不可预思之在与本有—— 晚期谢林与后期海德格尔的存在概念①

［德］马库斯·加布里埃尔/文王 丁/译

很明显，在谢林晚期哲学和海德格尔后期思想之间存在着许多相似点，对此，海德格尔本人在一定程度上是心知肚明的。尽管如此，他对谢林的评价却总是在这两极之间动摇：一方面，他把谢林视为克服存在—神—逻辑学的第一人；另一方面，他又把谢林看作从黑格尔的观念论到尼采的“权力意志”道路上的一个必然阶段（在谢林著名的表达式“意愿就是原存在”②SW VII，S. 350；vgl. SW XI，388. F.W.J. Schelling，Sämmtliche Werke，14 Bde，Hrsg. von K. F. A. Schelling，Stuttgart： Cotta，1856—1861 （= SW）.中，海德格尔看出了这个端倪）。换句话说，对海德格尔而言，似乎很难把谢林确定无疑地归到存在—神—逻辑学的形而上学传统中，尽管很明显，谢林本人仍然构成了形而上学传统诸多核心阶段中的一个。

接下来我要尝试的是，从谢林和海德格尔对传统存在概念的重审出发，把这两个人带入对话。在我看来，他们对传统存在概念的重审在于，他们都质疑了古典的存在概念，按照这种存在概念，“存在” （ ν）始终指的是“规定性” （τι）。按照一种起码可追溯到柏拉图的、具有中心地位的规定理论，规定性只能发生在一个存在者整体中。在其中，一切东西与其他所有的东西都能通过谓述而得到理解并彼此区分开。由此，对柏拉图而言，存在与逻各斯不可分离地共属一体，这一点是在《智者》中被明确地提出的。依照由柏拉图首次明确表达出来的规定理论，在近代，这一理论又通过斯宾诺莎的中介，在ominis determinatio est negatio（一切规定都是否定）这个表达式中再次出现了，因此我会在后文中把与之相应的存在概念刻画为“逻辑的存在概念”。

但谢林和海德格尔则以一种“历史性的存在概念”来对抗逻辑的存在概念，这种“历史性的存在概念”是他们各自以一种对判断的重审性分析（谢林）和“断言性的作为（Als）” （海德格尔）来奠定的。在其中，“历史性的存在概念”被表明是逻辑的存在概念的一个前提，前者为后者划定了不再存在于后者自己的有效范围内的诸种界限。因为在所有的奠基活动最终都毗邻于一个“深渊” （海德格尔）或者“无根者” （谢林）时，逻辑的存在概念的诸种界限本身就不再可能还是逻辑性的界限了，在其晚期哲学中，谢林把这种“深渊”或者“无根者”设想为存在本身的偶在（Kontingenz）。

接下来，我会（1）首先通过回溯谢林的《对肯定哲学诸原则的另一种演绎》来概述，谢林是以怎样的方式力求克服纯理性的、逻辑的存在概念，他把这种存在概念归到否定哲学之下。此间谢林的核心概念“不可预思之在” （das unvordenkliche Sein）乃是讨论的焦点。然后，（2）我会援引海德格尔后期作为“本有”的“存有”概念。既然这两个概念奠定了一种存在与自身（Selbst）之间值得注意的联系，并使得一种对存在之人格意义的展望得以可能，所以我最后（3）会把这两个概念带入一个简短的比较性对话中。

一、不可预思之在

按照一个悠久的、明确说来始自柏拉图的传统，世界被理解为存在者之整体。在对抗巴门尼德的存在一元论时，柏拉图曾反驳道，一切存在者都是通过与其他存在者彼此相区分开而得到规定的。也就是说，一切始终都是其所不是的一切，因为一切都是通过所有包含和不包含关系的总体被定义的，这一总体保证了一切与其他一切东西的联系。①Platon，Parm，148a 5f.，in Platon： Opera，Hrsg. von J. Burnet. Oxford： Oxford University Press，1900—1907.由此，“存在” （ ν）、“规定性” （τι）和“总体” （ λον）在柏拉图看来终归是一回事情，所以一切都是通过一个贯穿在一切当中的区分被建立起来的，柏拉图简洁生动地把这个区分刻画为“异” （θάτερον）②Platon，Soph.，237c 10ff.，244d 14f.。因之，总体在每个个别存在者中都是在场的，而每个个别的存在者本身也始终借由其差异分有了存在者整体。但这一存在者整体只是在否定性的样式中在场，故而最终是由异—在（Anders-Sein）意义上的无（μ  ν）来把一切规定为其各自之所是。

柏拉图的存在整体论始终都把“存在”设想为“规定性”，所以存在最终也只能作为νοεν意义上的“思想”在我们对存在的思想中被认识。由此在我们对存在的思想中，即在哲学意义上的 πιστήμη（认知）中，存在就走向了自己，因为思想始终只能去思想被规定了的东西，借此，柏拉图以修正的方式把巴门尼德本来的看法又重新拾了起来，按照这个看法，一切真正的思想必须把自己理解为对存在本身的揭示性说明，而非潜在的琐碎念想。最终，通过柏拉图传统长久以来的影响，即便是黑格尔也仍把“存在”设想为“规定性”，因为他把“存在”把握为“无规定的直接性”的尝试并没有必然地消弭存在与无之间的差异—— 如果存在不是通过与无的这一对立，即出于这个前提本身被规定，那么存在就不可能对立于无而规定自己。在这个意义上，黑格尔承袭了柏拉图的存在概念，在柏拉图那里，存在概念已经被导向了这样一点，即存在者整体必须从其逻辑特性出发被理解和表达为“对诸种规定的纯然联结” （τ  ν εδν συμπλοχν）③Ibid.，259e 5f.。因此，整体在原则上就不可能违抗思想，因为一切被规定的东西都能被知道，不过这并不包含这样一种意思，即一切被规定的东西当下就被知道。但如此一来，以柏拉图的方式来理解的对整体的渗透性把握也就不可能考虑到这样一点，即整体会从思想中抽身出来，或者说，在存在本身中有着某种违抗思想本身的东西。

