《苏氏易传》视域下的苏轼黄州词创作

沈松勤 路 璐

(杭州师范大学 人文学院， 浙江 杭州 311121)

一、 问题的提出

苏轼晚年自题画像云:“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。”[1]卷四八，2641苏辙总结苏轼创作风格的演变时也指出：“谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至。”[2]卷二二，1117黄州时期成了苏轼人生转变与文学创作的一个重要节点，其词亦然。

陈廷焯说：“人知东坡古诗古文卓绝百代，不知东坡之词尤出诗文之右。盖仿九品论字之例，东坡诗文纵列上品，亦不过为上之中、下，若词则几为上之上矣。此老生平第一绝诣，惜所传不多也。”[3]卷七，3937暂且不论词是否为苏轼“生平第一绝诣”而胜于其诗文，苏词的确取得了杰出成就，在唐宋词的演进历程中占有重要席位。其成就与地位如王灼所说，为词坛“指出向上一路，新天下耳目”[4]卷二，25，亦如当代论者通常所言，标志着“士大夫之词”的全面确立。吴熊和先生将苏词“新天下耳目”的具体表现总结为“提高词品”“扩大词境”“改变词风”与“推进词律”四个方面，并指出：就创作过程而言，苏轼词始于通判杭州期间，题材多为游宴酬赠；知密州期间，题材稍有拓展，创作特色初露端倪；贬居黄州期间，其“词风至此完全成熟”，为词坛“指出向上一路”的成就得到了全面展示[5]200-212。那么促使苏轼人生转变以及词风成熟的内在动力何在？诚然，“乌台诗案”诱发了苏轼内心“畏祸及身”的精神因子，启示他对个体生命价值进行重新思索，致使其精神状态、思想境界、人格形象均发生了变化。黄州时期，这些变化了的主体特质渗透到艺术创作中，自然推进其词风的“完全成熟”，但其精神、思想、人格发生新变的具体表现又是什么？

据苏轼自我介绍，谪居黄州期间，“无所用心，辄复覃思于《易》《论语》，端居深念，若有所得，遂因先子之学，作《易传》九卷。又自以意作《论语说》五卷”[6]卷四八，1380，自觉地将对以往“人事”的思考凝结于《易》《论语》诸书的阐释中。惜《论语说》散佚，仅存只言片语可观，幸《易传》全貌俱存。《苏氏易传》又称《东坡易传》[注]苏轼所撰《易传》从明末开始分两个体系流传，至今主要形成两个版本，即《四库全书》本《东坡易传》与《丛书集成》本《苏氏易传》。本文所引为《丛书集成》本。，清四库馆臣认为此书是三苏(洵、轼、辙)合力为之，但据今人考证，“《东坡易传》撰成于元丰三年，是苏轼宇宙观、人生观思辨分析的心血结晶”[注]关于《苏氏易传》的作者、系年等问题，学界争议颇多。本文从谢建忠之说，详细论述参见其《苏轼〈东坡易传〉考论》，载《文学遗产》2000年第6期，第30-36，142-143页。。纵观苏轼的诗文集不难发现，黄州之前，其《易传》中的某些思想已有所表达；谪黄后，苏轼的易学思想趋向全面和系统。《易》之为书，自古“推天道以明人事”，《易》之道“无所不包”[7]卷一，1。苏轼在人生境况的巨变之下，为了寻求“自新之方”[6]卷一二，391，撰写以“致用”为务的《苏氏易传》，形成“多切人事”[7]卷二，6、具有鲜明实践性特征的易学思想。《易传》可谓苏轼对生命经验首次进行系统性思索的产物，更是他谪居黄州时期的精神状态、思想境界与自我人格在学理上的重要表达，而其黄州词则以艺术形态呈现了这一点。换言之，苏轼易学思想的表达与黄州词的创作这两个原本不同性质的活动，因同一主体在思想、精神和人格上追寻“自新之方”而有机地统一起来。这一点惜未引起学界的关注。其实，从创作主体的精神特质出发，以《苏氏易传》为视域，考察苏轼黄州词的创作及其词境的形成，是深入理解苏词内蕴、进一步揭示其革新词体并为词坛“指出向上一路”之内在动力的一个关键环节。

