当代视域中的佛教幸福论

张方玉，金建锋

(1.曲阜师范大学 马克思主义学院，山东 曲阜 273165；2.广东韶关学院 文学与传播学院， 广东 韶关 512005)

金建锋，男，江西吉安人，文学博士，广东韶关学院文学与传播学院教授，韶关学院禅宗文化研究中心研究员，主要从事佛禅文化研究。

佛教自汉代传入中国，逐渐与本土思想文化相融合，从而得到传播流行并持续发展，由此佛教思想文化成为中国古代传统中儒、道、佛三大思想文化系统之一，对传统和现当代社会产生了广泛而深刻的影响。佛教思想文化的根本旨趣是脱离苦海、获得幸福，使人们从痛苦烦恼中解脱出来，从生死流转中解脱出来，从而达到所谓的“第一义乐”或者“极乐净土”。如果说儒家的“孔颜之乐”“君子之乐”展现了中国人严肃认真的德性幸福观，如果说道家的“逍遥之乐”“至乐无乐”展现了中国人自然洒脱的浪漫幸福观，那么，佛教的“第一义乐”“菩萨法乐”“极乐净土”“涅槃寂静”便呈现出中国人精神超越的宗教幸福观。然而，佛教思想广博深邃又充满矛盾，在苦海无边、四大皆空与极乐世界、常乐我净的悖论下，“人生幸福何以存在”本身就成为一个难题。

一、苦与乐的悖论：佛教的幸福何以可能

幸福是人类社会的永恒追求，这几乎可以成为人类存在的终极定律，但问题是人们对于幸福的理解千差万别，甚至大相径庭。日常生活中，人们往往把轻松快乐的生活、欲望需要的满足、心理体验的愉悦等等视为幸福，“享乐”“快乐”“愉悦”常常化身为幸福的同义词。按照这样的理解，人生幸福在佛教开创之时就是一个悖论，因为原始佛教的出发点和基本思想就是“一切皆苦”，何来“幸福”可言？

原始佛教认为“乐”只是暂时的，是一种无常之乐，不可能长久，乐的失去是更大的痛苦，乐也只是苦的一种表现形式。释迦牟尼出家前是古印度迦毗罗卫国净饭王的儿子，因为学识广博、能文能武、智勇双全而被立为太子，很显然经历了王公子弟的奢华生活，自然享受着人间之乐。然而，释迦牟尼却对人世间的种种苦难有着深切的感受，离别妻儿毅然出家。人生是“苦”的判断直接导致佛教创立者超脱世俗之见，构成了佛教人生观的理论基石。“佛教还在时间和空间两方面把人生的苦加以扩大化、绝对化，宣传人生的过去、现在和未来三世皆苦，人生所处的广大世界也是苦，‘三界无安，犹如火宅’，人世间是火宅，是无边苦海。芸芸众生，囚陷于熊熊火宅之中，备受煎熬；沉沦在茫茫苦海之中，受尽苦难。”[1]于是，在红尘滚滚、苦海无边的人世间，佛教的人生幸福成为一种悖论式的存在。

苦海无边与人生幸福之间的悖论得不到解决，佛教理论便难以自圆其说，更无法获得普通民众的欢迎而广泛传播，“苦乐中道”的思想应运而生。相传释迦牟尼最初在鹿野苑“初转法轮”，所传授的即是“苦乐中道”的思想：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非圣贤求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣觉趣智，趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓为八。”[2]这表明在宗教实践上释迦牟尼针对纵欲享乐和禁欲苦行两种极端，明确提出“舍此二边，有取中道”。由此既否定了苦行和纵欲两个极端，也在一定意义上肯定了苦与乐的存在，实际上可以理解为“不苦不乐”“亦苦亦乐”的中道思想。这种“苦乐中道”思想不是简单地对于苦行与享乐的折中调和， 它在实质上为茫茫苦海中的“人生幸福”提供了可能性论证，滚滚红尘中的佛教幸福赢得了“合法性”的存在理由。

