上古神话与史前考古：同源不同流

□吴倩

上古神话与史前考古：同源不同流

□吴倩

尽管学术界对于“华夏文明”源自何时有不尽相同的看法，但至少有5000年的历史是毋庸置疑的。其中，见诸文献记载的历史却只有3000年左右。从没有任何文献记载到有文献记载之间，中间形成了“历史断桥”。近一百年来，学界一直在努力修补这个“断桥”，但由于种种原因与条件限制，目前尚未形成“修补”意见。笔者认为，中国上古神话与史前考古同源不同流，神话是对史前文化的记忆，考古则是寻求那一时代的实物遗存。如果能在考古与神话之间找到某种必然的联系，修补“历史断桥”就成为可能。本文旨在探索，以求教于方家。

一、“历史断桥”：考古与神话

关于神话与考古的关系，最具说服力的当属德国考古学者根据神话《荷马史诗》进行的现场考古挖掘，使特洛伊古城再现的案例：

几千年来，人们把《荷马史诗》当作文学作品和神话来读，但德国考古学家谢里曼却把其中的《伊利亚特》当历史读。他认为，神话并非都是虚幻的世界，其中包含了某些历史的真实。他仔细研读、推敲《伊利亚特》里的每句话，尤其对特洛伊城的描写，他坚信特洛伊城曾经有过，特洛伊战争也曾经有过，他坚信特洛伊城就在小亚细亚境内。于是，从1865年开始，他在小亚细亚的希萨里克进行考古发掘，果然发现一座古城，这个古城居然就是《荷马史诗》中所描述的古代特洛伊人的都城伊利昂。后来，西方考古学家陆续发掘那一带的古文化遗址，并且不断有新的发现。

我们从这一事实得到的启示是，神话与考古，本非风马牛！从世界范围来看，神话与考古都有着千丝万缕的联系，可以用“同源不同流”来形容：上古时期某一事件或人物，经传说成为神话而流传于世，有学者称神话为“活化石”；作为该事件或人物的物质形态，则深藏于地下，等待人们去挖掘。

（一）“历史断桥”及成因小议

中国上古史与夏代历史之间存在着许多无法确切联系的地方，这些“断桥”阻断了上古史与有确切记载历史之间的通道，很多文献与文明起源的历史并不能有效连接。造成这一现象的原因是多方面的，最主要的应该是文字与语言两大障碍，不可能将当时所有的事件都形成传说与神话。即使形成了神话，能否全部保留，还要受制于下列环节：第一，传说与神话在转换时信息的丢失；第二，传说与神话的自然湮灭；第三，神话与历史的纠结——正统史学家“不录”传说与神话而致其灭失。总之，中国上古史产生“历史断桥”的最基本的原因是，文字的晚出是其主因，文字产生之后记载材料的匮乏是其次因。

值得一提的是，有历史以来，克服了上述原因之后，历代“正史”也因“有意地史料操控”而致史料灭失。清华大学历史学教授侯旭东指出：“中国历代朝廷热衷于编史，意在‘表征盛衰，殷鉴兴废’，道德评判的色彩浓重，‘意识形态’的倾向明显，属于布洛赫所说的‘有意地史料’，属于第一手资料的文书档案却被主动销毁。传世的史书在一定意义上成为控制、引导和限制后人认识过去的工具，并大体操纵了人们的历史记忆。”[1]

就连追求“究天人之际，成一家之言”的司马迁，在写作《史记》前，多方搜集素材，积累了大量的原始资料和典籍，但他的《史记》毕竟是以自己的观点进行取舍的，对于他占有的资料来讲，所用比例是极小的。不难想见，在《史记》写成后，他积累的卷帙浩繁的资料，一定会迅速或逐渐散失。即使有一些进入了皇家图书馆，也在历代更迭中丧失殆尽。司马迁如此，班固等以后的史料也基本如此。

需要指出的是，清代以前的历代学者都对此“断桥”束手无策。

（二）王国维的拓荒之功：古史研究的“二重证据”法

清末之前学术界的历史研究，沿袭自古以来的传统——训诂求证，这在文字资料不足的情况下，经常会使考证陷入绝境。

王国维先生对数百年来的古史研究一直株守于训诂考据的做法不以为然，正值20世纪20年代中国考古界取得了殷墟甲骨等重大考古成果，他敏感地认识到，这是解决“断桥”问题的新方法。他于1925年新印讲义《古史新证》，明确地提出“纸上之材料”与“地下之新材料”要结合。这在史学研究领域是一个拓荒的举措。