二、 《苏氏易传》与苏轼黄州词创作的主体特质

元丰二年(1079)年底，苏轼因“乌台诗案”被贬黄州，远离政权中心，不仅“致君尧舜”的理想受挫，而且政治生活留给他的又是“畏祸及身”的余悸和“失身蹈危机”的悔恨，以及“此身聚散何穷已”[1]卷二○，1017、“尘埃我亦失收身”[1]卷二○，1022的迷茫。可以说黄州时期的苏轼处于“命与志不相谋”[8]卷五，112、“无(以)自行其志”[8]卷二，32的忧患期。早在嘉祐七年(1062)，苏轼便有“策曾忤世人嫌汝，《易》可忘忧家有师”[1]卷三，157的慧识。谪黄期间，他便“杜门自省”，钻研《易经》，自觉“学道专以待外物之变”[6]卷五一，1481；而且以现实生活为道场，发挥“易道忘忧”的致用效力，并在此基础上不断追求“自新”，其黄州词的创作主体也随之“炳然日新”[8]卷七，119。

苏轼继承了其父苏洵“圣人之道，得《礼》而信，得《易》而尊”及“圣人之道所以不废者，《礼》为之明，而《易》为之幽也”[9]卷一三，173的观点，认为《易》表现的是圣人即达者的幽微之道，即所谓“天人有相通之道”，“惟达者能默然而心通”[10]卷一○，75。圣人通于天人之道，通过演《易》，形成了“推天道以明人事”的“易道”。关于“天道”，苏轼释《易·系辞》“一阴一阳之谓道”时说：

圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰“一阴一阳之谓道”。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际矣。始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰:“上善若水”。又曰:“水几于道”。圣人之德虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。[8]卷七，159

这里的阴阳二气和水是认知“天道”之本体的喻体。“阴阳未交”“水未生”时，“廓然无一物”是最接近“道”的本然状态；一旦阴阳二气相交而水生，产生了具有形态的物，“道”便消失。也就是说，任何具体的形态均非“真道”，“真道”无所不在，但又“不可谓之无有”，它超越了有无而包含一切形态。苏轼在释《系辞上》“知变化之道者，其知神之所为乎”时又说：“神之所为，不可知也，观变化而知之尔。天下之至精至变，与圣人之所以极深研几者，每以神终之，是以知变化之间，神无不在，因而知之可也，指以为神，则不可。”[8]卷七，166“道”犹如“神”，“可致而不可求”，只能通过具象的变化感知它的无所不在。可见苏轼所说的“道”虽缺乏道学家从具体中抽象出来的“天理”所具有的形上意味，但其“概念在形而上方面的欠缺，倒促成它向着实践的领域全面地开放，使它实际上成为一切事理的总和”与“一切抽象事物及规律的总名”[11]182。因此，苏轼认为圣人是用“取众人之所知，以况其所不知”的方式演《易》，以“显道，神德行”[8]卷七，166：“夫道之大全也，未始有名，而《易》实开之，赋之以名。以名为不足，而取诸物以寓其意；以物为不足，而正言之；以言之不足，而断之以辞，则备矣。”[8]卷八，179

《易》择取“名”“物”“言”“辞”等“众人之所知”者来“显道”，为身处吉凶得丧之变中的人们提供一种指向，呈示其意义：

相因而有，谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣，方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。圣人之作《易》也，不有所设则无以交于事物之域而尽得丧吉凶之变，是以因天下之至刚而设以为“乾”，因天下之至柔而设以为“坤”。“乾”“坤”交而得丧吉凶纷然始起矣，故曰成象之谓“乾”，效法之谓“坤”，效见也。言易之道，至“乾”而始有成象，至“坤”而始有可见之法也。[8]卷七，161

无生无有或有生有物之时，“易”与“道”并存，人“莫见”而“不知”，所以圣人因天下之“至刚”“至柔”而在《易》中设立“乾”“坤”两卦，标示天地诸象，用以明“道”“易”相交之域，从而“尽得丧吉凶之变”，为人们呈现“易道”可见之象与可效之法。换言之，“乾”“坤”诸卦设立之后，《易》中所论之道“已造于形器者也。其书可以指见，口授”[8]卷八，182，人们便可以从中把握“道”“易”相融的“圣人之道”，并在现实生活中“显道，神德行”。苏轼进一步解释：“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也。其本一也，化之者，道也；裁之者，器也；推而行之者，一之也。”[8]卷七，172圣人演《易》就是为了让“道之下见”，而“下见”之“道”只有通过人在现实生活中的“推行”，才能使“道”“器”归“一”，从而为天道与人事的沟通提供一种指向。在苏轼看来，这是圣人在“通达天道”又“尽人情之变”[6]卷六，182的基础上赋予《易》的重要意蕴。正是在这个意义上，苏轼认为：“孔子以《易》为衰世之意而兴于中古者，以其因二也。一以自用，二以济民。”[8]卷八，180《易》着眼于实际，从目的性出发，启发后人，以其心通天人之道而“自用”，以其尽人情之变而“济民”。其实，“自用”与“济民”两者为苏轼终身行之，只是在不同时期有所侧重。如果说“乌台诗案”之前，苏轼以参与政治的方式“济民”、贡献社会，完善自我道德、实现自我价值，将“自用”“济民”之道全然统一于政治实践中；那么在充满忧患与困顿的黄州时期，则侧重于“自用”体系，在反省“济民”之务，重新平衡两者的关系中，立足于反省“正心”及“自达”“自新”。这是苏轼黄州易学思想的重点所在。

