圣域发现与王延寿《鲁灵光殿赋》之神圣书写

张玖青

一、《鲁灵光殿赋》何以令蔡邕搁笔

东汉的王延寿诚可谓是天才的赋家，凭借《鲁灵光殿赋》而名留青史。晋人皇甫谧将《鲁灵光殿赋》与相如《上林》、扬雄《甘泉》、班固《两都》、张衡《二京》、马融《广成》等并称，赞其“焕乎有文，蔚尔鳞集，皆近代辞赋之伟”。刘勰在《文心雕龙·诠赋》中也说：“延寿《灵光》，含飞动之势”，将其与荀卿、宋玉、司马相如、扬雄等并称为“辞赋之英杰”。

纵观历代对《鲁灵光殿赋》的批评，我们不难发现，六朝以前对这篇赋几乎没有负面评价。但唐宋以后，诸家品评则褒贬参半，如明代孙鑛曰：“此赋在六朝时甚有名，然亦只拾班扬之绪余，未见有独至处。第雄劲苍古，犹有《西京》遗意。”又如陆云龙曰：“写物绘事，亦云劳止。余犹嫌质而未颖，涩而未便也。”就孙、陆品评而言，似乎都批评《鲁灵光殿赋》仍沿袭前人作赋的套路，没有创新。但这样的批评究其实则并非始于明人，甚或皇甫谧亦然。上引皇甫谧评价诸赋说它们都是“初极宏侈之辞，终以约简之制”，这似乎是司马迁评价司马相如辞赋“虽多虚词滥说，然其要归引之节俭”的翻版。既然《鲁灵光殿赋》与众赋同，又何来创新呢？

相比较而言，刘勰在《文心雕龙》中对该赋的评价可谓的评。在《诠赋》篇，他评《鲁灵光殿赋》“含飞动之势”。所谓“飞动之势”，大抵是说《鲁灵光殿赋》善于图貌状形，“篇中凡阶堂壁柱，扉室房序，栌枅栭牚，以及栋窗之雕刻，榱楣之绘画，一一铺写，皆能得营造之精意。读之觉鸟革翚飞之状，如在眼前，故曰含飞动之势”*刘永济：《文心雕龙校释》，北京：中华书局，1962年，第28页。。这也和他在《文心雕龙·才略篇》对王延寿的评价相吻合。他说：“延寿继志，环颖独标，其善图物写貌，岂枚乘之遗术欤？”*范文澜：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第699页。称他“环颖独标”而“善图物写貌”，庶几得之。“善图物写貌”大抵是说对灵光殿的刻画真切，正如刘永济先生所论。而“环颖独标”则突出其艺术的创新，其旨有二：一是专赋一殿，于传统都城赋之外别开生面。二是具体写法上突破汉大赋那种繁类穷变的文风和对称叙列的铺陈模式，创造性地采用了移步换景写法。即以个人的视角配合脚步的转移，按照大殿的远景(“瞻彼灵光”)→正殿(“历夫太阶，以造其堂”)及与之相连宫室(“排金扉而北入”)→大殿内部的结构及绘饰(“详察其栋宇，观其结构”)→灵光殿的周围建筑(“连阁承宫，驰道周还”)的顺序，在个人化的时间经验中将四者组织起来，成为有序的整体。“游”成为全篇的结构关键词。与此同时，全篇贯穿了个人情绪化体验，在惊奇、赞叹、敬仰、企慕等多重情绪复合中，表达对灵光殿的颂扬之情。这对后代辞赋书写产生了影响，颇具转关意义。

但上述这些关于王延寿《鲁灵光殿赋》写作技法的品评，就是王延寿意欲在赋中呈现给我们的全部涵旨吗？换而言之，王延寿为什么要写这篇关于灵光殿的赋作呢？据《太平御览》卷五八七引《博物志》记载：

王延寿，逸之子也。鲁作灵光殿初成，逸语其子曰：“汝写状归，吾欲为赋。”文考遂以韵写简，其父曰：“此即好赋，吾固不及矣。”*李昉：《太平御览》，北京：中华书局，1960年，第2645页。