众所周知，晚期谢林引入了一个被讨论过许多次但尚无定论的区分—— “否定哲学”和“肯定哲学”。在这个区分中，我刚刚所略述的柏拉图的存在概念就被谢林归入其否定哲学的范围，谢林本人也把否定哲学刻画为“纯理性的哲学”。相应于谢林自己的说法，否定哲学的内容被他称为“存在者的理念”、“存在者的……关节”，或者“在筹划中的……存在者”④SW XI，S. 291，S. 313.，很明显，谢林的这些说法是在影射柏拉图在《智者》中讨论过的“存在的理念”。所以谢林把“理念”视作规定总体，一切认识都是基于这个总体而出现的，并且都力求去把握被规定了的存在者，进而把它们彼此完全地区分开。由此，谢林也就更进一步地把存在者的理念和康德意义上“纯粹理性的先验观念”看作一个东西，在他看来，这种先验观念构成了后康德观念论的根本论题。

照此，否定哲学处理的乃是一个特定的存在概念，人们可以将之标画为“逻辑的存在概念”，我会依据谢林并且最后依据海德格尔来把这种存在概念与一种“历史性的存在概念”区分开。在谢林看来，“逻辑的存在概念”最重要的代表主要有巴门尼德、斯宾诺莎、黑格尔，最后还有他自己的同一哲学。相反，在柏拉图和亚里士多德那里，谢林至少看出了一种替代性的存在概念的端倪，这是他首先在柏拉图的《蒂迈欧》中发现的。①SW XIII，S. 100.在他关于存在概念的核心文本《对肯定哲学诸原则的另一种演绎》中，谢林奠定了他的历史性的存在概念，若没有这一概念，谢林对一种肯定哲学—— 其实恰恰就是“历史性的哲学”②SW XI，S. 571.—— 所拟定的方案就不可能被引入了。为了说明这一点，我们首先需要绕行到判断理论上来。

根据一种对判断的特定理解，逻辑的存在概念蕴含着这样一点：一切存在者都是以这样一种方式被完全必然地规定的，即一切存在者都通过其所具有的种种差异关系而得到认识，进而在整体关联中具有某种特定的功能位置。然而或许对我们有限的思想来说，一切存在者并非在任何时候都是可供支配的，所以我们想必也不可能对每一个个别之物以谓述的方式完全说明其诸种规定的总体。尽管如此，一种逻辑意义上的整全认识也不可能被拒斥。因而否定哲学所力求的就是一种对整体的概观，通过这一概观，否定哲学忽视了一切的个体，以便在整体的视域中考察个体。出于这个原因，否定哲学也被托马斯·布赫海姆（Thomas Buchheim）刻画为一种有瘾的思想（süchtiges Denken）③T. Buchheim，„Zur Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie beim späten Schelling “，in Berliner Schelling Studien 2，Hrsg. von E. Hahn，Berlin，2001，S. 125—145，hier： S. 131—135.。也就是说，让否定哲学上瘾的探究活动在于一种对整体、继而对普遍之物的侵入性把握中，或者，正如谢林用柏拉图的话所说的那样，在于侵入“最高的种”，即 μέγιστα γένη④Platon，Soph.，254d4.，谢林将之标画为“存在的最高和最普遍的类”⑤SW XI，S. 336.。但个体也就由此更多地只是被理解为整体的环节，这一点尤其在黑格尔的概念逻辑中以这样一种方式得到了表达，即个体乃是概念的一种自身规定，概念把自己规定为普遍之物、个体和特殊之物，进而在对自己的区分中来认知自身。

然而，这种方式所对应的乃是逻辑的存在概念。但这同时也包含了这样一点，即进行着哲学思考的个体的人只能把自己理解为 τομον εδος（原子理念），即只能把自己理解为理念的自我阐明过程中的一个环节。但如此一来，进行着哲学的个体本真的实存状态也就不再被考虑了，谢林提出了这个有着巨大的影响力的、与逻辑的存在概念相对抗的观点，他也由此成了实存主义决定性的先行者。①M. Kosch，Freedom and Reason in Kant，Schelling，and Kierkegaard，Oxford，2006.为了能把我们理解为我们自己实际上每每所是的东西（但这也意味着，当我们为了始终与自己保持一致而把自己把握为纯粹的思想时，思想就忽视了自己在整体关联中的偶在状态），我们必须依照谢林的说法来考虑这样一点，即存在本身和我们在存在者整体中的偶在处境是相容的。换句话说，如果我们要成功地把我们自己与那种对纯粹思想的非人格性实行相区分开（亚里士多德关于神之本质本身的存在—神—逻辑学就是从后者中产生的），我们的人格性也必须在存在论上得到重视。对此，谢林不得不提出一个大胆的想法，即存在本身很可能就是偶在的，这个想法当然会给存在—神—逻辑学领域带来翻天巨变。

按照亚里士多德的支配性的定义，“偶在”就是“其实能别样存在的东西”（ νδέχεται λλως χειν）②Aristoteles，EN，1139a 8ff，in Aristoteles：Ethica Nicomachea，Hrsg. von J. Bywater，Oxford：Oxford University Press，1962.。照此，偶在指的就是能—别样—存在。与之相应，谢林以这样一个问题开始了他的《对肯定哲学原则的另一种演绎》，即是否可能把存在本身设想为偶然的。如果存在本身是偶然的，那么按前提来说，就一定有可能来设想它的能—别样—存在。“也就是说，要问的是，那个不可预思之在是否完全不允许任何对立物，它可以被这一对立物改换，进而能表现为一个对此对立物而言的偶在者”③SW XIV，S. 337.。此外，这里所讨论的“不可预思之在”所刻画的只不过是这样一种东西，即它的此在在思想上乃是必然的，也就是说，它是某种不可能不被设想的东西。阿克谢尔·胡特（Axel Hutter）在这一点上正确地看出了这个概念与柏拉图的“无条件者”（ νυπόθετον）概念间决定性的对应关系④A. Hutter，„Das Unvordenkliche der menschlichen Freiheit. Zur Deutung der Angst bei Schelling und Kierkegaard “，in Kierkegaard und Schelling. Freiheit，Angst und Wirklichkeit，Hrsg. von J. Hennigfeld/J. Stewart，Berlin/New York： De Gruyter，2003，S. 103—132，hier： S. 118.。由此，不可预思之在无非就是“那个无论我们怎么赶早都已经在那里的东西”⑤SW XIV，S. 341.。也就是说，它始终都已经存在了。据此，如果毕竟有某物存在，在还没有因之获得对不可预思之在的本质洞见的情况下，它也始终是以此方式而已经存在的。存在的不可预思性所说明的无非就是，一切思想始终已然存在于存在中，它们总是在存在中发现自己的，但存在本身并不是已被预先设定