王国维的诸多传世著作，都将地下的材料——甲骨文同纸上的材料——中国历史古籍进行对比研究，用卜辞补正了书本记载的错误。他自己称以上考证方法为“二重证据法”，意思是运用地下的材料（考古）与纸上的材料（文献）相互印证比较以考证古史的真相，成为一种公认的科学学术方法。这种考证方法既继承了乾嘉学派的考据传统，又运用了西方实证主义的科学考证方法，使两者有机地结合起来，在古史研究上开辟了新的领域，取得了巨大的成就。

历史事实证明，“二重证据法”尽管并不尽善尽美，但它的确为后来学者开拓了研究的眼界与思路。

（三）茅盾的神话研究：“神话复原”的指向接近历史

茅盾先生从文学领域出发进行神话研究，旨在建构具有独立学术品格的中国神话研究体系。

1928—1934年，茅盾以其新颖独到、自成体系的研究理念，形成了较为成熟的神话观，取得丰厚的学术成果。茅盾先生关于神话最重要的想法是：“我们能不能将一部分古代史还原为神话？……我们的古代史，至少在禹以前的，实在都是神话。如果欲系统地再建起中国神话，必须先使古史还原。”[2]现代神话研究者赵沛霖教授客观地说：“中国的神话一直处于‘原生态’，自古以来，人们总是在记录神话，而没有对它进行过多的后期加工。所以中国神话口述历史的作用表现得更为明显。从时间上看，中国的神话没有断裂，它从传说里的古神一直到文字出现，是世界上时间跨度最大的一种历史记载。从形式上看，中国神话基本保留了它的原始面目，与古希腊神话相比，很少有后人文学化的痕迹，所以它最大限度地保留了史前人类十分可贵的资料。”[3]这些宝贵的“原生态”资料，为中国神话与考古的科学结合提供了可能。

二、考古学：如何解决史前考古难题

（一）借鉴：费孝通谈社会学传统界限

21世纪初，费孝通先生颇有远见地提出了“扩展社会学的传统界限”的理念。他认为社会学是一种具有“科学”和“人文”双重性格的学科，社会学的科学性，使得它可以成为一种重要的“工具”，可以用来解决具体的问题，比如预测某个社会的发展走向，调查某个群体的态度行为，分析某个社会组织的运行机制，解决某个紧迫的社会问题等。然而，社会学的价值，还不仅仅在于这种“工具性”。费孝通先生深刻地说：“今天的社会学，包括它的科学理性的精神，本身就是一种重要的‘人文思想’；社会学科研和教学，就是一个社会人文精神养成的一部分。社会学的知识、价值和理念，通过教育的渠道，成为全社会的精神财富，可以帮助社会的成员更好地认识、理解自我和社会之间的关系，以提高修养、陶冶情操、完善人格，培养人道、理性、公允的生活态度和行为，这也就是所谓 ‘位育 ’教育的过程，是建设一个优质的现代社会所必不可少的。”[4]

费孝通先生指出社会学对于人的精神世界的研究，是一种“社会学”的视角。由此，我们不难联想到考古学应该是从考古角度去研究“人的精神世界”。费孝通先生还指出，中国社会学一直没有特别刻意地去探讨中国延续了几千年的“心”“神”“性”等问题，在一定程度上是受到现代社会学研究方法的制约，目前的实证主义思路，不太容易真正进入这些领域，即使进入了，也可能深入不下去，有很多根本性的障碍。

笔者认为，古人的“心”“神”“性”等问题普遍存在于神话中，费孝通先生的理念完全适合于目前的考古界，甚至可以说“更适合”。因为考古学界与社会学界存在着相同的问题，费孝通先生的“药方”可以一方两用，甚至可以“一方多用”，因为现代学术中有很多“壁垒森然”且固守“本门防线”的学科体系。