《博物志》记载灵光殿初成而王逸命王延寿写状显属误记，灵光殿乃西汉景帝之子鲁恭王刘余所作，此可置之不理。而事实上不仅仅是王逸，同样的事情也发生在东汉末年蔡邕的身上。《后汉书·王逸传》附《王延寿传》曰：

延寿字文考，有俊才。少游鲁国，作《灵光殿赋》。后蔡邕亦造此赋，未成，及见延寿所为，甚奇之，遂辍翰而已。*范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1964年，第2618页。

问题来了。是什么原因让王逸和蔡邕都想写一篇关于灵光殿的赋呢？又是什么原因让王逸、蔡邕在看到王延寿的赋之后都选择放弃？这两个问题其实可以当作一个问题看待。如果王逸、蔡邕欲赋灵光殿都出于文学创作的冲动，那么折服他们的也只能是王延寿作品的艺术成就。而如果是其他原因，那么令他们折服的也一定和文学艺术没有绝对的关系。

我们首先从文学入手。尽管我们承认王逸、王延寿、蔡邕都是著名文学人士，《鲁灵光殿赋》是文学的名篇，艺术水平很高。但是纯粹归因于文学，把整个事件解释为文学事件，似乎与汉代文学整体发展状况不相符。因为就汉代整体文学自觉程度而言，文学的地位还没有那么高。尤其是蔡邕，尝有“书画辞赋，才之小者，匡国理政，未有其能”*范晔：《后汉书》，第1996页。之论，谓其湛于文学而折服于王延寿，恐不妥。

如果主因不是文学，那么这场辞赋竞赛或许只能和灵光殿有关。灵光殿乃景帝子鲁恭王刘余所造，位于孔圣故里山东曲阜。据说鲁恭王原本欲坏孔子宅而扩建宫室，闻弦歌之声而作罢。然而更为让人惊奇的是，灵光殿历经汉室中微而岿然独存。东汉光武帝之子刘强本为太子，因其母郭皇后被废，故自请辞太子而愿备藩国。其去就有礼，恭谨克让，光武帝特封其为东海王而许其兼食鲁郡。后来又因灵光殿“是时犹存”，光武帝命刘强徙都于鲁。由此可见，灵光殿在东汉人，尤其是迷信谶纬学说的刘秀眼中具有异乎寻常的意义。相较于文学，灵光殿政治意义更有可能成为蔡邕们竞相赋颂的主因。此正如王延寿在《鲁灵光殿赋》开篇所说，灵光殿所以岿然独存，一是规矩制度上应天宿，其次则神明凭依以保汉室。既然如此，灵光殿就不再仅仅是一座普通的宫殿了，而是具有象征意义的神圣存在。尤其是当西京长安的未央、建章诸殿皆毁于战乱后，灵光殿俨然成为汉室天命未改的象征。这才是大家争相赋颂灵光殿的深层原因，颂扬灵光殿等同于颂汉。

那么，王延寿在《鲁灵光殿赋》中到底怎样完成其颂汉使命，竟能让一代文豪蔡邕自叹不如而搁笔呢？换言之，在王延寿笔下，灵光殿是如何体现规矩制度而上应天宿的呢？“神明凭依支持以保汉室”的“神明”到底何谓？下面试作申说。