“四大皆空”“缘起性空”是佛教关于人的本质的基本判断，同样也给佛教幸福的存在带来巨大的困难。作为整个佛教理论的基石和核心，缘起论认为万事万物都是因缘和合而生，所以生、灭是无常的，一切事物都是没有实体、没有自性的，因而在本质上就是“空”，这就叫作“缘起性空”。人的生命本质也不例外，佛教提出人是由色、受、想、行、识五蕴聚合而成，而人本身是没有实在的自性的，是种种因缘相互联系、相互依存、相互作用的结果，因而也是“空”。就人的肉体而言，佛教认为身体是由地、火、水、风四种元素所构成的，本身也没有自性，一旦“四大”离散，肉体也就烟消云散，这就叫作“四大皆空”。而“空”是佛教义理的最高范畴，既然“四大皆空”“缘起性空”，那么人生幸福又何以存在？

“缘起性空”展现了佛教独特的关于人生意义和价值的思想，但它并不是对人生意义的彻底否定，而是强调对于共同实相的把握，强调对于因缘和合的无常人生的认识，从而放弃对于自性实体的追求和执著。这样，一方面，佛教主张的人生幸福便演化为体认空性求得解脱，涅槃寂静成为最终的人生幸福所在；另一方面，随着佛教理论的进一步发展，调和空、有紧张对立的学说日益涌现。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[3]117《心经》云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”[3]133这就明确把因缘而生的“有为法”与“本性空无”紧密相连，明确把物质的色与本质的空紧密相连，就是不落于空与假的两端，同时空与假又互不相离。中观学派提出：“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”[4]这就进一步为佛教修持者提供了看待人生意义的方法论，就是要求人们认识到空、假、中是“一而三”“三而一”内在相连的，要求人们照看空、假两面而达到中道。由此，佛教的人生幸福在遭遇“空性”的剧烈冲击后在理论上成为可能。

天台宗智者大师把佛教按内容分为“藏、通、别、圆”四类，进一步提出空、假、中“三谛”互相圆融的“圆教”理论，佛教的人生幸福——“圆善”获得有力的论证。“盖般若、解脱、法身之三德，依德福问题言，惧属德边事。但般若之智德是就三千世间法而为智德，解脱之断德(断烦恼而清净为解脱，此亦曰福德，有清净之福)是就三千世间法而为断德，涅槃法身德是就三千世间法而法身德(佛法身即九法界而成佛法身)，主观面之德与客观面法之存在根本未曾须臾离，而幸福即属于‘法之存在’者(存在得很如意即为幸福)。在此圆修下，生命之德(神圣的生命)呈现，存在面之福即随之。”[5]“三谛圆融”“理事无碍”等学说的提出，不但为佛教的幸福观在“空义”下获得安身立命的地盘，而且也把“德福一致”引向真实可能，“圆教”所要成就的幸福就是“圆善”。

二、涅槃与净土：佛教的幸福形态

在中国传统哲学中，“幸福”似乎是缺失的，因为在先秦典籍中有“幸”有“福”却无“幸福”，但这并不意味着传统文化中幸福观的缺位。实际上，世界上的每一个民族都在用自己的语言和方式对幸福进行着孜孜不倦的探索。如果一定要找寻某个古代语词与现代意义上的幸福相对应，那么“乐”大约是中国传统文化的首选：“儒家以‘仁’为乐、以‘诚’为乐，即以道德境界为核心而实现了德美合一，此即所谓‘孔颜之乐’。道家以‘无’为乐，以‘自然’为乐，即以美学境界为核心而实现了德美合一，此即所谓‘至乐’‘天乐’。佛教以‘智境’为乐，以‘涅槃’为乐，即以宗教境界为核心而形成了德美合一，此即所谓‘常乐’。”[6]

现代“幸福”范畴具有西方哲学的浓烈色彩，在古代哲学“三驾马车”中唯有古希腊哲学开创了“幸福论伦理学”并构成了完整的发展脉络；“幸福”范畴又备受现代社会的关注而极具现代性、世俗性，“你幸福吗”甚至成为人们之间的日常问候语。因此，在考察佛教传统幸福观的过程中，将佛教有关幸福的思想元素置换为当代社会关于幸福的一般理解，对于呈现佛教文化的现代价值是十分必要的。

佛教的幸福形态就是对于“佛教的幸福是什么”这一问题的现代式回答。正如“孔颜之乐”“君子之乐”奠定了儒家德性幸福的典范，涅槃与净土则构成了佛教的基本幸福形态。不难发现，无论是涅槃还是净土，都深刻蕴含着中国传统文化经典之“乐”的精神：就名称而言，涅槃寂静又被称为“第一义乐”，西方净土又被称为“极乐世界”；就内容而言，涅槃又被大乘佛教赋予了常、乐、我、净四种德性。此外，大乘佛教还有所谓的“菩萨法乐”，典型的中国佛教——禅宗还有所谓“顿悟见性”“瞬刻永恒”的愉悦境界。