的。

但如果人们试着以这种传统的方式来理解关于无条件者的思想，那么思考无条件者的能—别样—存在乍看上去就是不可能的，因为我们反而会遭遇纯粹的必然性，或者按谢林的术语来说：会遭遇“必然的实存”⑥SW XI，S. 317； XIV，S. 346.。那这个无条件者如何并且在何种意义上可以是“偶在”呢？

谢林的回答简单而又令人吃惊：必然实存的必然性是偶然的，因为它依赖于偶然者的实存，必然之物首先只有面对偶然者的实存才能作为必然之物被规定。因为只有通过区分存在论上的诸样态，必然的实存者才由此是必然的。但这就意味着，如果别样的、继而偶然的存在并没有通过表明自己在逻辑—存在论上包含有必然的存在而成为必然的，那么“一种别样存在的可能性”①SW X，S. 282； XIII，S. 263—278； XIV，S. 342f.，继而一种偶然存在的可能性既不能被不可预思之在排斥在外，也不可能被它先行把握到。依此，一切存在者绝对本源的必然性也就不能排斥这样一点，即就算并没有什么东西是跟生发出来的某物已然相关的，这些东西还是可以凭空生发出来。已然生发出来的某物就能以此方式是偶然的，因为它们的生发并不能被排斥在外。但这种可能性是通过这样一种方式自行显露出来的，即不可预思之在也把自己揭露为偶然的，因为它自己的必然性是偶在的，因为它的必然性作为被规定了的、特定的必然性唯有通过它与偶然的、别样的存在的区别才被建立起来。

也就是说，不可预思之在的“总是已然存在”并非总是已然与一个别样存在的“尚—未”相关联。由此，根据一个古老的柏拉图主义传统，本源也就始终都“尚不因其本源的特性而是本源”②Speusipp fr. 72，in Speusippo： Frammenti，Hrsg. von M. Isnardi Parente，Neapel 1980，94f. （griech.）und 160ff.（ital.）.。所以，绝对本源的必然性必定是与已然生发者的偶然性相容的。但如此一来，本源的必然性本身也就成偶然的了，因为它依赖于一个偶然存在的实存，这一实存并不能被先天地排除在外。但那些仍始终出自本源的东西，必须与本源相容，所以本源的必然性和偶然性这两者都必须是可能的。谢林以如下方式表达了这一点：

对此，恰恰因为幂次（Potenz）并不先行于不可预思之在，所以在这个不可预思的实存者的现实存在中，幂次也不可能被克服。但正是因为这一点，在这个不可预思的实存中，一种不可被排斥在外的偶然性就被设定了。③SW XIV，S. 338.

谢林在这里无疑是在影射亚里士多德《形而上学》第十二卷中一个著名的段落，人们可以把谢林的思索以下面这种方式来重构：“现实” （νέργεια）必定必然地先行于“可能” （δύναμις），否则就不存在任何现实之物了。也就是说，如果可能性先行于现实性，那么就必须存在一个可能性转化为现实性的发生起点。但倘若这个发生起点是有现实性的，那么为了这一现实性能被规定为现实性，人们还是要把现实性设定在可能性之先①Aristoteles，Met.，1071b 22—29，in Aristoteles，Metaphysica，Hrsg. von W. Jaeger，Oxford： Oxford University Press，1985.。但现实性，或者如谢林写的那样，“现实” （Aktus），也并不能把可能性排斥在外，这当然是因为如果现实性不是某种被规定了的东西，继而是可能之物，也就是说，是某种还可能别样存在的东西，它自身就不可能保持与可能性的任何关联。但既然我们在寻找一个替代性的存在概念，如果我们在讨论中总是不恰当地要把不可预思之在与可能性相对立地来规定，那我们就会因之又被抛回到逻辑的存在概念上。如此一来，“一种别样存在的可能性”也就不能从不可预思之在出发被理解了。以这样一种方式，“为什么毕竟有某物存在而无倒不在”这个问题就变得有意义了②SW XIII，S. 7，S. 163ff.，S. 242；VI，S. 155；VII，S. 174 u.ö.。

在谢林哲学的发展过程中，这个问题出于各种理由而被反复讨论，对此，人们必须把它理解为一个关于规定性之源初根据的问题，进而要把它理解为这样一个问题，即为什么毕竟有某物存在，即有某种被规定了的东西存在。此外，按谢林的谓述理论，某种被规定了的东西，仍始终能是某种别的东西。在《神话学哲学》的一个著名的段落中，谢林将判断阐释为对“能—别样—存在”之可能性的断言。

因为表述的真正意义乃是：存在着的某物恰恰就是这个。也就是说，如果存在被着重地道出了，那么对某物存在的表述就相当于，对这个存在着的某物来说，有某个主体存在。这个“存在”，即每个命题中的系词，比如在命题“A是B”中（如果这个系词终究还是有意义的，那它就是强调性的）说的就是，系词总是某个现实判断中的系词，所以“A是B”也就意味着：对B来说A是主体，亦即A并非本身就是B或者依其自然本性就是B（否则命题就成了空洞的重言式），相反，A乃是也能不是B的东西。③SW XII，S. 53.