二、圣景：纷繁的祥瑞图式

“祥”义有广狭之分，广义的“祥”泛指一切吉凶征兆。《左传》僖公十六年：“是何祥也，吉凶焉在？”杜预注：“祥，吉凶之先见者。”而狭义的“祥”则特指吉兆，《周礼·春官·眡祲》：“以观妖祥，辨吉凶。”贾公彦疏：“祥是善之徵，妖是恶之徵。”瑞，本义是玉制的信物，相当于今天的印信。《左传》哀公十四年：“司马请瑞焉，以命其徒攻桓氏。”杜预注：“瑞，符节，以发兵。”瑞既有符节之义，引申便得吉祥瑞应之内涵，正如段玉裁注《说文解字》所云：“瑞，引申为祥瑞者，亦谓感召若符节也。”故狭义的祥瑞与灾异相对，泛指一切嘉吉徵验。当君主贤明，治德盛昌之时，上天便会降下祥瑞以示旌表。反之，上天则降下灾异以示惩戒。祥瑞既关乎圣德，故每一次祥瑞出现，朝廷上下，在朝在野都为之疯狂。皇帝下诏特赦、赏赐天下，甚至频繁改年以答嘉瑞。以西汉宣帝朝为例，仅是为凤凰出现颁布的赏赐诏令就达十二次，以祥瑞改年号曰“神爵(雀)”“甘露”“五凤”“黄龙”等。举国为之疯狂。

与朝廷赏赐、改年同时上场的还有文人献纳，以颂汉德。宣帝朝因为祥瑞频见，益州刺史王襄使王褒作《中和》《乐职》《宣布》之诗，又使杨覆众等习歌之，以颂汉德*班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3481页。。班固《两都赋序》中也记载了当时的盛况，说孝成帝时“论而录之，盖奏御者千有余篇”，真令人叹为观止。而班固的《两都赋》也是为“极众人之所眩曜，折以今之法度”，以颂扬当朝为目的。所以作为汉代官方文学的代表样式，赋一直有颂汉之功能，文人也有颂汉之使命。甚者如王充认为朝廷兴盛则当有所颂，冀以使之鸿德彰而留名万世，而“国德溢炽，莫有宣褒，使圣国大汉有庸庸之名，咎在俗儒不实论也”*黄晖：《论衡校注》，北京：中华书局，1990年，第856页。。

所以就颂汉而言，王延寿之作《鲁灵光殿赋》也算是汉赋传统之延续。尤其是文章对于宫殿雕饰的祥瑞图式的描写，勾勒出一幅盛世图景。其文曰：

文中提到的虎、龙、朱雀和腾蛇当指四神，这是汉代最为常见的祥瑞图式。需要说明的是，在汉代四神图谱中，北方玄武的形象常不固定，可以是骆驼、黄蛇、玄鱼、麒麟等多种形象*程万里：《汉画四神图像》，南京：东南大学出版社，2012年，第99页。。如西安交大壁画墓中，北方玄武的位置就是一条小蛇，蜷曲在虚宿中*陕西省考古研究所等编：《西安交通大学西汉壁画墓》，西安：西安交通大学出版社，1991年，第32页。。所以建成于西汉中期的鲁灵光殿的绘饰中，以蛇代表北方也很正常。而蛇作为祥瑞的观念也由来已久，比如《小雅·斯干》中，蛇就为女子之祥，属阴。白鹿也是常见的祥瑞，如《礼斗威仪》：“君乘水而王，其政平和，则北海属以白鹿。”*李昉：《太平御览》，第4018页。又《孝经援神契》：“王者德至鸟兽，则白鹿见。”*欧阳询：《艺文类聚》，汪绍楹校，上海：上海古籍出版社，1965年，第1714页。狡兔即迅捷的兔子，兔有祥瑞的意义，如《瑞应图》“王者恩加耆老，则白兔见”等等*欧阳询：《艺文类聚》，第1715～1716页；又王应麟：《玉海》，南京：江苏古籍出版社，1987年，第3628、3630、3632页。。也可以用来指代二十八宿中西方的昴宿，如西安交大汉画墓和陕西定边郝滩东汉墓室壁画*在西安交大二十八宿星图中，毕宿是以一个手拿网的人来代指的，而网前有只奔跑的兔子，正代表昴宿。见《西安交通大学西汉壁画墓》，第38页。而在郝滩壁画墓中，昴宿位置是个被六颗星包围的兔子形象，六颗星也和昴宿的星数相符。见陕西省考古研究所，榆林市文物管理委员会：《陕西定边县郝滩发现东汉壁画墓》，《考古与文物》2004年第5期。。猿猴大抵也可以作如是观。《五行大义》引《春秋运斗枢》曰：“摇光散为猿猴”*中村璋八：《五行大义校注》，日本：汲古书院，1998年，第221页。。而作为祥瑞，猿猴有升仙、富贵等多重意义*在汉画像中，猿猴常和仙鸟、羽人、西王母在一起出现，故飞升或成仙意义自不待言。而其表示富贵意义大抵取义于“猴”与“侯”的谐音，见邢义田《汉代画像中的“射爵射侯图”》，见氏著《画为心声：画像石、画像砖和壁画》，北京：中华书局，2011年，第138～197页。。而文中描写的“猿狖攀椽而相追”情形，在汉代的画像石中更是习见(如图一)。熊作为祥瑞也可溯之久远，如《小雅·斯干》中熊为男子之祥。在汉代画像中，它也是习见的祥瑞图式。王延寿所描绘的吐舌露齿、蹲踞负载的黑熊形象，在汉代画像材料中习见，尤其是在其中的楼观画像中，其两旁常有熊负载阙的形象(如图二)。