“第一义乐”——涅槃。第一义就是最高的境界，是终极而无可比拟的，而涅槃就是熄灭一切烦恼灾患的理想境界。涅槃是佛教的最终理想，是大小乘佛教中最富有宗教色彩的内容，本身也有一个演化发展的历程。小乘佛教认为世间充满“无常、苦、无我、不净”，所追求的最高涅槃就是人死后焚骨扬灰，获得最后解脱，这无疑是消极的。大乘佛教反对小乘厌恶和离弃世间的思想模式，中观学派的龙树提出涅槃和世间在本性上是一致的，并提出众生追求的涅槃境界就是正确认识一切事物的实相，这就是所谓的“实相涅槃”。大乘佛教的一些派别，还直接针对小乘佛教的“四颠倒”而强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种属性，同时还提出涅槃境界具有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相，因此追求常、乐、我、净的境界完全可以成为人生的常态。既然人生可以追求并达到理想的涅槃境界，那么现实的人生就是具有积极的价值和意义的。在这个意义上说，大乘佛教的涅槃寂静虽然是一种宗教境界，但是也提供了一种将有限人生与无限宇宙统一起来的途径；且对于塑造和健全理想人格而言，强调现实人生可以达到超越的涅槃境界也是具有进步意义的。大乘佛教认为人生充满痛苦和烦恼，而这种痛苦和烦恼在根本上乃是一种精神上的逼迫性，涅槃寂静则实质上提供了精神上的解脱法，并且也具有一定的实践价值，为解决现代社会的幸福难题提供了一种可资利用的思想资源。

极乐净土。净土是佛所居住的清净世界，是“净国”“净界”，而区别于世俗众生所居住的“秽国”“秽土”“秽界”。在大乘佛教的理论上讲，有多少“佛”就有多少净土，有无量“佛”那么就有无量净土，并且这些净土佛国是同样重要的。然而，中国和日本的佛教中，所谓的西方极乐世界——弥陀净土却成为所有佛国中影响最大的一个。阿弥陀佛居住的极乐净土，据说位于中土的西方，两者间还有十万亿个佛国。西方净土除了阿弥陀佛，还居住着救苦救难的观世音菩萨和智慧普照的大势至菩萨，三者合称为“西方三圣”。西方极乐世界尽善尽美、庄严奇妙：金砖铺地、鸟语花香、奇珍异宝、百味饮食……可以随心所欲，得到无限幸福。净土的大门对众生敞开，无论是王公贵族还是平民百姓，死后都有可能往生“西方极乐世界”，因此在中国一度非常流行。兜率净土在中国也有广泛的流传，弥勒信徒认为极乐世界强调“死后往生”，忽视了现实的人间世界，因而强调主张为活人谋幸福。兜率净土的美妙与极乐净土相比并不逊色，但兜率净土与人间同在欲界之中，因此那里可以享受五欲之乐，到时再下生成佛。此外，在中国流传的佛经中，还有药师佛的琉璃净土和不动如来的妙喜净土。与西方极乐净土等彼岸世界不同，禅宗鲜明地提出了独具特色的唯心净土。禅宗提出即心即佛，佛国在心，净土也是一心的展开，因此净土不在身外而在人的内心之中。无论是极乐净土、兜率净土，还是琉璃净土、妙喜净土、唯心净土，都向世人展现了一个美丽的幸福世界。净土思想使佛教理论由繁入简，而且成佛的效率极高，再加上极乐世界的无限幸福，自然受到广大民众的欢迎。

涅槃寂静与极乐净土构成了佛教经典式的幸福形态，二者的宗教色彩鲜明，使深陷于“无常、苦、无我、不净”的人们和困惑于镜花水月、梦幻泡影的人们看到了人生的希望。佛教的根本旨趣就是教人们解脱痛苦，追求人生的理想境界。佛教的幸福形态实际上就为人们追求生命意义的超越提供了目标指向和精神归宿，拔除痛苦、求得幸福便可以落实为具体的修持行动。对于普通民众而言，涅槃或者净土可以缓解和慰藉现实中人的种种无奈、焦虑、烦恼、痛苦，并给予生活的希望和信心；对于少数的社会精英(佛教所谓内证功夫很深的利根之人)而言，涅槃或净土更能促进他们以长远乃至终极的眼光审视人生、把握实相，从而实现其精神境界的提升。