《周易》中“困”“否”“蒙”等卦皆有穷险之象，苏轼通过对诸卦的阐释，展现遭际忧患时践行“自用”之道的心理历程，展示出“炳然日新”的主体特质。《苏氏易传》云：“困者，坐而见制、无能为之辞也。”[8]卷五，112“君子之居否，患无自行其志尔。”[8]卷二，32这些都是苏轼黄州时期的最大忧患。对此，他开启了以“易道忘忧”的“自新”之路。

首先，“自行其志”。苏轼认为，外界之险阻困其“行”，欲“自行其志”，就要坚定“行”的信念，做到“见险而不废其进”[8]卷一，16；而要“见险而不废其进”，则需持“广大乐易”之心。苏轼在释《需·象》时说：“坎之于乾，敬之则吉，抗之则伤，二者皆莫能相怀也。惟得广大乐易之君子，则可以兼怀而两有之，故曰‘饮食宴会乐’。”[8]卷一，16“需”卦为“乾”下“坎”上，“乾”以进，“坎”以险，“乾”之遇“坎”，正当进而遇阻之时，故需“广大乐易”、从容不迫、见险而进的君子姿态。保持从容姿态,坚定“行”的信念，这是践行“易道”以“自新”的第一步。

其次，“自正”“自达”。既然“自行其志”，那么如何保证其“行”，又如何“行”？苏轼释“履”卦说：“履，六爻皆上履下也。所履不同，故所以履之者亦异。初九独无所履，则其所以为履之道者，行其素所愿而已。君子之道，所以多变而不同者，以物至之不齐也。如不与物遇，则君子行愿而已矣。”[8]卷一，26所谓“素所愿”即为未受蒙蔽之“正心”。“蒙者，有蔽于物而已，其中固有自正也。蔽虽甚，终不能没其正，将战于内以求自达，因之欲达而一发之，迎其正心，彼将沛然而自得焉。”[8]卷一，13-14只有“自正”，才能不为外物所蔽；而“蔽全，则患蔽也深；暗甚，则求明也力”[8]卷六，132，唯有去蒙除蔽，力求自明，才能“自正”“自达”。在释“井泥不食”时，苏轼提出了“自正”除蔽的方法：“君子所受于天者无几，养之则日新，不养则日亡，择居所以养也。‘井养而不穷’。得其所居则洁，洁则食，食则日新，日新故不穷。”[8]卷五，115认为受蔽处困之时，人需要“修洁”“日新”，恒守内心之正。心正则志自明，所“行”自然有功。这是苏轼“自用”“易道”走向“自新”的第二步。

再次，“以柔用刚”。苏轼释“困”卦说：“困之世，利以柔用刚。”柔外而刚中。唯其如此，才能顺其自然，“应于所当应而自享之，无所求而自神之”[8]卷五，112-114。何谓“以柔用刚”？苏轼释《彖·坎》“维心亨，乃以刚中也”说：“所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者，维不以力争而以心通也。不以力争，故柔外；以心通，故刚中。”[8]卷三，69也就是说，人面临“窒我”之物时，不能过分执着，以力相争，而应回归“至柔而能胜物”的“水之心”。有了如“水之心”，心才能通；“心通”之时，自然不为幽明祸福、升降沉浮之变化所“蔽”，有足够的心力和智慧保证心之“正”、志之“明”，并践行于现实领域。这一柔外刚中的“水之心”无疑是苏轼黄州忧患期重新平衡“自用”与“济民”之道的关键所在，更是他经历“自新”后精神人格的一种表达。作于元丰五年(1082)的《定风波》便以艺术形态展示出了这一点：

莫听穿林打叶声。何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马。谁怕？一蓑烟雨任平生。 料峭春风吹酒醒。微冷。山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处。归去，也无风雨也无晴。[12]288

