端。虽然杨时看上去好心一片，但其实未曾真正理解《西铭》体用相即之旨。所以程颐马上回信纠正学生理解之偏。程颐先高调表扬了张载《西铭》所论是有“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”的，这是肯定了张载的“造道”之功。随后程颐进一步区分了墨子和张载的立论：墨子所言之“兼爱”是天人“二本”的，而且墨家所言无差别的爱，是绝对的“无分”，可以说是无我，消解了人之为人最主要的立脚点：主体性；然后程颐以“理一分殊”来诠释《西铭》：虽然儒家所言的“分殊”，是可能存在“私胜而失仁”的弊端，但是当能够以“理”统摄“分殊”，则能够“体用一源”“显微无间”。程颐由此以“理一分殊”之说来解读和诠释《西铭》之旨。到南宋时，朱熹对这一问题进行了更深入的探讨，特意作《朱熹西铭论》：

天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！《西铭》之作，意盖如此，程子以为“明理一而分殊”，可谓一言以蔽之矣。

盖以乾称父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大旨也。

观其推亲亲之厚以大无我之公，用事亲之诚以明事天之道，盖无适而非所谓分殊而推理一也，夫岂专以民吾同胞，长长幼幼为理一，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉！[1]410-411

朱熹之所以更进一步地解读《西铭》，一方面是出于其理本构建的需要；另一方面是再次深度回应杨时的疑问。除此以外，还有很重要的一点，是回应陆九渊兄弟对《西铭》的误解。陆九韶曾经认为《西铭》以“乾为父，坤为母”是多此一举：“横渠之言不当谓乾坤实为父母”，人是由父母而生，察其本心即可，“人物实无所资于天地”[4]562。其实陆九韶与其说是批评《西铭》，其实是批评程朱理学以“理一分殊”解《西铭》，主要还是在表明人只需要澄澈“仁心”之本体即可，无需外求一个天道本体。

朱熹正是面对陆氏兄弟的发难，再次详尽地阐发如何以“理一分殊”来解读《西铭》。他回应陆九韶的人乃父母所生，何以再外求乾坤做父母的质疑：“人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤”[4]561。在朱熹看来，《西铭》通篇都可诠释为在贯通“理一分殊”之旨。从形上本体而言，万物皆有此“理”一以贯之，“无物不然”；从形下实践而言，则必然产生大小、亲疏之别，而不得不表现为“分殊”之象。可以说，程朱理学在为《西铭》形上形下之一贯义的辨析上是功不可没的。程朱理学以“理一分殊”来诠释和解读《西铭》，的确有助于明确《西铭》体用一贯之旨，有效回应了“言体而不及用”和“横渠之言不当谓乾坤实为父母”的疑问。但是张载《西铭》之主旨是否就是为了贯彻“理一分殊”之旨是存疑的，以“理一分殊”诠释和解读《西铭》其实是存在过度诠释之嫌的[5]，我们还是需要以张解张，将考察放之于《西铭》本身，并结合张载其他著作思想共同诠释，才可能最为靠近张载之本意。

二、以“万物一体”说解读和诠释《西铭》

明代到现代，众多学者将“万物一体”看作是《西铭》的核心主旨。明代薛瑄(1389—1464)曾直言：“读《西铭》，知天地万物为一体。”薛瑄的思想是以“理-气”的宇宙架构来完成的，自然也是以此来理解《西铭》的。他主张：“万物皆气之凝聚，而理亦赋焉”，理气共同作用下生成天地万物，理在气中，气之凝聚以生万物。薛瑄以“理在气中”、理气不离不杂的观点发展和革新了程朱“理一分殊”的观点，其“万物一体”最终也是落之于“气”。王夫之(1619—1692)也是以“人之与天，理气一也”“理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣”来解《西铭》：

……然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩序而不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几；则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与“六经”、《语》、《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。……人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！[6]

王夫之认为，周敦颐的思想仍然存在与释氏相同的天人二本、体用殊绝的弊端，张载的《西铭》正是可以纠偏此处，诚如程颐的“理一分殊”说揭示了《西铭》的“一本之说”。王夫之接着以“理气一也”来进一步发展“理一分殊”说，将道德属性赋予“理”和“气”，并随着“气”之生化流行贯彻于万事万物的生长变化之中，所以说“其德通于天地也，无有间矣”。王夫之对《西铭》之诠释也落在万物一体于“气”之生化流行中。