图一 江苏徐州画像石

图二 山东宋山画像石

作为祥瑞的动物图像或许因为常见而比较容易理解其颂美含义，而对于文中写的胡人与仙人含义则需要稍加辨析，以明其所指。胡人在汉画中大抵有两种题材类型：一类是胡汉交战图中的胡人，多数是汉人胜而胡人落败；另一类则是混迹在各种世俗场景中的胡人形象，如胡门奴、抱子的胡人以及各种乐舞百戏中的胡人。对于胡汉交战图中的胡人可以看作是汉代夷夏矛盾的再现，而消灭胡人则意味着天下太平，百姓安居乐业。这正如汉代镜铭中常见的铭文格套“××作竟(镜)四夷服，多贺×家人民息，胡虏殄灭天下复，风雨时节五谷孰”等等。而那些混迹市井的胡人似乎可以印证华夏的声威和无穷的吸引力，象征着殊方供物、四夷宾服的政治愿景。而我们在汉代的画像材料中，也可以看到这样的政治图景。如1956年出土于江苏徐州洪楼汉墓中的一块画像石，上下两层的格局中，下层是纺织图、百戏和拜谒，上层则是胡人、汉人相见的场面(如图三)。领头的胡人和身后佩剑的武士都恭敬地拜服在着汉装人面前，郑岩推测画面表达的是胡人使节来朝拜的情景*郑岩：《汉代艺术中的胡人画像》，《艺术史研究》第一辑，广州：中山大学出版社，1999年，第133～150页。。如果胡汉交战是武功，胡人仰慕华夏便是文治。无论武功抑或文治表达的都是政治诉求，是国家兴盛、天下太平的愿望。从这意义上说，胡人图像的内涵与四灵、嘉禾、连理树等并无二致，都可以看作是祥瑞，是政治清明的表征。这也就无怪乎王莽要重赂引诱胡人上书，为之歌功颂德以为瑞应*班固：《汉书》，第4051页。。

图三 徐州洪楼汉墓画像石

与胡人一样，仙也是富有政治内涵的祥瑞。历代帝王都有一个长生的梦，秦始皇和汉武帝对此尤其热衷，对后世影响也很大。但他们或因德行有亏或因治德不盛，最终都未能如愿成仙。方术侯生、卢生相与谋而不欲为之求仙药，因为秦始皇嗜杀虐而贪权势。武帝不能成仙亦大致如是，汉代志怪小说多言西王母责武帝无德而不能成仙事，其原因也正在于此。而世间广传黄帝封禅登仙事，也多言其以功德而然。故成仙与否，实关乎德。纬书中，西王母来献是政治清明的象征。大禹也因治水有功，天降神女、圣姑助之成仙。《礼斗威仪》：“君乘土而王，其政太平，则远方神献其朱英紫脱。”宋均注：“紫脱，北方之物，上值紫宫。”*《文选》，李善注，上海：上海古籍出版社，1986年，第4063页。又曰：“君乘土而王，其政太平，远方神献其珠英。”注曰：“有神圣，故以其地所生来献，舜时西王母献益地图、玉琯者是也。”*瞿昙悉达：《开元占经》，北京：九州出版社，2012年，第1079页。神献玉琯之类，也是祥瑞之一，对人君王道的褒彰。所以在灵光殿中，栋间神仙、窥窗玉女与上文描写的诸物一样，都是祥瑞。郑岩在《汉代艺术中的胡人画像》一文中论述胡人《鲁灵光殿赋》中的胡人具有仙的意义，就祥瑞而言，胡人的四夷教化意义和仙的意义并无二致。