该词有序曰：“三月七日沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴，故作此。”郑文焯评价此词说：“此足征是翁坦荡之怀，任天而动。琢句亦瘦逸，能道眼前景。以曲笔直写胸臆，倚声能事尽之矣。”[13]4323所谓“曲笔”，即指表面上写行路时遇到一阵过雨，其他人狼狈不堪，苏轼独不改其度，反而觉得竹杖芒鞋、吟啸徐行别有其趣，实则借用眼前经历书写“自新”的精神体验。人生境遇有顺有逆，小至阴晴无定的早春风雨，大至政治风浪中的升降沉浮，苏轼已经历了不少，谪居黄州便是政治风浪中的一大变故，但他力求不为变故所“蒙蔽”，坚持诚己正心，“内足”时自然“略外”[8]卷三，61。风雨随天而起，我随性而行，乐得“一蓑烟雨任平生”。此足以彰显创作主体在“以柔用刚”“应物之变”时所体现的刚中柔外的人格与“内足而自在”的精神力量。

黄州时期，苏轼通过《易传》所要思索与解答的，是生命个体应当如何于困顿中自处，所以没有将“易道”导向形而上的层面，而是立足于忧患人生，力求“自达”“自新”，强调以“水之心”塑造刚中柔外的人格，养育内足而自在的精神。事实充分表明，《苏氏易传》所彰显的这一人格与精神正是苏轼黄州词创作的主体特质所在。

三、 《苏氏易传》与苏轼黄州词境的形成

对苏轼的词尤其是在黄州所作之词，如果单一地或从表面上加以观照，诚如陈廷焯所说：“纯以情胜，情之至者词亦至，只是情得其正，不似耆卿之喁喁儿女私情耳。”[3]卷一，3784不仅“纯以情胜”，而且“情得其正”。如果多元地或从本质上加以理解，则可以发现其情融汇了通达的理致，或说其“情至者理亦至”，从而“尽覆花间旧轨，以极情文之变”，“以议论入词”，“寓以诗人句法”[14]243-244。而《苏氏易传》之“理”以柔外而刚中、内足而自在的主体特质为中介，浸淫在苏轼黄州词的创作中，使原本作为“情文”的词随着主体精神境界的升华，呈现出情理相生相融之境。

苏轼释《说卦》指出，圣人之所行为“道”，道之所以然为“理”[8]卷九，190，认为“理”就是“行道”的学问。“苏门四学士”之一的秦观指出：“苏氏之道，最深于性命自得之际。”[15]卷三○，981朱熹在《答吕伯恭》一文中也以“上谈性命，下述政理”[16]卷三三，1428总括苏轼之学。可见“性命”之学是苏轼“出新意解经(《周易》)”[17]卷二六，411的特点所在。

苏轼《易传》中“性命”之学的“新意”首先表现在其通达“性命”之理的思维方式上，即“据末求本”。苏轼认为《易》是“圣人既得性命之理，则顺而下之，以极其变；率一物而两之，以开生生之门”，“兼三才”“设六位”“立卦生爻”，完备“万物之情”的思想结晶[8]卷九，189。而人“欲至于性命，必自其所以然者泝而上之”，“据其末而反求其本”[8]卷九，189-190。那么，何谓“本”？何谓“末”？这些问题与苏轼对“性”的独特理解有关。他在释《系辞上》“成之者性也”时，通过“性道之辨”明晰了“性”的特征：

敢问性与道之辨。曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也，有声而后有闻耶，有闻而后有声耶？是二者果一乎，果二乎？孔子曰:“人能弘道，非道弘人。”又曰:“神而明之，存乎其人。”性者其所以为人者也，非是无以成道矣。[8]卷七，160

性，所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。存者，则道义所从出也。[8]卷七，162

“道”之“神明”需要以人之“性”来弘扬，而“性”只有在“成道”上才能体现其价值。“道”与“性”似二实一，相互依存。所以“性”也无具体形象可指，仅作为人“所以为人”的抽象总名而“真存”，无论尧舜抑或桀纣，都不能改变它，其本身“不可灭”，且指向一切生命体的可能状态，自然无所谓善恶。因此，苏轼对孟子深加指责：“昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也，孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。”[8]卷七，160性“难见”而“不可容言”，可见之“善恶”皆为性之似或性之效，由性导引而出，但性作为“真存”本体，无关善恶。“性”具有两种内涵：其一，作为“天道”的“真存”，自然与“命”相关联。苏轼解释说：“命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之而寄之命也。死生祸福，莫非命者，虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。”[8]卷一，3-4“性”是人所以为人的抽象总名，作为人“性”之至的“命”更是一种本然，即“莫知其所以然而然”，也是君子“寄之命”所要追寻的理想境界。他又强调，“命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳”[8]卷一，4。性命之“莫知其所以然而然”的境界其实是天人合一意义上的“一而无我”。其二，“性”虽无所谓善恶，但其确为善恶之导引者，必然与吉凶悔吝中千变万化之情有关联。苏轼明确指出：“性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。”[8]卷一，4又以《易》中卦爻关系揭示“情”“性”之间的关联：