（二）人类学、文化学、心理学等对神话学论述的启迪

1.现代语言哲学的创始人维柯创造了一种全新的神话哲学。他认为：“人类文化的真正统一表现为语言、艺术和神话三者的合一。”[5]既然神话是一种综合性的研究实体，那么从宗教学、语言学、人类学、社会学、民俗学、文学、艺术、历史、哲学等多学科的角度，对神话进行综合研究，就非常必要和重要了。

20世纪,人类学的强势使神话研究更深入地渗透到人类的文化领域;心理学的崛起将其引入了人类的心理世界;结构主义、集体无意识、神话—原型批评的出现,大大拓宽了神话研究视野,丰富了研究手法。

2.1871年，集泰勒学术思想之大成的不朽名著《原始文化》出版，泰勒在《原始文化》中，对文化提出了得到公认的定义：“文化或文明是这样一个复合的整体，其中包括了知识、信仰、艺术、道德、法律以及人作为社会成员所获得的能力和习惯。”[6]泰勒说：“从广义上看，人类的品质和习惯同时显示了文化现象的相似性和一贯性……因此，我们完全可以从人性和人类生活环境普遍的相似性这两个方面，通过比较，去追溯这种相似性和一贯性。”“尽管各种族在文明程度上大不相同，在体格肤色上也有很大的差异，我们仍然能够将人类看作是自然界的一个和谐的整体，从而进行不同程度的比较。”[7]显然，他在提示人们，考古研究也适于这种方法。

文化残余分析法是泰勒在 《原始文化》一书中首次提出的。所谓的文化残余物，是指某些文化现象，如某些工具、设备、艺术形式、风俗、观念等，虽然失去了其原有的功能和意义，但由于惯性的力量，仍然以一种残余物的形式留存于现在的社会中。因此，通过考察这些文化残余物，就可以重新构建旧有的文化结构，进而重建人类文化的发展进化史。泰勒在其中植入了神话这个“残余物”，而这个神话“残余物”则广泛地存在于现代社会人们的意识、民俗和一些文化艺术形态中。

这些 “残余物”，将原始社会各时期的仪式、习俗、观念等从一个初级文化形态转移到另一个距现代较近的文化形态，“残余物”是各初级文化阶段的生动见证或“化石性的文献”。

3.较人类学稍晚，心理学也积极参与神话的讨论。“心理分析学派”将梦境与神话联系起来考虑：神话是集体的梦，梦是私密的神话，神话这一概念打通了个体和集体无意识之间的桥梁。荣格的神话观认为，作为集体无意识的神话具有和梦类似的特性：“一方面它是不可捉摸、超越逻辑的，但另一方面它又同我们的经验息息相关，并且潜在地影响到我们的思维模式、文化结构。如果说神话是集体的梦，那么历史就是群体的记忆。”[8]由此，容格和弗莱创立了“神话—原型理论”理论，这是近年来在中国神话学界广泛流行的一种理论，影响深远。

（三）苏秉琦“形象思维”——考古与神话的共同思维

苏秉琦先生提出了考古的 “形象思维”说：“科学是以逻辑思维反映客观世界，艺术是以形象思维反映客观世界。根据我的实践体验，形象思维对于考古学研究的重要性绝不亚于逻辑思维，而手感对于形象思维的作用，绝不是凭视觉得到的印象所能代替的。”[9]笔者认为，神话的形成是当时人们的“原始思维”，而“原始思维”是混沌未开的思维，兼具“形象”与“思维”的特点，苏先生深刻地理解这一点。神话与考古的又一契合点——形象思维在这里合体：神话的形象思维与考古的形象思维合一，是它们之间亲缘关系的又一有力证据。这充分说明考古学的形象思维与神话的形象思维相通。受到苏秉琦先生的启迪，我们似乎还应加上一条：从该文化相应的时代入手，在历史资料与神话资料中找出与该文化相应的因素，进行科学的定性分析，与考古文化的定量分析进行对比鉴别，以便更加准确地确定文化的“运动规律”。

俞伟超先生说道：“要把考古学同历史学、人类学真正结合成一体，可能还要经历相当长的一段时间，但把这三个学科结合起来‘重建中国远古时代’，在下一世纪中一定能做得很好。”[10]在当下对上古神话研究的反思中，我们发现：上古史非但不是神话的历史化，恰恰相反，上古神话更多的是对历史的神话化。在历史记叙不完善的时代，它承载着传承历史的功能。正如徐旭生所说：“无论如何，上古时代的传说总有它历史方面的素质、核心，并不是向壁虚构的。”[11]