总之，《鲁灵光殿赋》以浓墨重彩描画宫殿雕饰中的祥瑞图谱，嘉应频出，勾勒出一幅令人目不暇接的盛世瑞景。

三、圣境：合德于天地之“中”

为什么古代帝王如此热衷于求地中？《周礼·地官·大司徒》：“(地中)百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”概言之，求地中以建制国家，所谓“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙”，即是此意。《史记·五帝本纪》记载：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”*司马迁：《史记》，第33～34页。也就是说，舜在此建立了自己的城邦。同样还有周人之洛邑，《召诰》和《洛诰》都记载了周人如何“大相东土”，通过反复的占卜求得地中，并且建造了洛邑。

至于古人为什么特别强调在地中建立城邦，当有实际治理国家之需求，比如周人为了应付殷商旧族的叛乱而建洛邑。但更深一层的含义在于以地中沟通天地阴阳，获得宇宙中心的象征意义。古人认为地中是“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”，其根本正在于此。罗马尼亚的伊利亚德在他的名著《宇宙与历史：永恒回归的神话》中讨论了作为世界文明普遍存在的现象，即人如何寻找自己在宇宙空间和时间中的位置。他们通过大地的中心以对应宇宙的中心，都城乃至宫殿、宗庙具有相应的宇宙山的神圣含义。他也讨论了中国早期类似的现象：“中国王朝的首都，在夏至的正午时，日晷的指针不能投下任何阴影。这样的首都事实上就是位于宇宙的中心，它与天、地、地下三界交会处的神木( 建木) 相接近。”*伊利亚德：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宾译，台北：台湾联经出版事业公司，2000年，第11页。《吕氏春秋·有始》和《淮南子·地形训》也有相同的表述，都说建木所在日中无影，是天地的中心。正因为都城处于地中，所以它便有宇宙圣城的意义，而人王的事业也便有了天赋的含义。《论语·尧曰》中，尧告诫舜要“永执其中”，因为“天之历数在尔躬”。天之历数自然包括司掌天文，执掌历法，亦即代天发声，以天的名义治理天下，这一切的关键就在于“执中”。这样的观念也见于周人营建洛邑的行为中，《尚书·召诰》：“王来绍上帝，自服于土中。”又曰：“其作大邑，其自时配皇天。”也是把地中建城，居中治天下和“绍上帝”“配皇天”相关联。

除此以外，都城、宫殿以及宗庙获得宇宙神圣意义的另外一条途径便是和天上的某些星宿之类的天体相对应。伊利亚德说美索不达米亚人相信，底格里斯河乃是模仿阿纽尼特星，而幼发拉底河的模型则是燕子星*伊利亚德：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，第4页。。这样的比附对于中国人来说并不陌生，《左传》《国语》等先秦文献证明中国人很早就有分野的概念，而人的一切行事似乎都在模仿上天或大自然。《史记·天官书》等表明，包括职官等在内的政治事务原型也都在天上。《初学记》卷五引《淮南子》曰：“天有九部八纪，地有九州八柱。”*徐坚：《初学记》，北京：中华书局，1962年，第87页。这种观念后来被纬书继承并进一步放大，天地一切皆可相对应。《太平御览》卷三六引《河图》，同样也把地上的名山和天上的星宿相对应，比如嶓冢山为狼星，武关山为天高星，荆山为轩辕星*李昉：《太平御览》，第180～181页。，等等。