其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以为“利”，性以为“贞”。其言也互见之，故人莫知明也。《易》曰:“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”夫“刚健”“中正”“纯粹”而“精”者，此乾之大全也，卦也；及其散而有为，分裂四出而各有得焉，则爻也。故曰:“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。[8]卷一，4

苏轼认为作为言“性”的卦，是整体意义上的一种“大全”；而爻则千变万化，其中蕴含着的是万物之情，是卦中之“性”的具体展衍。与“道”一样，“性”之“大全”难以把握，只能“言其变而之乎情，反而直其性”[8]卷一，4。换言之，只有把握爻中多变之“情”，才能洞悉卦中深邃之“性”。苏轼将两种内涵联系起来：“情者，性之动也，溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。”[8]卷一，4这便是“情”“性”“命”三者的自然展衍。在解释“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”时，苏轼进一步明晰了使三者通达的深层意蕴：“贞，正也。方其(乾道)变化各之，于情无所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以为‘贞’也。”至此可见，所谓“末”指的是变化中无所不至之“情”。而通达“性命之理”的思路是：“以其所见，推至其所不见”[8]卷七，157，即立足于“可得而见”的万物之情，去实现“一而无我”的“性命之贞”。正如王水照先生所说：“从生活实践而不是纯粹思辨去探索人生底蕴，这是苏轼思维的特点。”[18]89苏轼对性命之理的展衍同样向着实践的领域全面开放，其所谓“性命之贞”不仅作为形上层面的理念存在，而且包含了在充满吉凶悔吝的现实中恪守并践行自我理想的心路历程。这种情况下，深受生命经验滋润的诗文词赋更适宜展示“性命自得”的动态履迹。具体到黄州词的创作中，内在自足的精神主体将性命之理蕴含于情志纷繁的词作中，以情至理亦至的方式彰显“性命自得”的美妙，词境也随之走向情理圆融。

黄州是苏轼心志备受冶炼和考验的关键时期，在词作中情与理的纠葛也较为明显。如在定慧院所作的《卜算子》：

缺月挂疏桐，漏断人初静。时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。 惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。[12]295

一直以来，人们都认为该词是苏轼初到黄州时畏祸及身、满怀寂寞凄凉之情的具体写照，若结合同时所作《定慧院寓居月夜偶出》一诗，则能深入理解其中的情理内涵。诗中塑造了寂寞午夜的“幽人”形象：“清诗独吟还自和，白酒已尽谁能借。不惜青春匆匆过，但恐欢意年年谢。自知醉耳爱松风，会捡霜林结茅舍。”[1]卷二○，1032这为词中“独往来”的“幽人”做了具体注解。诗与词在渲染“幽人”寂寞凄凉之情的同时，并没有沉溺其中，而是既坦然地接受了这份寂寞与凄凉，又保持着一份清醒与自觉：寒枝不栖，自爱松风，安然地做个“幽人”。那么究竟做怎样一个“幽人”？苏轼释《易》“履”卦九二爻“履道坦坦，幽人贞吉”时做了回答：“九二之用大矣，不见于二，而见于三(指六三爻，爻辞为‘眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为于大君’)。三之所以能视者，假吾目也；所以能履者，附吾足也。有目不自以为明，有足不自以为行者，使六三得坦途而安履之，岂非才全德厚、隐约而不愠者欤？故曰：‘幽人贞吉。’”[8]卷一，26认为做一个真正的“幽人”，不仅“才全德厚”，而且“隐约而不愠”，亦即“履道坦坦”“性命自得”。此乃该词的要旨所在。进而言之，词中表达了寂寞之情，也寄寓着“幽人”自得之理，而“幽人”自得之理因寂寞之情变得更为明了，寂寞之情则因“幽人”自得之理变得更为深沉。这既体现了作者身处窘境而“安履之”的“贞吉”精神，又营造了情与理相生互足的词境，展示出独立自主的生命直面孤独时所焕发出的智慧之光。苏轼正是凭借这份追寻“性命之贞”的理智，自觉地“力图在如梦如醉的人生中，保持清醒的主体意识”[18]91-92，完成他在黄州的蜕变。

初到黄州，苏轼时常沉浸于“万斛羁愁都似雪，一壶春酒若为汤”[1]卷二○，1038的醉意中。据王文诰所编注的《苏轼诗集》，自《初到黄州》一诗之后，除中间的《安国寺浴》以外，《定惠院寓居月夜偶出》《次韵前篇》《安国寺寻春》《寓居定惠院之东，杂花满山，有海棠一株，士人不知贵也》《次韵乐著作野步》《次韵乐著送酒》等连续九首诗皆言及“饮酒”。文人词源自“宴饮”“娱情”。黄州时期，对既“幽”又“闲”的苏轼来说，词体同样适合表达“饮酒”及“醉梦纷纭”中的情思。如作于元丰五年的《满庭芳》词云：