三、超凡入圣：佛教幸福的理想人格

“与乐拔苦”是佛教幸福的通俗提法，幸福在这里被理解为获得快乐免除痛苦。就字面上而言，显然它无法展现佛教幸福观丰富、深刻的内涵。在内在和深层的意蕴上，幸福总是人之存在者的幸福，人格乃是幸福的主体承担者，幸福乃是存在主体之生活状态，人生幸福的实现与理想人格的提升是在统一进程中完成的。“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”[7]存在者的人格水平在实质上意味着其实现幸福与享有幸福的能力，倘若存在者的享乐能力很低，那么其快乐欲求获得满足的可能性便越大。因此，只有孔子、颜回那样的圣贤人格，才能真正呈现出儒家德性幸福的典范——孔颜之乐。

佛教徒的终极追求就是通过修持成就佛果，“佛”就是佛教最高的理想人格，人生终极幸福由此而实现。佛是宇宙中的大彻大悟者，居于“十法界”的最高等级，往下还有声闻、缘觉、菩萨，这四者虽然在觉悟的程度上有高有低，但均已达到觉悟境地，并且超脱了生死轮回，所以称为“四圣”。作为觉悟得道的存在者，“四圣”实现了生命意义的超越与精神境界的提升，也就是在实质上真正达到了幸福状态，“四圣”就是佛教幸福的理想人格与偶像。声闻是指直接听闻释迦牟尼说教的觉悟者，由于闻听佛陀“苦集灭道”四谛而脱离苦海、超脱生死，但声闻不对众生教化普救。“缘觉”是独立地觉悟十二因缘之理而得道者，由于其根性较利，虽然没有亲身听闻佛法，但观察世间种种无常达到了自行悟道，并对周围之人产生一定的教化影响。菩萨是梵文“菩提萨埵”的音译，“菩提”是觉悟的意思，“萨埵”是有情的意思，菩萨就是“觉有情”，即觉悟了的有情众生。菩萨根性极利，发大誓愿精进不懈，要普度众生达到彼岸世界，是候补佛。

由于佛在大乘佛教中异常崇高，距离有情世间较远，因而菩萨在世间显得更加具有亲切性，中国传统社会的许多佛教徒干脆就选择把菩萨作为人生的理想人格。“以大悲观音、大愿地藏、大智文殊、大行普贤等为代表的中土大乘菩萨的入世风格，与儒家的济世理想积极配合，更加丰富了中土的人生观念和生活理想。大乘精神一方面指引着人们弃恶从善、积善成德、安身立命、修道成佛的修持路径，一方面又迎合人们追求现世福祥的生活企望，并成为中土信仰生活中敬天法祖、祈福禳灾、神道设教的伦理工具，这样就增加了佛教本身的德化功能和现实品格。”[8]

佛是“十法界”之首，是最圆满的觉悟者。佛在中国佛教与在印度佛教中的形态有着明显差异。早期的中国佛教常常将佛与古代的帝王、圣人相提并论，有时又把佛视为法力无边的神仙；信仰阿弥陀佛的净土宗宣扬死后可以往生极乐世界，成就佛果；天台宗则倡导“生佛圆融”，宣传众生平等，心、佛与众生并无差别；而禅宗则倡导“直指人心，见性成佛”“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，把成佛看成为内在心性的自我超越。

在佛教的“十法界”中，除了已经觉悟的“四圣”，还有所谓的“六凡”：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。“六凡”也称为“六道”，是指没有超越生死轮回、尚未解脱的有情众生。由于众生没有觉悟，所以谈不上达到了幸福的境地，并不能成为佛教幸福的理想人格。人是“六凡”中的一凡，地位不高，但是佛教对有意识、能从善也能作恶的人高度关注。第一，人身极为难得，在生死流转、升进堕落中获得人身犹如茫茫大海中的“盲龟”遇上只有“一孔”的浮木：“盲龟浮木，虽复差违，或复相得。愚痴凡夫，漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。”[9]第二，人是六道中最能忍受痛苦生活的，能够真正地止息烦恼，更有条件听闻佛法，达到觉悟与解脱。第三，人还具有其余“五凡”所不具备的特殊品质，例如记忆力强、有智能，并能够勇猛精进。如果人类能够不断修持，就能超凡入圣；但如果人类为非作恶，就会堕落为畜生、鬼，甚至落入地狱。第四，众生有性，众生即佛。