薛瑄和王夫之等明代学者，以“理在气中”“理气一也”为本来诠释《西铭》之旨，试图发展程朱的“理一分殊”说并弥补其强调所本然而无法圆融所应然的弊端。除此以外，明清时期以“气”为本的学者还有黄宗羲、顾炎武、戴震等人，他们各自的“气”本思想展现出不同的面向[7]。整体说来，将张载思想中原本存在的“万物一体”和气化流行的面向发扬扩大，虽然有合理的一面，但毕竟无法全然掩盖体系庞杂的张载思想的全部蕴含。如果说程朱理学以“理一分殊”诠释张载《西铭》主旨存在过度诠释，那么明清的以“气”为本的“万物一体”说来诠释《西铭》则存在以偏概全的缺憾。而且明清这种以“气”为本诠释《西铭》主旨的做法，对现代张载思想研究影响很大，现代站在道家、道教角度研究张载思想与道家思想关系的学者也大都以此“万物一体”说为理论基础。

孙以楷主编的《道家与中国哲学》宋代卷中，张载与道家、道教思想关系部分应该是李仁群先生所撰，因为该部分与其博士论文内容基本一致，其中论及《西铭》中的道家思想部分时，主张“万物一体”的宇宙意识是《西铭》的基本出发点，在引用余敦康先生以本于道家自然主义来解《西铭》首句来佐证的基础上，更进一步指出：

其实，道家不仅是将宇宙的伟大和人的渺小进行对比，这种对比的基础首先在于老庄从道为万物之本原出发，肯定人和万物构成为一个整体的宇宙世界，天地万物便有了平等的地位。老子说：“无名，天地之始；有名，万物之母”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。庄子说：道“无所不在”，“天地与我并生，而万物与我为一”。这些都是一种以道为本原的整体论的宇宙观。《西铭》所谓“乾称父，坤称母”，“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，固然在强调人的重要地位方面有突破道家思想之处，但肯定气生万物和人从而赋予人以天地之性，并由此断定“民吾同胞，物吾与也”，这仍然未超出老庄的论断。[8](1)同样文本另见于李仁群博士论文《两宋理学与道家思想》，复旦大学2005年学位论文，第48页。应该是李仁群后来负责撰写了《道家与中国哲学》(宋代卷)中的一部分内容。

其实可以看出，这里对《西铭》的论说仍然是在明清以来的“万物一体”说基础上进行的阐发，并由“气”生万物的宇宙观来讲张载《西铭》的思想，将其归于道家自然主义。而且以此为基础，来诠释“民胞物与”理想所主张的平等观念，并认为《西铭》“存，吾顺事；没，吾宁也”的生死观是受庄子“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”和道教“天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉”之义的影响。看起来证据充分，言之凿凿，却未必可以立得住脚。顺着以“气”为本的思路，以“万物一体”说为基础，以道家自然主义对张载的《西铭》主旨和“民胞物与”理想以及存顺没宁的生死观作解读和诠释是大成问题的[9]。

三、以“张”解“张”，还原《西铭》之主旨

尽管以“理一分殊”和“万物一体”这两种观点诠释《西铭》之旨都有其意义，但也都有其弊端。其对《西铭》主旨的揭示是否符合张载的原意是有待考察的。从张载《西铭》本身思想形成进路来考察，以张解张，才能更加靠近张载的本意。当然我们不仅要看到张载《西铭》思想的具体构建，更要看到《西铭》思想中“天道性命相贯通”的义理指向和“民胞物与”的理想境界与价值关怀。

那么，张载《西铭》的主旨究竟是什么？不管是杨时“言体而不及用”的观点、程朱的“理一分殊”说、陆九渊兄弟的“人物实无所资于天地”的观点还是明清的“万物一体”说，对张载《西铭》理解的不同与偏差主要基于对《西铭》前几句“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”理解的不同。

张载《西铭》首句“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”当作何解？此源出于《易传·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。张载此处有新的诠释，将“乾坤”称“父母”，却不言“天地”。这不是简单的缩写或概括，而是张载有意为之，张载曾明确提出：“不曰天地而曰乾坤，言天地则有体，言乾坤则有无形，故性也者，虽乾坤亦在其中。”[1]69在张载看来，“天地”是具象的形下之体，而“乾坤”则是“无形”的创生宇宙万物的“性”之根源，“父”“母”并非指谓实然的“父母”，而是以此来阐发“乾坤”顺应天道本体的生成性。“乾坤”乃“天”“地”“人”三才一以贯之之道，张载言：

易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。

一物而两体者，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。[1]235

可见，“乾坤之道”贯通天、地、人，成为“阴阳”“刚柔”“仁义”之本，“阴阳”之“气”、“刚柔”之“形”“仁义”之“性”皆符合“乾坤之道”，故而曰“天地人一”。从《西铭》首句看，确实是展现出“万物一体”之旨。不过这一“万物一体”之旨尽管有对道家和《周易》中宇宙生成论思想的汲取，但经过了改铸，将平面化的宇宙生成秩序变成了“乾坤之道”对“天、地、人”的立体贯通。

