王守仁兵学与心学融合脉络探析

宁志强

近年来，国内学者致力于《孙子兵法》思想研究，探究儒家和兵家战争观的交汇融合。儒家重视仁道，孔子的理想是天下归仁，而在历史上一味讲求仁义爱民，不能结合战场情况权变，会造成用兵的负担，宋襄公拒绝半渡而击，最终战败负伤而亡。在儒家思想作为主流文化的古代中国，诡道和仁道存在冲突，以仁爱为本的士大夫对兵家的诡道自然存有偏见，宋明两朝武人地位不高。王阳明（1472—1528），名守仁，字伯安，为明代著名哲学家，当时为“儒学第一流人物”，并对后世产生了深远的影响。牟宗三先生认为，阳明学是孟子学，其提出“致良知教”以综括孟子所谓四端之心。另一方面，王阳明为战功显赫的军事家，平定藩王之乱，出征广西，隆庆中诏赠新建侯，予世袭伯爵。王阳明为儒学与兵学之集大成者，其人贯通诡道和仁道。《明史·王阳明传》载：“王守仁始以直节著。比任疆事,提弱卒,从诸书生扫积年逋寇,平定孽藩。终明之世,文臣用兵制胜,未有如守仁者也。”王守仁所著《武经七书评》，阳明学与兵学有会通。本文通过从阳明学义理出发，尝试理清其兵儒融合的脉络。

一、先秦儒家与兵家的冲突和融合

孔子的理想是天下归仁，他期望当政者“须有自觉而不只是生命生物，行王道而不是任意荼毒生灵”①颜炳罡：《整合与重铸——牟宗三哲学思想研究》，北京大学出版社2012年版。。牟宗三先生认为，孔子通体是一精诚恻坦之心在流露。孔子说:“俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也。” (《论语·卫灵公》)孔子并非不懂军事，而是不愿回答，希望卫灵公不以战争方式解决问题。孔子说,“克己复礼为仁”， 孔子崇尚西周以来的礼制思想。与儒家思想不同，兵家则崇尚“诡道”， 追求功利，如《孙子兵法·计篇》 “兵者,诡道也”。孙子认为,诡道是一种用兵方法,是将帅在制定战略战术时应该遵守的原则。对于如何实施“诡道”,孙子说：“能而示之不能,用而示之不用,近而示之远,远而示之近。利而诱之,乱而取之,实而备之,强而避之,怒而挠之,卑而骄之,佚而劳之,亲而离之。攻其无备,出其不意。”诡道论的核心是运用谋略让敌方获取虚假信息,做出错误判断,行为失据,为我所用。因此，兵家的诡道论与儒家周礼思想存在冲突。

与儒家思想不同，春秋末年以后的兵家、法家继承和发展了功利战争观。①李建群、刘晓勇、魏靖宇：《人本主义与功利主义——先秦儒家与兵家战争观的歧异与会通》，《理论学刊》，2013年第10期，第89～92页。在《孙子兵法》中，孙武深入研究了“利”与战争关系。《计篇》提出“计利以听，乃为之势，以佐其外。势者，因利而制权也”。“计利”“因利”原则可以类比于优化设计中优化目标思想，追求优化目标即经济费用最低。明代哲学家、军事家王阳明对《作战篇》的评注有“总之不欲久战于外以疲民耗国，古善用兵之将类如此”②王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社2006年版。，可见，《作战篇》主要分析战争和国家经济利益的关联问题。孙武指出“故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也”，《作战篇》从用兵对国家利害的影响来展开，讨论战争投入、战争消耗、战争获利。战争消耗如“其用战也，胜久则钝兵挫锐，攻城则力屈，久暴师则国用不足。夫钝兵挫锐，屈力殚货，则诸侯乘其弊而起，虽有智者不能善其后矣”“不知用兵之利者则不知用兵之害也”等。用兵之利则如“取敌之利者，货也。车战得车十乘以上，赏其先得者而更其旌旗。车杂而乘之，卒善而养之，是谓胜敌而益强”。总之，无论是投入、消耗或缴获，都是“计利”的具体化。在《孙子兵法》中,“利”字的使用超过50次，可见其对“利”的重视程度。③④程远：《先秦战争观研究》，陕西人民出版社2006年版。

兵家追求功利，而儒家崇尚仁道。中国古代理性主义战争观的源头就在于孔子和孙子这两位思想家所奠定的人本理性和功利理性的基本原则。④在先秦时代，儒家逐渐从反对暴力到开始认可战争的功利价值。从“复礼”之“仁道”出发，孔子则认可战争，把战争看成维护礼制的重要手段。如《论语·宪问》记载:“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰:‘陈恒弑其君，请讨之。’”