蜗角虚名，蝇头微利，算来著甚干忙。事皆前定，谁弱又谁强。且趁闲身未老，尽放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场。 思量。能几许，忧愁风雨，一半相妨。又何须，抵死说短论长。幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。[12]278-279

在难以自行其志的谪居生涯里，苏轼虽不乏“固一世之雄也，而今安在哉”[6]卷一，4之类的感慨，流露对人事天定的无奈与感伤，却能凭借“尽放我、些子疏狂”的主体意识，以“千钟美酒”“浑教是醉”，解脱“事皆前定”“忧愁风雨”的悲哀，结合《易传》中对“饮酒”“宴乐”的阐释，还可以见出其中独特的意蕴。苏轼释“未济”卦上九爻“有孚于饮酒，无咎”云：“险难未平，六五信我，将以用我也。我则饮酒而已，何也？将安以待其会也。”[8]卷六，151便将“饮酒”作为“安”的外化形态。上文提到的苏轼在释“需”卦时认为身处吉凶难料的变化之域，而安常于“饮食宴会”的从容闲静之态，则是“广大乐易”的君子的最佳选择。可见饮酒宴会后的“醉梦纷纭”不仅是抒情言志的渠道，更是他思索困顿忧患时如何“自达”“自新”、实现“性命之贞”的一个途径。又如作于元丰四年(1081)的《南乡子·重九涵辉楼呈徐君猷》：

霜降水痕收。浅碧鳞鳞露远洲。酒力渐消风力软，飕飕。破帽多情却恋头。 佳节若为酬。但把清樽断送秋。万事到头都是梦，休休。明日黄花蝶也愁。[12]290

黄蓼园评云：“沈际飞曰：‘自来九日多用落帽，东坡不落帽，醒目。’又曰：‘东坡升沉去住，一生莫定，故开口说梦。如云“人间如梦”“世事一场大梦”“未转头时皆梦”“古今如梦，何曾梦觉”“君臣一梦，今古虚名”，屡读之，胸中鄙吝，自然消去。’按破帽恋头，语奇而稳。‘明日黄花’句，自属达观。凡过去未来皆几非，在我安可学蜂蝶之恋香乎。”[19]3046均认为苏轼在“说梦”中寄寓自我通达的意识。元丰五年的《念奴娇·赤壁怀古》词便典型地体现了这一点：

大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。 遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间、樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。[12]282