再看“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”一句。此源出于孟子“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”和“志、气之帅，气、体之充”，张载对孟子思想创造性的继承，也是在发挥孟子“上下与天地同流”的思想。朱熹解此处甚佳：

乾阳坤阴，此天地之气，塞乎两间，而人物之所以资以为体者也。故曰：“天地之塞，吾其体。”乾健坤顺，此天地之志，为气之帅，而人物之所得以为性者也。故曰“天地之帅，吾其性。”深察乎此，则父乾母坤，混然中处之实可见矣。[10]

朱熹以《西铭》首句的“乾坤之道”为解此句之一贯之旨，看到乾坤、阴阳之感和生“天地之气”，以“天地之塞”(气)为“吾其体”(形体)；乾坤、健顺之德为“天地之志”，以“天地之帅”(志)为“吾其性”。“天地之志，为气之帅”，“志”乃“气”之“帅”，“性”乃“体”之“帅”，“乾坤之道”“混然中处”，阐发了“天道性命相贯通”之旨。朱熹此解是比较符合张载思想的，张载对“志”“气”关系的论说可以与之相证：

气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。[1]8

此也是对孟子“至壹则动气，气壹则动志”思想的继承。“气与志”“天与人”皆是可以交相胜的，“圣人”之所以要“以意逆志”，就在于要改变“下民”的气质之性以上达天地之性，此所谓“气壹之动志”；而当“凤凰仪”此天瑞太和之象出时，此“志”已然是天地之志，只需顺应天地之志之“帅”下的“气”的顺化流行即可，故而谓“志壹之动气”。那么这个能够代表“天地之帅，吾其性”之“志”，也是“圣人”所追求的代表天地之志的“志”，所“志”的本质内容是什么？张载提出：

可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。[1]27

“可欲之谓善”源出于《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，张载自己有特意揭示过“可欲之谓善”的含义：“‘可欲之谓善’，凡世俗之所谓善事可欲者，未尽可欲之理，圣贤之所愿乃为可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’。”[1]324可见，张载引用“可欲之谓善”，在这里已然不是“世俗之所谓善事”，而是“圣贤之所愿”的“至善”。与之相应，“志仁则无恶”，所“志”之“仁”是仁本，也即超越性的道德本体。如此至善的道德本体，才是“信”“美”“大”“圣”“神”得以一以贯之“道”。可见“志”的本质内容即仁本(至善的道德本体)。此仁本正是太虚本体，张载多次阐发此义：

虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。

敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。

虚心然后能尽心。[1]325

这也是圣人之道上合天道、复归于天的根源所在。

在这种超越性的仁本的支撑下，自然生发出“民吾同胞，物吾与也”的理想境界。张载《西铭》接下来对“仁”“孝”的具体实践的论说，也都是基于此理想之下的。但有的学者将张载“民胞物与”的理想与道家“无我”的自然主义对等，是不符合张载思想的。张载《西铭》开篇一直到“民吾同胞，物吾与也”的展开，都是为了突出儒家超越性的道德本体，将“仁”的道德根源性归还于人，突出人的主体性，由此接续并超拔了先秦儒家“为仁由己”之旨。张载心怀这种积极的人生实践，突出“为仁由己”之旨的“民胞物与”理想，构建了万物一体之仁的世界，为当时振奋儒家学者的信心提供了坚实的理论基础和价值关怀。这与理一分殊的主体进路不同，与万物一体之气的世界所本之本体不同，与道家自然主义指导下的世界则是有着价值归属的本质区别。

由此出发，张载之“民胞物与”“天人合一”既然合一于性、合一于天德，那么，作为人性、天德之形上根据何在？这就再次提出了张载哲学究竟是不是气本论的问题。如果张载是气本论，那么其“民胞物与”自然是无价值取向的天人一气，但这种天人一气是否符合张载的“造道”追求以及理学家“为天地立心”的价值理想呢？显然，20世纪形成的张载哲学之气本论的定性是需要再斟酌的。因为张载的“天道性命相贯通”必须是道德与价值理想基础上之一贯，而不确立张载哲学的太虚本体论及其价值理想(天德)，所谓天人是“贯”不起来的。

无论是程朱理学“理一分殊”说的诠释还是明清学者“万物一体”说的诠释，处在中国哲学发展的历史潮流中，都有其逻辑上的必然性。在分析这些不同诠释的基础上，以对《西铭》的还原性解读为根基，进行再诠释，更能体现《西铭》思想中“天道性命相贯通”的义理指向和“民胞物与”的理想境界与价值关怀。