由此，“为什么毕竟有某物存在而无却不在”这个问题就可以被理解为关于判断之本源的问题。现在按照谢林的看法，判断的本源不能只在主体性中寻找，因为主体和客体、思想和存在不可能总是已然分离开了的。故而为了存在和自身必定不是被先天地分离开，谢林首先深入到了主体性理论之起点的背后来把握它。也就是说，存在不必本源地就显现为自身的他者，因为当我们探寻的首先是使得一切分离得以可能的判断之本源时，存在与自身的这一分离是不能被预先设定的。我们由此就借由关于判断之本源的问题发现自己处在这样一个领域中，“在这里思维的法则就是存在的法则”①SW XI，S. 303.，在谢林看来，这个领域就是亚里士多德意义上的逻辑领域。也就是说，思想和存在两者都处在规定性的种种基本条件下，当判断把某物作为某物而规定时，这些条件在判断的结构中就会变得通透可见。由此，为什么毕竟有某物存在的问题也就不仅仅只是个存在论问题（它也绝不只是个关于宇宙之实际起源的存在者层次上的问题），相反，它乃是一个关于判断之现实性的逻辑学—存在论的根本问题。

谢林以他的幂次学说（Potenzenlehre）来回答这个问题，幂次学说可以大致上以下述方式来重构：规定性，继而某物都是以某物已被规定为前提的，谢林把它标画为第一幂次。他以许多不同的方式来表达这个第一幂次，除了把它表达为“原主体” （Ursubjekt）以外，还把它表达为“没有任何可能的纯存在” （reines Seyn ohne alles Können）②SW XI，S. 292.。因为判断中第一位的东西本身尚不是某种被规定了的东西，也不是在一个判断中我们还根本不知道其谓词的某个单称词项。也就是说，我们首先是以这样的方式经验到某物的，即我们得知，某些谓词可以加诸其上。相应地，谢林把判断中第二位的东西，即第二幂次标画为“原谓词” （Urprädikat），或者“没有任何存在的纯可能” （reines Können ohne alles Seyn）③SW XI，S. 292.。也就是说，就其可以加诸许多东西的意义来讲，谓词乃是普遍的。由此，它们所加诸其上的东西的每每之所是，就不能只通过某种对谓词的认识被构造出来。比如说，只有在某个人知道了所有在1980年4月6日前是绿色的、随后是蓝色的所有“蓝色”的东西之后，他才能使用谓词“是蓝的”，但这个人却绝不因此就已经知道，是否存在某个适用于这个谓词的东西。所以，谓词的位置为可能的机所（Instanzen）打开了逻辑空间，但因而也就没有选检出某个特定的机所。所以谓词就是无存在的纯粹可能，也就是说，谓词究竟是否适用于某一个东西，这一点是不能被先天地决定的。故而主词和谓词必定能够互相归属，出于这个理由，谢林把判断中第三位的东西，即他以第三幂次描述其特质的东西，标画为“主词与谓词的原综合”。

据此，沃尔夫拉姆·霍格雷柏（Wolfram Hogrebe）准当地把这三个幂次描绘为“谓述的三个基本要素”，这三者互相表现为“代词性的存在”、“谓词性的存在”，进而最终是“命题性的存在”④W. Hogrebe，Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings „Die Weltalter “，Frankfurt am Main： Suhrkamp，1989，S. 13.。因为在任何一个判断中都有某个我们首先只能跟它有代词性的联系的东西，借助于某个谓词，它就作为某个被规定了的东西与其他东西区分开了，由此，一个把一些东西与另一些东西区分开的逻辑空间也就被建立起来了。一旦这种最低限度的规定性被给予了，那么这实际上也就是把存在和规定性等同起来了，继而逻辑的存在概念也就开始生效了。但这些都只限于判断，并且如果原主体尚没有被规定，那么所有这些就仍是无效的。但如果原主体还没有被规定，那它也就还不是幂次，因为它是“没有任何可能的纯存在”，或者正如我们现在也可以说的：是不可预思之在。它并非总是已然被规定为幂次，继而也并非总是已然被规定为判断中的位置，因为它首先必须被规定为判断中的源初位置。但不可预思之在既然被规定了，并由此被置入一个“区分的维度”中，所以它就不再可能还从判断的结构出发而得到理解，因为它作为判断的前提，本身还不是判断。

对于这个无论我们怎么抢先到达都已然在那里的存在，我常常听到这样的反对意见：这样一种总是先行于一切可能性的现实性是无法被设想的。毕竟它并不是通过一种我们所习惯的、总是先行于存在的思想而获得的。为了把这个存在作为一个现实的存在来获得，思想恰恰把这个存在设定为自己的起点，以便获得那个对它通常而言最值得认识的东西，这个东西也就是在认识中通常表现得最值得欲求的东西，并且现实的思想首先就存在于对这个起点的离开中，尽管正如在一个运动的起点本身中运动其实还并不存在，但这个起点也仍属于运动，所以那个在前进中的存在，那个在对自身之脱弃中的存在，也会一道成为思想的一个要素［也就是说，成为第一幂次！］。①SW XIV，S. 341.