在中国佛性学说的主流中，“一切众生悉有佛性”地位极其重要，众生有性也就意味着认为一切众生皆能成佛。“中国历史上早有‘涂之人可以为禹’‘人皆可以为尧舜’等说法，这种说法使人虽为涂人布衣，也不失去成贤作圣的信心和希望。表现在宗教上，则是虽为凡夫俗子，也想成菩萨作佛。他们热切希望佛国的大门能对一切众生敞开，地不分南北，人不分贵贱，对一切人悉皆平等。”[10]人本是没有觉悟和解脱的凡夫，处于轮回流转之中，但佛教却对人类表现出高度的重视和期待。六道轮回之中人身难得，人具有忍受痛苦、勇猛精进的美好品质，众生皆有佛性，所有这些都表明，在佛教的理想人格与有情众生之间的鸿沟是完全可以逾越的。对人类的高度重视与期待在实质上展现了佛教超凡入圣的人格追求，并为此提供了可能性与现实性。

四、内在超越与外在超越：佛教幸福的实现途径

中国传统幸福观的一个重要特质就是超越性，即便是看重现实人世的儒家德性幸福，也同样具有超越性的浓厚色彩。

“孔颜之乐”是儒家德性幸福的经典形态，它是一种儒家精英式(圣贤)的幸福追求，本身也就是对于世俗幸福的超越；“知天命”的人格理想、“从心所欲不逾矩”的理想状态、“与道合一、以道为乐”的天人境界，更是体现了宇宙人生相统一的超越性精神。孟子更是大讲“所欲”“所乐”“所性”，把“上下与天地同流”视为人生的最高境界，把“反身而诚，乐莫大焉”作为终极的人生幸福。佛教的幸福观是一种宗教幸福观，其超越性的宗教精神和宗教境界与儒家德性幸福相比，有过之而无不及。无论是最初的苦乐中道，还是后来的缘起性空、三谛圆融；无论是涅槃与净土的幸福形态，还是超凡入圣的理想人格，佛教幸福观的超越性都更为强烈。超越性精神是佛教幸福观的鲜明特质，并且在实质上指明了佛教幸福的实现途径——道谛。

道谛是苦、集、灭、道——四圣谛之一，所谓道谛就是拔除痛苦、获得解脱、达到涅槃境地的方法和途径。释迦牟尼生活的时代，出家修道的方式林林总总。释迦牟尼对当时的修道方式十分不满，亲身的实践使他既不相信苦行主义可以解除烦恼，也不相信纵欲主义可以摆脱痛苦；既不相信天神祭祀可以获得拯救，也不相信冥思玄想可以达到觉悟。

初转法轮，佛陀提出了不苦不乐的中道主张，明确了正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定共八种成佛途径，也就是所谓的八正道。八正道又可以归结为戒、定、慧三学，这是佛教徒必须修习的学问。“戒”的内容就是正语、正业、正命，“定”的内容就是正念、正定，“慧”的内容就是正见、正思维、正精进。三学之中，戒生定，定发慧，慧是根本，三者相辅相成。八正道包括物质生活和精神生活两方面内容，涉及思想、言论、行为、活动、职业等许多生活实践，比较重视理性力量和道德精神，具有较为进步的意义。

随着佛教理论的发展，修道成佛的方法不断扩充，四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支与八正道合在一起，成为“七科三十七道品”，就是七大类三十七小项的修持方法。到了大乘佛教，个人的修道成佛与众生的解脱相联系，成佛的途径开始扩展为“菩萨行”，即“四摄”和“六度”。“四摄”是指布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄，提倡与众生相处，从财物、言论、活动等方面影响帮助众生；“六度”是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，就是在三学的基础上增加了布施、忍辱和精进三项，精进强调个人的努力上进，布施、忍辱显现出“与乐拔苦”的慈悲观念。这些修道成佛的方法和途径，也就是佛教如何实现人生价值、获取人生幸福的途径，这就是通过修持达到觉悟与解脱，就是改造人生、提升境界，也就体现了佛教幸福观的超越性。