马林诺夫斯基对神话的价值进行了更进一步的阐明：“我们不能否认，历史与自然环境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕迹，所以也在神话上留下深刻的痕迹。然而将一切神话都只看作是历史，那就等于将它看作原始人自然主义的诗词，是同样错误的。”[12]马林诺夫斯基正确地指出了“历史与自然环境”必然要在神话中留下“深刻的痕迹”，这无疑是神话的巨大价值所在。问题在于，现代人要想获取这一巨大价值，就需要对某一神话所处的“历史”时代以及该神话产生的“自然环境”进行认真细致的研究。理想状态应该是，要具有“进入”那一“历史”时代和那一“自然环境”的神思境界，才能对神话的创造者有感同身受的理解，才能“触摸到”或真切体验到神话中那个“深刻的痕迹”，才能最大限度地掌握该神话的精神脉络，才能进入到正确理解该神话的状态。这无疑是一个艰巨而复杂的任务，要完成这一任务，首要问题自然是史前考古人员：他们有珍贵的、但却像无字天书一般的资料，他们与神话和“无字天书”之间的通道，有着苏秉琦先生提出的形象思维这样一个途径。

苏秉琦先生的形象思维概念还可以引导人们去思考史前普遍存在的巫术现象。人类的史前时代是一个巫术时代，是一个巫术史文化时代，巫术观念主宰着人们的思想观念与行为。巫术观念的核心思维就是形象思维，巫术同时也用各种“神”“鬼”的活动场面来展现自己的思维。这种活动场面也广泛存在于现代社会的民间傩戏中，傩戏的表现场面及其道具——假面，富含深刻的巫术思维，也即古代人的形象思维。因此，现代研究既有必要从史前的祭祀遗物中去判断当时的巫术活动概况，以推断当时人们的形象思维；也有必要参照现实社会中的艺术“活化石”——傩戏来研究史前人们的形象思维。

（四）考古界可资参考的新思维

1.知识考古

米歇尔·福柯是与萨特比肩的思想大师，他指出：“思想史应该像考古学发掘地下人类的遗存物那样，去挖掘思想史上堆积起来的一层层隐蔽的结构，而此结构不是线性的、连续的，是像地壳的沉积层那样充满了断层和界限。思想史的任务正在于认识某一时代话语合格学科所使用的基本范畴认识论的结构形式和根本性的配置原则，最终破译制约各种话语和各门学科的深层隐蔽的知识密码。”[13]

2.精神考古

李伯谦先生对精神考古下了一个定义：“精神领域范围十分广泛,人对宇宙、对世界的看法,人对人类自身的看法,人们的宗教信仰、伦理道德观念、审美情趣、社会意识等等都属于精神领域的东西,运用考古学方法对这些方面所做的研究都是精神领域的考古学研究。”[14]历史学者晁福林教授认为，人类精神的萌生与发展的历史，也可以用考古学的方法进行探讨。他首先肯定考古学首要任务是物质文化层面上的考古，是考古的最基本层次；其次是社会结构与制度层面上的考古，是人们“通过考古来认识历史的必不可少的阶梯”；他论证道：“广泛意义上的考古学还应当包括精神意识层面上的考古。人们常说，考古研究应当透过现象看本质，那么，精神层面上的考古尤其直指本质。”[15]

3.文化考古

陈胜前先生提出了 “文化考古”概念，但文化考古是一个宏观的视角，它旨在解决分裂的考古学缺乏共同认同的概念体系的困难，避免考古学家研究空心化的趋向。虽然考古学研究古老的材料，却是一个年轻的学科，近代考古学体系直到19世纪末期才形成。中国考古学中，考古学被定义为“属于人文科学领域，是历史科学的重要组成部分。其任务在于根据古代人类通过各种活动遗留下来的实物，以研究人类古代社会的历史。实物资料包括各种遗迹和遗物，它们多埋没在地下，必须经过科学的调查发掘，才能被系统地、完整地揭示和收集。因此，考古学研究的基础在于田野调查发掘工作。”[16]