词作以铺叙之笔描写了周瑜形象及其赫赫功业，末了出现“故国神游”的“我”，与前面的“风流人物”形成了强烈对比。黄蓼园说：“题是怀古”，“心实为己而发。周郎是宾，自己是主。借宾定主，寓主于宾，是主是宾，离奇变幻，细思方得其主意处”。黄氏认为苏轼在这一主宾关系中感喟光阴虚度，功业无成，前路难定，心中的悲哀之情不免油然而起，得出“人生如梦”的慨叹，从而认为这首词为苏轼哀叹“消磨壮心殆尽”[19]3077之作。这一点评为当代学者所普遍认同，但值得进一步思考的是，词的结尾与上述《南乡子》一样“说梦”，而沈际飞、黄蓼园均认为《南乡子》“说梦”为“达观”的表现。那么该词是否也是如此？或者说，苏轼“开口说梦”又究竟是在什么意义上的“达观”？王安石《梦》诗云：“知世如梦无所求，无所求心普空寂。”[20]180其意源自释氏。释氏常以“人生如梦”为说辞，劝诫“微尘众”应“心无所住”，保持“无所求心”。在这个意义上，结合苏轼《易传》的“无心”说，可以发现“人生如梦”中寓有深意。《苏氏易传》说：“易，简者，一之谓也”；“乾、坤惟无心，故一；一，故有信；信，故物知之也，易而从之也不难”；“则物莫不得尽其天理，以生以死”。认为“乾”“坤”因“无心”而“一”，因“一”而“信”，因“信”而尽得天道人事之理。换言之，“无心”是从“一”进入“信”，从而得天道人事之理的一种状态与境界。苏轼关于“无心”的具体认识隐含在“我(天地之间)有是道，物各得之”中，较为隐晦，而其意义则蕴含于“一”与“信”的关系之中。“一”是一种“极”的思维意向，而“信”的内涵则集中体现在他对“中孚”(“信”)卦的阐释中，其要旨有二：一是“中孚者必正而一、静而久”。“内无阳不生，故必柔内而刚外，且刚得中，然后‘中孚’也。刚得中则正，而一柔在内，则静而久，此羽虫之所以孚，天之道也。”二是“无心”。君子之所以能法“正而一，静而久”的“天之道”，并“以‘巽’行‘兑’，承天下之至顺而行天下之所说(悦)”的“人之事”，都是因为“无心者也”[8]卷六，142-143。由此观之，“无心”也就是人“达理”“行道”，实现“性命之贞”时的一种精神境界，或者说是不可或缺的一种精神体验。回到《念奴娇·赤壁怀古》，作者通过怀古而直面当下时，命与志的不相谋、人情与事理的纷乱相互交织在内心深处，于是，在词尾“说梦”中营造了一个可供“心通”“达理”的“无心”之境，用来去除束缚的污垢和执念的遮蔽，在“心无所住”即无所束、无所待的淡然中，真实地直面自己，体验人生。这才是“人生如梦”或“开口说梦”的内涵所在。《金刚经》说：“应无所住，而生其心。”[21]47《坛经》也以“无住者，为人本性”，即回归“无著无缚而常自在”[22]39-41的佛性，不凝滞于物，心无所执着，则造物虽驶，亦可不忧不惧，不为所动。苏轼的“无心”思想确有去除执着之心的意蕴，但与释氏不同的是，将心灵洗净修洁，通彻明朗，独留一片虚空的“无心”之境，并不是苏轼体验人生的结果，而是过程，是方法。正如这首词所呈示的一样，苏轼通过“人生如梦”营造“无心”的意境，是为了进入当下，“端欲无求而物自应”[8]卷六，143，容纳更为广阔的万象，丰盈自我的心灵世界。如此才能在自笑“多情”与“一尊还酹江月”的“达观”中，继续通往“性命之贞”的精神之旅，孕育出“性命自得”的思想结晶。再如元丰五年，苏轼夜归临皋时所作的《临江仙》词：

夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，依杖听江声。 长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。[12]287

上片叙事，下片抒情。三更醉倒，情满归来，家门无入，情寄何处？恰好“依杖听江声”，呈现了一个广阔而充满可能性的天人对话平台。下片自然而然地以内心之声向代表造物主的大江发问：“长恨此身非我有，何时忘却营营。”此时此刻，大醉顿醒，深深悔恨往日为口腹所役、名利所用的人生。“夜阑”一句看似写景，实则以极静之景写极静之心，以极静之心写对待万物之情，通达性命之理，最后达于“小舟从此逝，江海寄余生”。大多数人认为，最后两句表达的就是苏轼欲求远遁世事的情怀与态度，实则不然。其中“舟”的意象至关重要。《苏氏易传》云：“中孚之《彖》曰：‘乘木舟虚。’以此明‘巽’之功也。以‘巽’行‘兑’，乘天下之至顺而行于人之所说(悦)，必无心者也。‘舟虚’者，无心之谓也。”[8]卷六，142词中“小舟”意象与此同一内涵。小舟逝于“縠纹平”的江上，是无心状态的形象化，目的就是乘天之理而入于“人之所悦”的人事之境；也就是以一种无心的状态，实现“莫知其所以然而然”的“性命之贞”。同年所作《渔父》词所云“醉里欲寻归路，轻舟短棹任斜横”[12]330，元丰七年(1084)离黄不久所作《菩萨蛮》上片所云“买田阳羡吾将老。从来只为溪山好。来往一虚舟。聊随物外游”[12]304等等，也都表现了这一点。

苏轼黄州词通过“醉”“梦”“舟”等意象创造了“无心”的意境。而这一意境则正是作者从纷扰多变的吉凶得丧中超拔出来以后，休憩心灵，“性命自得”的生命意境，从中呈现出作者经历“自达”“自新”后所获得的一种温和而坚定的精神力量。当苏轼怀着这一精神力量走进整个现实世界，并将人生经验形诸笔端时，黄州词又在情理圆融中展示了现实世界的亲和力与生命的灵性美，创造出“性命之贞”的日常化意境。如作于元丰五年的《西江月》：

照野弥弥浅浪，横空暧暧微霄。障泥未解玉骢骄。我欲醉眠芳草。 可惜一溪明月，莫教踏碎琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥，杜宇一声春晓。[12]284-285