那个“无论我们怎么抢先到达都已然在那里的存在”，乃是不可预思之在，我们没法以思想深入到它背后来把握它，所以没有思想可以先行于它。因而在人们没法把思想先行设立在它之前这个意义上，不可预思之在乃是不可预先思想的。这就意味着，存在并不是从思想中产生的，因为一切思想已经与在逻辑的存在概念意义上被谓述中介了的意义相关联了。但既然存在着一个通过判断的根本结构、继而通过诸幂次被开启的逻辑空间，那么逻辑空间自身就不可能通过回溯到判断上而得到理解。由此，逻辑空间的此在乃是偶在的，因为根本不存在任何它实存的根据。所以，不可预思之在也就不能被理解为逻辑空间的根据，因为根据概念的前提乃是业已被成功建立的逻辑空间。故而不可预思之在完全就是海德格尔意义上“根据的根据”，或者说“深渊” （Abgrund）②M. Heidegger，Vom Wesen des Grundes，Frankfurt am Main，1995，S. 53.。谢林本人则在《对人类自由的本质及其相关对象的哲学探究》 （下称《自由论著》）中为它创造了“无根者” （Ungrund）这个说法，当然，在他的晚期哲学中，谢林用了不可预思之在来替代“无根者”③SW VII，S. 406ff.，但两个概念在体系中的功能位置是一样的。

也就是说，不可预思之在乃是作为先行于一切可能性，即先行于一切可规定性的现实性，进而它本身乃是完全不可能被规定的。由此，不可预思之在就先于一切“作为” （Als）。所以它不能把一种别样存在的可能性，进而也就不能把诸幂次的可能性排斥在外，因为当它先行于逻辑的存在，并由此先行于一切关系时，它既不可能处在某种包含关系中，也不可能处在某种排斥关系中。因之，开端之直接性从一开始就完全与中介活动无涉这一点始终只能追溯性地加以断定。一切实存者不可消除的偶在就奠定在这一点上。因为一切实存者都是某种东西，继而都是被规定了的。但“毕竟存在着的某物”这一点本身不可能通过诉诸已被规定的东西而得到论证，所以根本上来讲，这一点是不可能被论证的。也就是说，对某个逻辑空间的实存来说，根本就不存在任何特定的理由，即存在着一个我们以认识的方式活动于其中的谓述环境，但它既不可能从不可预思之在出发被奠定，也不可能被它排斥。由此，逻辑空间仍有可能不存在，所以它在狭义上乃是偶在的，因为它的别样—存在，即永恒的无定性，是不可能被先天地排斥在外的。

否定哲学只探究对逻辑空间的建构，进而始终只要求逻辑的存在概念，相反，肯定哲学乃是从逻辑空间的偶在性出发的。以此方式，对肯定哲学来说，从现实性过渡到可能性的可能性也就自行开启了，谢林把它标画为“幂次化”（Potentialisirung）①SW XIII，S. 264ff，S. 267，S. 279.，它可以被理解为自由的发生，即被理解为没有充分根据的行动，或者是处于无规则状况下的绝对的自发性，因此，这种意义上的自由观与康德意义上的自律的自由观是不同的。但在谢林看来，无根据的自由乃是人格性的特征。也就是说，当我们只不过是我们行动的目的时，我们自己每每之所是的东西也就只取决于我们的自由。谢林也就借此先行预料到了实存哲学的基本思想，尤其是萨特的自由概念，但谢林与萨特之间还有一个重要的区别，即谢林引入了一种根本上与我们无根据的自由相容的逻辑—存在论的存在概念。尽管萨特并没有为我们回答，自在与自为是如何在存在论上相容的，但谢林所尝试的正是把自由理解为不可预思之在的走向自身（Zu-sich-Kommen）。借此，存在与自由，即存在与人格性是可以彼此相容的，但一种替代性的存在概念必须被引入。

相应地，谢林以“人格寻找人格”②SW XI，S. 566.这个表达式所表达的肯定哲学方案就在于建立一种历史性的存在概念。存在本身应被历史性地思考，确切地说，它只有作为一个建构各种自身关系的历程才会变得通透。对此，肯定性的思想就必定要转向历史，以便把历史理解为一个从存在到自身的转化过程，这就是“神话哲学”和“启示哲学”的任务。由此，这一被实行的肯定哲学就包含着一种正在走向自身的自身之历史，这种历史也就借此与谢林早年“自身意识的历史”①SW III，S. 331.的方案相关联。

为了这一目标，存在的意义必须能被设想为人格。详细来看，这一点就意味着，谢林在努力去理解一种存在史，它从不可预思之在出发，直至建立一个尚未到来的自身，谢林将它标画为“绝对精神”②SW XIII，S. 248—258.。它是一个“纯粹的自身”③SW XIII，S. 257.，有别于我们自己实际的偶在性，它是必然的。然而一个绝对精神的可能性或现实性仍是未被证明的，因为存在的历史还没有终结。假如存在的历史终结了，那我们就会完全处在柏拉图意义上的“存在之彼岸”④Platon，Rep.，509b 9.。然而“在存在之彼岸，哲学只可能遇到将要存在者（was sein wird）”⑤F. W. J. Schelling，Urfassung der Philosophie der Offenbarung，Hrsg. von W. E. Ehrhardt，Hamburg： Felix Meiner，1992，S. 24 （= UPO）.，谢林以此所暗指的乃是上帝之名（《出埃及记》3：14），有别于存在—神—逻辑学的传统，谢林完全把上帝之名翻译成了将来时。“也就是说，哲学的起点乃是将要存在者，即绝对的未来者：因而我们的任务就是，探入绝对的未来者的本质性。”⑥Ebd.此外，对人类的旨趣来说，对存在史的诊断也有助于把历史理解为从存在到自身的转化过程，这一过程为对一个纯粹自身的展望创造了空间，而纯粹的自身最终也是应和于我们人类对意义之最深追求的。因为

僵死的躯体满足于自身，仅仅对自己有意愿。人们还认为，动物，以及有生机的植物都具有一种对光的渴求，它们对某种外在于自身的东西有意愿，但人类所意愿的乃是某种超越于自身的东西。动物通过它的意愿而伸展到自身之外，而人类在真正的人类意愿中被提升到自身之上。⑦SW XIII，S. 206.