神话与考古，根本在于追求其 “共性”而不是专注于个别材料的“个性”，即神话在某个时代合理的“时代内核”，而绝不是某神话的主人公“就是”某考古个案资料。主要在于考察神话资料的时代背景及所蕴含的精神哲理。

4.神话考古

陆思贤先生于1995年出了《神话考古》一书，该书“涉及历史学、考古学、民族学、地理学、天文学、数学、气象学、民俗学等许多领域”[17]，应该是考古与神话综合考量的较佳读物。他在多年考古实践和思考的基础上，对于神话和考古的结合，提出了一些具有前瞻性的见解。

三、考古与神话结合研究的方法浅识

（一）做好考古工作需要“通”“博”“深”

张光直先生在谈到考古（特别是史前考古）学人的知识结构时谈到：“要研究三代考古，就要学考古、经籍、甲骨、金文和早期王国民族学……而且，今天念中国的考古不是念念中国的材料便行了。每个考古学者都至少要对世界史前史和上古史有基本的了解，而且对中国以外至少某一个地区有真正深入的了解。”[18]这是一个要求相当高的知识结构标准。

把研究对象做分科、分段研究是现代学术、学科建制培养、“造就”的基本学术方法，研究才能深入细致。这种“分”在使研究深、细的同时，又容易造成研究之间的“隔”，即研究某一段历史的学者对前、后时段相关事件、人物并不熟知。这种“片断化”虽然妨碍对历史人物、事件和思想的深刻理解，但是在“分”已成牢不可破的学科建制面前，“通”即“打通前后”又成重要课题。

哈佛大学教授迈克尔·威策尔说：“神话常被考古学家用来考证上古时期人们的生活、思维和心智。”[19]迈克尔·威策尔力图把神话研究、语言历史研究、基因理论结合起来,探索人类的起源以及迁徙的路线。其研究使神话学在一定程度上为遗传学、语言学、考古学和人类学提供佐证,为揭秘人类文明的起源与传播历程助力,为洞悉人类远古文化史提供研究方法。本文强调神话学与考古学“联姻”，其实正是“优势互补”，神话学者一般都具有较深的上古历史的专业知识。

胡适先生说过：“学术的大仇敌是孤陋寡闻;孤陋寡闻的唯一良药是博采参考比较的材料。”[20]李济先生肯定“根据古器物学的资料，再加上民族学所描写现代原始民族的风俗习惯，我们就可以把不能想象的、难以复原的古代风俗习惯，得到他们反射出来的若干比较可靠的影子”。[21]考古若无民族学、人类学的功底（当然还远不止这些）显然是不能胜任的。

（二）大胆想象终究还得小心求证

考古界都熟知傅斯年的一句名言：“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货……推论是危险的事，以假设可能为当然是不诚信的事……材料之外我们一点也不越过去说。”[22]提倡神话与考古结合研究，但由于神话很有“名头”，很容易产生牵强附会的比附现象，这是应该高度警惕的。

葛兆光教授在一次演讲中说：2001年日本考古界有一个大新闻，一个叫藤村的业余考古学家，竟然伪造了42处遗址和发现，其中包括1984年在马场坛发现的17万年前的石器、1992年在宫城县上高森遗址发现的旧石器时代遗物等。这些东西其实是他自己放进去，又自己挖出来的。此事件给世界考古界带来了极其不利的影响。

（三）摒弃门户之见

陈胜前先生在 《文化考古刍议》中说：“近代考古学由三个分支组成：最早是艺术史；其次是在北欧科学古物学的基础上发展出史前考古学，它扩展成为史前—原史考古（即新石器—原史考古）；第三是旧石器—古人类考古，它出现最晚，立足于地质学的均变论以及当时还在雏形阶段的生物进化论，其目的是探索人类的古老性。”[23]他指出，当代考古学的分裂是多重的，最大的裂痕是科学与人文的对立；其次是三大考古学分支由来已久的裂痕。再者，考古学理论体系还面临传统与现代的难题，每一个理论体系若都是重起炉灶，那么前人的劳动也将前功尽弃，这实际上是不符合知识发展的一般规律的。革新与改良需要兼而用之，实践证明现代主义式的割裂历史只是一种空想。对于中国考古学而言，还存在另外一种矛盾，那就是西方与中国，我们是否仅仅需要向西方考古学学习技术方法，而无须考虑它的理论呢？或是仅仅考虑某些理论教条而无须考虑其思想基础呢？这是否是将西方学术工具化的考古学版呢？“在这个矛盾之中，还存在着一个重要的现实，那就是中国考古学亟待一个概念体系，能够兼容传统与现代，兼容科学与人文，能够会通中西。当然这样的目标可能过于庞大，但这无疑是我们努力的方向。”[24]