综观佛教幸福的超越性，其形式又展现出内在超越与外在超越的分野。一般来看，宗教幸福观的超越多指外在的超越，因为总是试图超越现世获得解脱，或者证得涅槃进入佛国，或者死后前往极乐世界，总有一个美丽的彼岸世界作为终极目标。外在超越的第一个表现，就是存在着与现世人生相对的彼岸世界，严格区分世间与出世间、此岸与彼岸。在《观无量寿佛经》中，净土宗把往生的品级分为三品九级，为佛教徒设计了等级森严的净土世界，能够达到上品，自然是教徒们最好的归宿。外在超越的第二个表现，就是在解脱方式上需要依靠外力的拯救。净土宗强调通过信、愿、行到达西方净土。所谓信，就是要对西方净土的存在持有信心，对念佛就能往生持有信念，因为阿弥陀佛发愿说若有念起佛号者，就一定能够往生。所谓愿，就是发愿前往西方，既有信念，加上明确的誓愿，临终前阿弥陀佛就会前来接引。所谓行，就是要念佛、积德、修禅，付诸行动，才能往生净土。外在超越“下手易而成功高、用力少而得效速”，受到富人与贫民、贵族与恶棍的普遍欢迎，以致中国佛教史上有“家家阿弥陀，户户观世音”的说法。

就中土佛教来看，内在超越的路径同样也显得极其重要。内在超越的第一个表现是积极入世的精神，认为此岸世界即可获得立地成佛。禅宗六祖慧能批判彼岸世界的路向：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”[3]228就是说，如果老是抱着彼岸世界的念头，那么就根本不能成佛；如果老是向往另一个世界的美丽幸福，那么就根本不能实现人生的真正幸福，所以幸福不在彼岸世界，而在现世人生之中。因此，慧能之后，禅宗改变所谓壁观、修禅、闭门坐等达到超越的路径，转向既在滚滚红尘之中，也在高山之巅的人间佛教，最后达到担水砍柴尽是般若的中国化佛教。“禅宗常说有三种境界，第一境是‘落叶满空山，何处寻行迹’，这是描写寻找禅的本体而不得的情况。第二境是‘空山无人，水流花开’，这是描写已经破法执我执，似已悟道而实尚未的阶段。第三境是‘万古长空，一朝风月’，这就是描写在瞬刻中得到了永恒，刹那间已成终古。在时间是瞬刻永恒，在空间则是万物一体，这也就是禅的最高境地了。”[11]无疑，这一禅宗的最高境界是人世间完全可以达到的。内在超越的第二个表现是依靠自力实现觉悟与解脱，讲求自性自度，而不是期望外力的帮助。《坛经·疑问品》云：“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。”[3]228就是说，成佛的关键在于人的内心，如果能够明心见性，那么西方极乐世界就在眼前。净土宗强调依靠外力阿弥陀佛的帮助，因此持念佛法门。禅宗则强调众生即佛、即心见佛，强调自我本心的觉悟，因而采用了“不立文字”“教外别传”“直指人心”“以心传心”“机锋棒喝”，甚至“非经毁教”“呵佛骂祖”等极端手段，注重依靠直觉体悟的方式。禅宗在空论和心性论思想指导下的直觉体悟，就是一种典型的依靠自力的内在超越。

综上所述，佛教依靠“苦乐中道”和“圆教”理论为现实的人生幸福提供了合理性论证，涅槃寂静与极乐净土构成了佛教幸福的基本形态。它们在一定程度上与部分普通民众的幸福追求相符合，同时也展现了少数社会精英所向往的理想境界。佛教幸福观侧重于精神与心灵的解脱，但也强调通过现实生活与道德实践来改变人生的命运，达到幸福的理想人格。实现人生幸福的过程中，佛教设计出种种具体而微的途径，内在超越与外在超越、自性自度与慈悲普救等思想体现出中国佛教幸福观的文化气度。“中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。这种境界，就是即世间而出世间的。这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’。”[12]作为一种宗教幸福观，佛教的“第一义乐”“菩萨法乐”“极乐净土”“涅槃寂静”无疑展现了“极高明”的境界，但同时佛教对于现实生活实践、精神道德修养的重视也鲜明地展现出“道中庸”的路径。相对于儒家的严肃认真和道家的自然洒脱，佛教幸福观更加具有精神超越的特质，是中国幸福观的重要思想资源。