很显然，王延寿在《鲁灵光殿赋》中正试图通过与宇宙的关联赋予鲁灵光殿之神圣意义与永恒价值。鲁灵光殿何以能历经战乱而“岿然独存”？王延寿的回答是，鲁灵光殿“规矩制度，上应星宿，亦所以永安也”。其所谓“上应星宿”，一是指下文“规矩应天，上宪觜陬”，所以李善注曰：“上应星宿，谓觜陬也。”*《文选》，第508页。觜陬即娵觜，十二星次之一，当二十八宿的营室和东壁。古代营建宫室皆以营室昏中为正。另者也和“立灵光之秘殿，配紫微而为辅。承明堂于少阳，昭列显于奎之分野”的表述有关系。秘殿即神殿，而紫微、明堂、奎皆为天上的星宿。灵光殿既为神殿，上应星宿，同时“配”“承”等词也点明其合乎制度。

而至于灵光殿之内部的雕刻绘饰也彰显其天地中心之意义，也就是四灵图饰。四灵或其中一种都可以成为祥瑞。但四灵却还有另外一种意义，即作为整体的四灵成为宇宙的象征。比如上举的河南濮阳龙、虎、北斗图像，其宇宙意义非常明显，而墓主人正处于中心的位置。同样的还有曾侯乙墓出土漆器上的二十八星宿图二十八星宿加环绕的四灵，而表示中心的则是北斗拱卫的北极。当然，我们在汉代画像材料中可以看到更多的例子。例如河南南阳麒麟岗汉画像石墓中的天象图(下页图四)。画面云气缭绕，中间一人头戴三叉形冠；人物被四灵环绕，左青龙，右白虎，朱雀在上，玄武处下；青龙外侧为怀中抱日的伏羲，白虎外侧为怀抱月的女娲，二者均人身蛇尾；伏羲外是北斗七星，女娲外侧是南斗六星。中间之人面目模糊，头戴三锋状天文冠。《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”所以这个面目不清的人当是天帝太一神像，代表中宫天极星。太一四周则是四灵，象征中宫被四宫环绕。而女娲、伏羲则是阴阳的象征，再加上主生的南斗和主杀的北斗。整个画面模拟的是天界情形，既有直观的天界五宫，又有抽象的阴阳生死表达。更为常见的是陕北汉画像墓的墓门结构，完全按照宇宙图式设计的，也就是四灵加上表示中心的铺首*施杰：《意义、解释与再解释》，《中国汉画研究》第二卷，桂林：广西师大出版社，2006年，第104～109页。。《汉书·王莽传》记载王莽为尊新室威命，命孔仁“乘乾车，驾坤马，左苍龙，右白虎，前朱雀，后玄武，右杖威节，左负威斗，号曰赤星，非以骄仁，乃以尊新室之威命也”*班固：《汉书》，第4153页。，也是四灵代天，象征新室受命。根据前文，知道灵光殿的结构“三间四表，八维九隅”，李善注：“四角四方为八维，并中为九。”所以，八维正象征大地之八方。如此灵光殿的布局和图饰表达的是一个完整自足的小宇宙，灵光殿的位置正处于想象的宇宙中心。所以，“据坤灵之宝势，承苍昊之纯殷”，张载注曰：“《易》曰：地势坤。苍、昊，皆天之称也。春为苍天，夏为昊天。纯，大；殷，中也。言鲁承天之大中也。”*《文选》，第517页。因此，我们不难想见，当王延寿在灵光殿中，仰望房顶的四灵，便如同仰视天空。而他立足于灵光殿，也仿佛置身天地之大中。