一个纯粹的自身是否会存在，这当然还不能被看作是确凿无疑的。出于这个理由，谢林也就把他的肯定哲学构想为“一步步逐渐增强的对现实实存着的上帝的证明”⑧SW XIII，S. 131.。此外，为了把历史理解为启示的发生，历史性的存在概念也提供了对历史的诊断工具。然而只要历史还在延续，那么“现实性的领域就不是一个完结了的、自成一体的领域，而是一个不断向前迎接着其完成的领域”，所以“即便是对上帝存在的证明也绝不是完结了的，由此，即便是这种科学也始终仅仅是爱—智慧”①Ebd.。

由此，历史性的存在概念乃是一种“希望哲学”②W. Kasper，Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings，Mainz，1965，S. 21.不可或缺的条件，与传统的存在—神—逻辑学不同，这种“希望哲学”把一种包含在存在自身之中的未来也考虑在内，因而谢林也就并没有把存在本身设想为永恒，而是把它设想为历史。相反，在逻辑的存在概念的基础上，历史至多被理解为“永恒存在” （ εί  ν）③Platon，Tim.，27d 6f.的失真拟像，而柏拉图主义的传统早就表明了这一点。与之相对，谢林把存在思考为时间，因为这一点，他与海德格尔思想间相近就绝不是隐晦的。

二、本 有

瓦尔特·舒尔茨（Walter Schulz）大抵最为决定性地强调了海德格尔与谢林晚期哲学的相近。④W. Schulz，Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings，Stuttgart/Köln： Neske Stuttgart，1955，S. 279f.众所周知，海德格尔本人也确实详细研读过谢林的《自由论著》，把谢林引为一个与自己意气相投的思想者。不过下面这一点却仍是晦暗的，即尽管晚期谢林使用的术语（看起来）是存在—神—逻辑学的，但海德格尔却比他自己可能以为的更为接近晚期谢林。因为正如已经看到的那样，谢林把传统意义上的存在—神—逻辑学限定在逻辑的存在概念上，并由此把它限定在否定哲学上，在谢林本人看来，否定哲学在亚里士多德的上帝概念中达到了顶峰。⑤SW XI，S. 557—563.与之相对，肯定哲学把存在设想为从存在到自身的历史性转化过程，没有任何思想可以在结构上先行把握到这一转化过程。由此，思想就被移交给了它自己的历史性，并且历史性是不能通过思想洞察到自己的历史性而被克服的。因为即便是思想对历史性的洞入，也是由历史性所决定的。

实际上，传统的存在—神—逻辑学的前提就在于其存在概念。也就是说，把神和存在等量齐观的行为就基于  ν（存在）的永恒特性。作为一切的原则，神被等同于一切存在者的永恒本源，人们时而把这个本源等同于太一（das Eine），时而又把它等同于存在本身。当传统形而上学提出了关于本质性的存在，即关于οσία的问题时，即提出了关于那个作为本质性的存在而支撑着一切现象的流变，继而支撑着存在者并首先使存在者作为存在者而存在的东西的问题时，传统形而上学当然首先就是存在论。由此，传统形而上学首先就越出了一切存在者之外，以便把一切存在者理解为整体关联，而这一整体关联则被奠基于一个真正的存在者（οσία， ντως  ν）中。也就是说，形而上学从根本上就指望，“通过超越存在者而思考，使得可以寓于存在者而发现存在”①M. Heidegger，Beiträge zur Philosophie （Vom Ereignis），Hrsg. von F.-W. v. Herrmann，Frankfurt am Main：Klostermann，Vittorio，1989，S. 170 （= GA 65）.。由此，形而上学的超越（Transzensus）首先就通过认出存在者的存在者状态（οσία），并以此出发规定存在者之为存在者，从而决定了存在者之为存在者是什么。在这种关联中，神也就被理解为一切存在者之源初根据的名字。因此自柏拉图和亚里士多德起，形而上学就明确地把自己理解为θεολογία②Platon，Rep.，379a 5ff.，或者θεολογιχ（神学）③Aristoteles，Met. 1026a 19.，借此，形而上学所指的不是别的，正是关于一切实在之最高原则或源初根据的理 论。

当传统的、回溯到希腊哲学的对神的言说把神和存在等量齐观，并出于这个神—存在而思考存在者时④M. Heidegger，„Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik “，in Identität und Differenz，Pfullingen，1957，S. 35—73.，它就从根本上来说要被描绘为存在—神—逻辑学。形而上学越出存在者，越出现象世界，继而一直超越到它所谓的存在上。这一存在有别于在任何意义上可变的、继而历史性的存在者。存在更多地被先天地把握为永恒者，它为一切可变之物赋予持存和形式（εδος）。在这个意义上，亚里士多德也谈到了，本质性的存在（das εδος）乃是“存在的原因” （ατιον ... το εναι）⑤Aristoteles，Met.，1041b 26.。也就是说，本质性的存在通过赋予可变动之物一个可被认识的形态，继而赋予它一个可供认识的、自身免于生成变动的结构，来把一切规定为其所是。⑥Aristoteles，Met.，Z 8—9.传统形而上学由此也就反对“永恒存在者” （εί  ν）和“永恒生成” （εί γιγνόμενον）这样的概念。⑦Platon，Tim.，27d 6f.

相反，海德格尔则恰恰在这一点上看出了形而上学的盲点。当形而上学越过形形色色的存在者而落到其一体性的本源之上，并以此方式把存在和存在者始终对立起来之际，它也就从视野中失去了这种它业已要求的存在论差异，形而上学没有去反思这个事实本身，或者说，形而上学也是不可能从对这个事实的某种反思中出现的。由此，形而上学本身将之与存在者区分开的这个存在，对形而上学表现为一个无时间的现成被给予物，进而在这个意义上，存在本身也就表现为一个存在者。只有在形而上学漫长历史的终点，海德格尔才能在回溯中断定这样一点，即存在者的存在在历史上总是有其各时各异的不同规定，在观念论中，它被规定为由精神所驱动的整体关联，在唯物论中，则被规定为基本粒子的时—空广延系统，随后又被规定为阶级斗争或者权力意志，等等。海德格尔从中得出了这样的结论，即形而上学的历史可以被理解为存在史。存在史也因此表现为在各个时代起着支配作用的诸种存在概念之历史，这些存在概念可以最为明确地在形而上学传统的各个文本中被读到，在其中，存在本身总被带入概念，所以海德格尔后期的存在史考古学就实行为一种与传统的争辩。海德格尔绝没有借此表示支持某种古典主义或者表达某种对过去之物的怀念，相反，他是借此重构了每种非历史性的、把自己表现为对实际之物之再现的存在概念的谱系，进而赢获了对抗“将存在把握为技术”的观点的批判工 具。