四、结论

王海光教授在谈现代史保存史料工作时，强调要重视“口碑史料和民间史料”（其实，神话传说基本上相当于“口述史”），他警告现在“以文乱史”现象严重：“现在特别需要警惕的，是在口碑史料中掺水造假的问题……有些东西就是整理者对原版本一些内容的添枝加叶，有的是把整理者自己的想法移植到传主身上，甚至还为整理者个人目的而无中生有地给传主编造一些东西。”[25]毋庸置疑，神话中的这种现象远比王海光提到的现象严重得多，神话的流传绝不是经过一两代“整理者”的“添枝加叶”那么简单，神话早就是数代人努力“层累地构建”而成的文学作品。对于神话的甄别选择，需要极大的耐心、高度的警惕，决不能在考古工作中“断言”某考古资料就是某神话主人公，如有的学者断言红山文化的裸女像就是女娲等。任何神话都离真实历史很远，神话只是原则上反映了某段历史、某个历史事件的概况，考古在与其参照时，必须对一些乱人耳目的材料进行甄别，狠下一番去伪存真的功夫，不能由一个极端（完全不信神话）走向另一个极端（用神话来生搬硬套）。

考古不是为了证明 “神话是神话”，而是为神话而考古：不止用铲，大量应用的则是脑——融会贯通。在大历史的背景下，发现传说与神话间的联系；神话内涵的哲学体悟；不搞攀附，切忌无证据地 “对号入座”，“生硬比附”。

[1]侯旭东：《“史书”出，“史料”亡——无意史料的销毁与有意史料的操控》，《中华读书报》，2007年9月19日。

[2]茅盾：《中国神话研究初探》，凤凰出版传媒集团、江苏文艺出版社，2009年。

[3]赵沛霖：《神话、历史与古史传说人物》，《天津师大学报(社会科学版)》，1995年第4期。

[4]费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《思想战线》，2004年第5期。

[5]（意）克罗齐著，（英）柯林伍德、陶秀璈、王立志译： 《维柯的哲学》，河南教育出版社，2009年06月版。

[6][7]泰勒：《原始文化》，浙江人民出版社，1988年。

[8]荣格：《集体无意识的概念》，《荣格文集》，冯川译，改革出版社，1997年。

[9][10]苏秉琦：《中国文明起源新探》，辽宁人民出版社，2009年。

[11]徐旭生：《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003年。

[12]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》(1936年商务印书馆初版影印本)，李安宅编译，上海文艺出版社，1987年。

[13]米歇尔·福柯：《知识考古学》，生活·读书·新知三联书店，1998年。

[14]李伯谦：《关于精神领域的考古学研究》，《中国文物科学研究》，2007年第3期。

[15]晁福林：《从精神考古看文明起源研究问题》，《古代文明(辑刊)》2006 年。

[16]陆思贤：《神话考古》，文物出版社，1995年。

[17]夏鼐、王仲殊：《考古学》，《中国大百科全书·考古学卷》，中国大百科全书出版社，1986年。

[18]张光直：《考古人类学随笔》，三联书店，1999年。

[19]张梅、杨汨：《神话比较揭示人类拥有共同的根——访哈佛大学南亚系教授迈克尔·威策尔》，《中国社会科学报》，2017年2月16日。

[20]詹宏志：《胡适作品集》，远流出版公司，1986年。

[21]李济：《中国古器物学的新基础》，《李济考古学论文选集》，文物出版社，1990年。

[22]傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，原载于《中央研究院历史语言研究所集刊》，1928年。

[23][24]陈胜前：《文化考古刍议》，南方文物,2014年第2期。

[25]王海光：《中国当代史的学科建设与研究困境》，《学习时报》2012年10月29日。

（作者单位 郑州市文物考古研究院）

[责任编辑 李泽生]