图四 河南南阳麒麟岗前室墓顶天象图

四、圣徵：素王应天制法的历久呈现

提到鲁灵光殿，人们自然会想起鲁恭王坏孔子宅的叙事。司马迁《史记·五宗世家》只是记载刘余好为宫室，并未记载其坏孔子宅的事，也没有提到孔壁藏书。甚至在记述孔安国有古文《尚书》时，也没有说其书得自孔壁。《汉书·艺文志》和《汉书·刘歆传》都提到刘余坏孔子宅的事，其实它们的来源是相同的，都是来自刘歆。或许正因为如此，康有为以及廖平等皆疑刘歆伪造古文经。这一问题不在本文讨论范围，在此不赘。就算是刘余真的坏过孔子故宅，也因为“闻钟磬琴瑟之声”而不敢复坏。这事实上已经有圣化孔子的倾向了，更何况还有孔壁出书。当然更大的造圣是赋予孔子玄圣素王的称号，尤其是纬书中玄圣形象。“玄圣素王”虽始见于《庄子·天道篇》，但那是指太素之王，和道有关。而自《孔子家语·本姓解》记载齐太史子舆以孔子为素王，渐渐玄圣素王遂成为孔子的专称。

纬书中玄圣和黑帝、水精、北方等有关，言孔子有受命之可能。但因为不当世，所以就成了素王，即有帝王之命而无帝王之运。于是孔子便转而为汉制法，其志在《春秋》，行在《孝经》，故《春秋纬》和《孝经纬》中关于孔子为汉制法的记载就特别多。如《春秋演孔图》曰：“孔子论经，有乌化为书。孔子奉以告天，赤雀集之，化为黄玉，刻曰：孔提命，仰应法，是为赤制。”*罗泌：《路史》，四部备要本，北京：中华书局，1989年，第192页。《春秋演孔图》又曰：“麟，木之精。苍之灭也，麟不荣也。”注曰：“谓见拽柴者。”*罗泌：《路史》，第192页。所谓见“拽柴者”，详见《孝经右契》：

鲁哀公十四年，孔子夜梦三槐之间，丰沛之邦，有赤烟气起。乃呼颜渊、子夏侣往观之，驱车到楚西北，范氏之庙。见刍儿捶麟，伤其前左足，束薪而覆之。孔子曰：“儿来，汝姓为谁？”儿曰：“吾姓为赤松，字时侨，名受纪。”孔子曰：“汝岂有所见乎？”儿曰：“吾所见一兽，如麕，羊头，头上有角，其末有肉，方以是西走。”孔子曰：“天下已有主也，为赤刘，陈、项为辅，五星入井，从岁星。”儿发薪下麟示孔子，孔子趋而往，麟蒙其耳，吐三卷书，广三寸，长八寸，每卷二十四字，其言赤刘当起，曰：“周亡，赤气起，大(笔者案：当为火)燿兴，玄丘制命，帝卯金。”孔子精而读之。*干宝：《搜神记》，李剑国辑校，北京：中华书局，2007年，第78页。

所以从某种意义上说，汉家天下的正当性是孔子赋予的，他为汉制法，代天立言，并早早预言了刘邦的政治功业。而这一点也是王延寿在《鲁灵光殿赋》中特别予以展示的内容。《博物志》记载王延寿曾从泰山鲍子真学过算学，《鲁灵光殿赋》中也有大量和谶纬有关的内容。如“殷五代之纯熙，绍伊唐之炎精”，李善注引《诗含神雾》云：“庆都生伊尧。”*《文选》，第509页。而所谓“绍伊唐之炎精”是说汉为尧后，五德为火，这是纬书中常见的内容。整篇《鲁灵光殿赋》文，李善注共16次征引纬书文献。其密度不可谓不大。

尤其在开篇，王延寿便提出了一个问题，为什么西京未央、建章诸殿在汉代中微期间都已经毁坏，而灵光殿为什么能够“岿然独存”？他的回答是：

意者岂非神明依凭支持以保汉室者也。然其规矩制度，上应星宿，亦所以永安也。

在王延寿看来，鲁灵光殿之所以不倒有两个原因：一是神明依凭；二是规矩制度合乎星宿。关于规矩制度合乎星宿，也就是上文所谓合德天地。神明依凭则具体指什么呢？我认为答案就在《鲁灵光殿赋》文末的慨叹中。其文曰：