所以严格说来，存在之所以是历史性的是因为，在各种存在概念的次序中，存在必须把自己认作不能以概念来表达的东西。故而海德格尔也就把存在史思想的根本问题规定为这样一个问题，“存有” （Seyn）是如何各时各异地“本现” （west）的①GA 65，S. 78.？海德格尔以“存有”这种新写法（这当然同时也是老写法）来着眼于存在论差异本身，以便通过一种对传统的阅读来指出，存在论差异乃是自行推延的，继而把自己表达为历史。就这一历史乃是存在概念的历史，并且存在概念属于我们自己的存在理解而言，存在史现在同时也就可以作为我们自身理解的历史被纳入视野。因为没有在存在理解之外的“存有”，继而也不存在独立于我们之超越（Transzendenz）的“存有”，因为存有恰恰并非一切存在者永恒的源初根据。谁要是把“存有”在存在者之存在的永恒性意义上来理解，他也就不得不再次把自己系在一个特定的存在概念上，继而错失“存有”的历史性，以这种方式人们根本把握不了这种历史性。

也就是说，在海德格尔看来，“存有”的特性唯有通过其“有限性和独一性”②GA 65，S. 118，S. 206，S. 252，S. 399，S. 463，S. 471.才能得到刻画，因为它有赖于我们的存在理解，继而有赖于术语意义上的此在。当这一此在在其每种历史性的处境中都各时各异地理解着存在者之存在时，此在本身也有赖于“存有”。由此，此在本身也就被置入到对存在者之存在的一种历史性的解释中，或者更直接地说：此在是被抛的。因此这种“被抛性”所意味的并非其他，而正是此在被置于其意义要求之下。因为这种意义要求并不是独立于这样一点而存在的，即此在理解着这种意义要求，故而“存有”与此在也就不可分离地彼此共属一体。以此方式，自身（Das Selbst）也就被世界所要求，尽管如果没有自身的超越，世界、继而整体都不会存在。此在对世界的先行把握—— 海德格尔将之标画为“超越”—— 也就为此在规定了世界本身，继而规定了在世界之中可能出现的东西。自身据此也就把自己自相矛盾地置于一种意义要求之下，这一要求把存在者的存在如何各时各异地历史性显现这件事情托付给了此在。这就导致了这样的后果，即对此在来说，存在者的存在首先并且通常显现在某一特定存在概念的光亮中，所以存在对此在显现为被给予的东西，或者说显现为此在被毫无根据地置入其中的并已适合于此在的世 界。

现在通过把存在者的存在以历史性的方式各时各异地别样地加以解释—— 海德格尔意图用他的许多种草图来将之展现为一种对存在史的考古学，“存有”本身就不可能是某种特定的东西了，并与这个对存在之意义的推延过程区分开来。毋宁说，“存有”乃是存在与存在者之间差异的发生。如果没有此在，这一差异的发生就会是不可能的，因为此在能首先以对存在进行理解的方式通过其超越把存在和存在者彼此区分开，而在“存有”的本有中，存在和自身乃是彼此互属的。

所以“本有”至少有两重意义，或者说两个要素。第一个指的是一个过程，即依据“事件”这种表达的惯常意义，指的是差异的发生。但第二个却是指一种自身化活动（Verselbstung），一种存在与自身在其中共属一体的本—有。对这第二个方面，海德格尔不厌其烦地一提再提。也就是说，此在乃是“本有之转向中的转折点，是呼声与归属间互相作用自行开启着的中心，是可以像封国领地那样理解的本有之物，是本—有过程（作为归—属于本有的归本过程）的支配领域的中心，同时，也归属于本有：成为自身（Selbstwerdung）”①GA 65，S. 311.。故而此在与“存有”在成为自身的过程中是共属一体的。此在的超越—— 海德格尔把它理解为无根据的自由，因为是它首先使得某种诸如根据这样的东西得以可能—— 也依此而属于本有本身。但本有绝不是以这样一种方式发生的，即它似乎可能仍是未被发觉的，进而与某种发生在客观世界中的惯常事件区分开。因此由单数名词所表达的本有并不是简简单单地就发生了，而是自行发生在此在的语言中，按海德格尔的一条被多次引用到的格言来说，语言就是“存在的家”②M. Heidegger，Wegmarken，Frankfurt am Main，1996，S. 333.。

除了上面提到的人们可以称之为“历史性”和“反思性”的两个方面以外，海德格尔还考察了本有在其词源学上的一种源初含义。按照这一含义，本有也就意味着“纳入眼帘” （Eräugnis），在演讲《转向》中，海德格尔将之理解为“洞入在者”①M. Heidegger，Die Technik und die Kehre，Stuttgart 1996，S. 44.。另一方面，这种“洞入”应被动态地理解为“照见观入” （Einblitz），即被理解为我们总是依于其上“澄明”，因为我们就是澄明本身。也就是说，在海德格尔看来，当此在作为存在与存在者之间差异的发生而为存在者本身之所是带来一种存在理解，继而带来一种尺度时，它就是一个“敞开之所”②GA 65，S. 510； M. Heidegger，Holzwege，Hrsg. von F.-W. v. Herrmann，Frankfurt am Main，1977，S. 46，S. 59，S. 113（=GA 5）.。但同样因为这一点，此在也是具有真理之能力的（wahrheitsfähig），因为它建构性地处在一种与存在者的疏远中，所以一个在认识上可通达的世界才会为此在自行开启。故而为此在而在的存在者总是只显现在此在之世界的视域中，也就是说，总是显现在某一特定的存在解释的背景下，这一解释决定，在其世界中什么应被算作存在者。所以此在总是处在某种确定的真理标准之下，它的思想和行动都以此标准为导向。