该词调下有序曰：“春夜蕲水中过酒家饮。酒醉，乘月至一溪桥上，解鞍曲肱少休。及觉，已晓。乱山葱茏，不谓尘世也。书此词桥柱。”词中一派在日常生活中体察自然之物的闲适之趣与心境：春夜酒醉，乘月而归，溪桥少眠，不觉日晓，洋溢着浓烈的日常兴致；醉醒随我，行止任意，随遇而安，怡然自得，表现的是自由自在的心境；玉骢可解，芳草有意，月华堪怜，杜宇情切，又处处渗透着万物有灵的气息。在这里，作者舒展性情，审美地体察天地诸象，艺术地感受日常生活。主体的情感、理性、想象力全然化为生命的感觉，流动自如，从情理圆融的境界中获取一种永恒存在的自在感，彰显出“性命之贞”日常化的魅力。又如元丰六年(1083)的《鹧鸪天》词：

林断山明竹隐墙。乱蝉衰草小池塘。翻空白鸟时时见，照水红蕖细细香。 村舍外，古城旁。杖藜徐步转斜阳。殷勤昨夜三更雨，又得浮生一日凉。[12]288

这首词描绘的是黄州郊外夏日雨后的自然之景。远山、树林、近竹、农舍，塘边衰草，草上蝉鸣，白鸟临空翻飞，红蕖映水飘香，远近动静分明、形色声光兼具的细腻笔触中处处展露生命的律动，给闲步其中的作者“浮生一日凉”的感受。“浮生”者，出自《庄子·刻意》“其生若浮，其死若休”，言动静无心，死生一贯，生如浮沤暂起，变化俄然；死若疲劳休息，无所系恋[23]480-481。“浮生”是以一种“无心”的纯粹理性来超越有限的生命。理性的超越与情性的感官赏爱之间毫无芥蒂，浑融于万般景致中，一派日常的真挚与浪漫，以及“性命之贞”归于平常日用时的亲善与美妙。

诚然，在苏轼的黄州词中，不乏《减字木兰花·赠胜之》之类的篇什[12]323，残留“花间”遗风，但从总体上观之，黄州时期却是苏轼词风新变的“完全成熟”期，也是其词创作的高峰期[注]据统计，现存苏轼词348首，可编年的词凡241首，谪居黄州四年的词作达64首之多，占其编年词的近27%。参见王兆鹏、徐三桥《苏轼贬居黄州期间词多诗少探因》，载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1996年第2期，第90-93页。。究其原因，在于词与诗一样成了苏轼抒情言志的一种主流文体，或可说，词成了其践行“易道”、通达“性命之理”的一种艺术呈现。上述便表明，体现苏轼词风新变的黄州词境的形成，根植于词人在《易传》中关于“道”“情”“性”“命”的思考，以及在此思考基础上确立并身体力行的“圣人之道”与“性命之贞”的理想，其词也在“行道”“达理”的体验中呈现出情理圆融之境。较诸长期以来流行的“花间词”，这一词境的形成无疑开拓了词的畛域，而这种开拓自然带来了词风的新变与词品的提高。

四、 小 结

从元丰二年(1079)年底到元丰七年(1084)初，苏轼四年有余的黄州谪居生活对他的自然生命来说，无疑是短暂的；苏轼黄州时期的词体创作在唐宋词的历史长河中，亦如弹指一挥间。然而，在此期间，苏轼“覃思于《易》”，形成并践行了立足于现实生活，以“内足略外”与“性命之贞”的理想人格和精神为主要内涵的易学思想，成了其“平生功业”的一个重要收获期；与此同时，苏轼的易学思想深深影响了其黄州词的创作，并直接熔铸了其词意境，使词呈现出“新天下耳目”的境界与风格，标志了唐宋词史上“士大夫之词”的全面确立。因此，探讨苏轼易学思想与词体创作的关系，不仅为揭示其词内涵以及革新词体的内在动力所必需，而且也是条理唐宋词演变历程的应有之义。

苏轼的易学思想与词体创作的关系并非是一种具有相同取向的平行关系，它们之间的影响也不仅仅停留在形而上的思想层面，更主要的是它们共同建立在主体的实践精神与心路历程之上。《苏氏易传》具有鲜明的实践性特征，其目的就是解决作者身处“命与志不相谋”“无以自行其志”的困境中如何安顿人生的问题，即所谓“志在行其所学”[24]卷首,447。因此，苏轼对“易”“道”“情”“性”“命”之关系的思考，以及在思考中张扬的刚中柔外的人格与内足而自在的精神，不仅作为学理上的思想形态而出现，更重要的是作为谪居生活中的实践形态而存在；在具体实践中，自然而然地转化为其词创作的内在动力，成为其抒情言志和词境创造的基本元素。质言之，苏轼的易学思想、人生实践与词体创作同出一源，三者之间是相辅相成、相得益彰的。