据坤灵之宝势，承苍昊之纯殷。包阴阳之变化，含元气之烟煴。玄醴腾涌于阴沟，甘露被宇而下臻。朱桂黝倏于南北，兰芝阿那于东西。祥风翕习以飒洒，激芳香而常芬。神灵扶其栋宇，历千载而弥坚。永安宁以祉福，长与大汉而久存。

关于“据坤灵之宝势，承苍昊之纯殷”，张载注以为此“言鲁承天之大中”。但除此以外，还应该有另外一层含义。《易纬》中有《坤灵图》，孙瑴以为其“配《乾凿度》名篇”*孙瑴：《古微书》，丛书集成本，北京：商务印书馆，1939年，第295页。。然而无论是《乾凿度》还是《坤灵图》都和帝王受命有关，其制作又都托言孔子。其中关乎汉室的，如《乾凿度》：“丘按箓谶论国定符，以《春秋》西狩，题钊表命。”*安居香山，中村璋八：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第57页。案：“钊(釗)”当为“刘(劉)”之讹，“《春秋》西狩，题钊表命”即上文《孝经右契》所叙述的故事，是说刘邦受命。而《坤灵图》残文则多叙述帝尧之事，如“尧，天之阳精”，即以尧为火德，这也是上文《春秋演孔图》言孔子为汉制法而“乌化为书”的原因。又曰：“其母萌之，玄云入户，蛟龙守门。故曰：时乘六龙以御天也。”注曰：“母为庆都也，天皇之女，天帝以玄云覆卫之。”*李昉：《太平御览》，第373页。所以我认为这里的“坤灵”便和《易纬坤灵图》有关，言汉家“绍伊唐之炎精”。而“苍昊”皆是指春天，苍言其色，昊言其元气广大*段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第498页。。如此，则“苍昊”和周家木德、麟精有关，实际上说汉室承周家之木德，也和获麟有关。如此，则“据坤灵之宝势，承苍昊之纯殷”便和《春秋演孔图》《孝经右契》等叙述的是同样的内容，也是说汉室火德，承周而兴，并且也和孔子有关。

除此以外，我们也需要注意这段文字中的其他内容，尤其适合颜色相关的词，如“玄”“朱”。因为在汉人观念中，颜色是承载理念的词汇，玄和孔子相关，赤、朱等则常关乎汉家受命。此外，“祥风”也和火德有关，《礼斗威仪》认为它是火德之君王政治升平的表征*《文选》，第517页。。

所以，《鲁灵光殿赋》中所说的“神明”主要指汉室受命，孔圣制法。而灵光殿位于曲阜，依凭孔圣而得护佑。由此可见，王延寿笔下的灵光殿实为孔子关于汉家得天下之预言的圣徵。其所以历经汉室中衰而岿然独存，正象征着汉家长存而福祉安宁。

王充《论衡·宣汉》论班固、杜抚所上《汉颂》宣扬汉室“功德符瑞，汪濊深广，滂沛无量，逾唐、虞，入皇域”，斯用之王延寿《鲁灵光殿赋》亦如合符契。他以祥瑞、天人合德以及孔圣制法为切入点，宣扬汉室上应天运，远绍帝尧的德运。王莽代汉，汉室虽遭中微之厄，但天命未改。而灵光殿以其恢弘的结构和特殊的建造位置，尤其是历经战乱而岿然独存的神奇，成为汉家德运的圣徵。不唯如此，作为一篇激情澎湃、意气风发的汉颂之赋，《鲁灵光殿赋》谋篇布局能独运匠心，义象纷呈且奇诡尽致，文辞宗经而典雅富丽。故其能令王逸息心，中郎搁笔，亦在情理之中。王延寿《鲁灵光殿赋》之后，宫殿文学书写别开生面，如何晏《景福殿赋》、杜甫《九成宫》皆可见其影响。