此外，这种真理标准和存在的意义一样都是历史性的。所以海德格尔也就没有不加批判地转回到巴门尼德—— 正如这种看法有时会毫无理由地被加诸海德格尔身上—— 因为海德格尔根本就是把这一真理理解为无蔽意义上的 ληθεία，继而是在一种自身非对象性的自身透明的意义上来理解真理的，但在在场形而上学的意义上，存在实际上在没有特别地为当下之物的时间性意义给出解释的情况下，就被解释为了永恒性，即纯粹的 στιν（存在）。与之相反，海德格尔坚持“存有”本身的历史性，并在此意义上坚持其有限性，因为存有只有在存在论差异的差异发生中才会自行展现，或者说，在我们的存在理解中把自己居有为差异之发生。

以此方式，形而上学问题也就如海德格尔自己所强调的那样自行推延了。首先是在《哲学论稿》中，并且也在出于同一个创作时期的其他文本中，海德格尔区分了他自己的发问（他将之标画为“根本问题”）和形而上学的“主导问题”。形而上学的主导问题所问的乃是“存在与思想”间的关系，但海德格尔的根本问题却属于“存在与时间”的问题领域。③GA 65，S. 196，S. 215f.

整个西方的存在理解和传统，以及依此在今天仍具支配性的对存在的根本理解可以被归结到存在与思想这个论题之下。但存在与时间乃是一个不能以任何方式被等同于所提到的“存在与思想”这一区分的论题。它所指的乃是一个全然不同的发问领域。④M. Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Tübingen，1998，156f.

尽管巴门尼德已经明确地发现了一种自身非对象性的、作为 ληθεία的存在之意义。但众所周知，巴门尼德为了让思想纯然的透明性归属于存在本身，在νοεν的意义上把存在和思想彼此相归属。据此，存在与思想就成了同样永恒的，或者说不可变的。相反，海德格尔通过把形而上学史的问题作为一种存在概念史的问题来追问，就从时间出发来思考了存在。所以海德格尔的这个问题断绝了存在—神—逻辑学的传统解释，按照这种解释，存在本身跟上帝一样都是与生成变动的领域相隔绝的，由此，存在本身表达出一种纯粹的自身等同性，这种纯粹的自身等同性是存在—神—逻辑学从上帝之名中得出来的，它以“ego sum qui sum” （我是我所是）来翻译上帝之名。与之相对，在海德格尔那里，不管是存在还是思想都不再被理解为永恒的实行（Vollzüge）；相反，解构传统存在论之基础的唯一核心要素只存在于此在之中，尤其是从《存在与时间》开始，海德格尔就已经在努力进行这种解构 了。

三、结语

综上，谢林和海德格尔都发展出了一种与“逻辑的存在概念”相区别的“历史性的存在概念”。也就是说，他们不再把存在设想为从判断出发的规定性。在谢林那里，“逻辑的存在概念”被限定在否定哲学中。在海德格尔那里，对“断言性的”作为（Als）的分析导向了实际性的解释学，实际性的“解释学的作为”突破了“逻辑的存在概念”，特别是在对亚里士多德的阅读中，海德格尔详尽解释了这一点。与谢林完全类似，海德格尔最终也把“历史性的存在概念”解释为“逻辑的存在概念”的一个前提，所以理解就获得了一种对认识的公认的优先性。而我们人与人之间的理解恰恰始终都超越了某种确定的认识，所以对我们来说，人格总是比物要更加亲近，人与物间的不对称性首先通过他心（Fremdpsychischen）难题的前提被颠倒了过来。为了指出从人格的源初优先性出发可以得出一种存在的人格意义的可能性，“逻辑的存在概念”必须被首先划入它的诸种界限中。在此意图下，谢林和海德格尔两人都转向了被冠以“深渊”之名的“根据”概念。在谢林那里，这个深渊叫做“不可预思之在”，在海德格尔那里，则叫做“本有”意义上的“存有”。

除此之外，谢林和海德格尔在这样一点上也是彼此一致的，即我们的超越，即我们对整体的侵入性把握也属于存在本身。谢林是以这样一种方式来理解这一点的，即在肯定哲学的存在理解中，存在本身乃是走向着自身的，以便开启对从存在向自身的最终完全转化的展望。而另一方面，海德格尔也把“存有”思考为“成为自身”①GA65，S. 311.，即思考为本有，进而同样也作为存在与自身的一体性，这种一体性只有在此在的存在理解和自身理解中才会被理解。

由此，在谢林和海德格尔看来，存在和自身乃是建构性地彼此互属的，他们两人以此来对抗认识论反思所造成的异化，它以这样一种方式在存在论上把精神和世界区分开，即在两者之间有一条自行打开的、不可被消除的鸿沟。因为一旦世界被解释为被给予之物，进而被解释为某个按照自然法则被组织起来的基本粒子整体中必然无精神的整体（在其中人类只是一个陌生客），存在的“历史性”意义及其“人格”意义就会连同解释学一道始终面临消失的危险；而对解释学来说，存在和语言乃是不可分离地相互交织在一起的。当今无疑广为流传的、唯物主义意义上的存在之意义把我们的理解降格为对被给予之物的认识，由此也就以此倾向放弃了去洞见这种所谓的“被给予之物”自身之历史性处境及其非本源的派生性。但如果人们想批判性地理解这种派生性，那人们就必须有能力不让历史在一种彻底的虚无主义进程中在存在论上变得无家可归。但为了这一点，在任何时候都需要一种重复的、对某一时代最终的形而上学之诸种先行倾向的反思，在《世界图像的时代》中，海德格尔将之标画为“沉思” （Besinnung），并且以如下方式强调道：“沉思乃是一种勇气，它敢于使自己前提的真理性和自己的目标区域成为最值得追问的东西。”②GA5，S. 75.