战国中后期，诸侯兼并战争愈演愈烈，儒家顺应统一的趋势，全面认可战争及其功利价值。儒家的代表人物荀子, 出了兵学专论《议兵》。《议兵》以为“彼兵者所以禁暴除害也,非争夺也”⑤李建群、刘晓勇、魏靖宇：《人本主义与功利主义——先秦儒家与兵家战争观的歧异与会通》，《理论学刊》，2013年第10期，第89～92页。。 荀子把战国的军队分为两类：一是“盗兵”,一是“和齐之兵”。“盗兵”包括亡国之兵；危国之兵,如魏氏之武卒；锐士之兵,如秦国之锐卒。“和齐之兵”包括王者之兵,如汤武霸王之兵,如五霸。荀子反对“盗兵”,认可“和齐之兵”。 儒家和兵家思想逐渐由纷争趋向融合。

二、阳明学和兵学思想的融合

宋明六百年儒学，世称“宋明理学”。宋明儒者的主要用心在于豁醒先秦儒家之成德之教。成德之教是要成仁者，成圣人。其中心思想是心性问题，本心性体是道德实践的可能依据。这里的本性性体在周敦颐处称为诚体，在程颢那里称为仁体，在阳明处称为良知。阳明学是孟子学。《孟子·尽心》：人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知也,良知也。孟子之良知即为人的是非之心，亦是儒家道德实践所以可能之超越根据。依照牟宗三先生的观点:良知不仅是道德实践之本体，且亦须是宇宙生化之本体。依道德的进路来接近形上学，由道德的进路对一切存在作“宇宙论的陈述”，因此宋明理学是道德与宗教的合一。①牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾联经出版事业股份有限公司2003年版。

依牟宗三先生观点，阳明学之“良知”“心”具有知善知恶的能力。如阳明认为：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”诚如牟宗三先生所言王阳明的“良知”，“心”具有道德本体的涵义，但是否仅具有道德的功能？ “终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。”如《明史》所载，明代历史上王守仁的军事成就较高。《王阳明全集》中王守仁将个人的军事成就归结到 “心”之功，据王门高弟钱德洪追记：

德洪昔在师门，或问：“用兵有术否？”夫子曰：“用兵何术，但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。凡人智能相去不甚远，胜负之决不待卜诸临阵，只在此心动与不动之间。昔与宁王逆战于湖上时，南风转急，面命某某为火攻之具。是时前军正挫却，某某对立矍视，三四申告，耳如弗闻。此辈皆有大名于时者，平时智术岂有不足，临事忙失若此，智术将安所施？”

这一看似平淡无奇的回答,隐含着极有历史纵深的精神指向,埋藏着贯通古今的制胜机理。依循历史资料提供的线索，可以探究王守仁用兵之术的精神内核。②王珏：《 “养得此心不动”:王守仁用兵之术蠡测》，《浙江社会科学》，2017年第10期，第115～120页。这段文字直言用兵之术在于“养心”。另一方面，王阳明在《武经七书评》中明确指出，“谈兵皆曰：‘兵，诡道也，全以阴谋取胜’。”由《武经七书评》知，阳明以用兵要点在于“诡道”，又言“用兵何术，但学问纯笃，养得此心不动”，可知阳明之“养心”必能促进“诡道”“ 阴谋取胜”。因此可知，阳明之“心”除具有道德本体的涵义，亦能促成权谋或机变能力。与阳明相似，《孙子兵法》尤为注重将领权谋或机变能力。《孙子兵法·九地篇》提出“践墨随敌以决战事”即“因敌制胜”，根据战场具体情况灵活机动地调整部署。孙武指出：“凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江海。终而复始，日月是也。死而更生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五味之变，不可胜尝也；战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉！”（《孙子兵法·势篇》）③付朝：《孙子兵法结构研究》，解放军出版社2010年版。将领依靠出奇制胜，而如何能打破定势思维，进而形成创造性的“奇兵”？

依据心理学，定势指先于一定的活动而指向该活动的一种心理准备状态。当后继学习是先前学习的同类课题，定势能够对后继学习起到促进作用，当后继学习与先前学习不是同类，或是需要灵活变通的相似任务时，定势干扰后继学习，对学习迁移起阻碍作用。④石岩：《高等教育心理学》，山西人民出版社2007年版。定势有时会妨碍问题的解决，当熟悉一个物体某一项功能，很难看出其他功能。马谡没有打仗的经验，自以为熟读兵书，根本不听王平的劝告，坚持要在山上扎营，一味追寻兵书原则，为定势思维所禁锢，导致失败结局。将领的权谋机变与心理学中打破定势思维的能力有关。《王阳明全集》记载：

又尝闻陈惟浚曰：“惟浚尝闻之尚谦矣。尚谦言，昔见有待于先生者，自称可与行师。先生问之。对曰：‘某能不动心。'曰：‘不动心可易言耶？'对曰：‘某得制动之方。'先生笑曰：‘此心当对敌时且要制动，又谁与发谋出虑耶？'又问：‘今人有不知学问者，尽能履险不惧，是亦可与行师否？'先生曰：‘人之性气刚者亦能履险不惧，但其心必待强持而后能。即强持便是本体之蔽，便不能宰割庶事。孟施舍之所谓守气者也。若人真肯在良知上用功，时时精明，不蔽于欲，自能临事不动。不动真体，自能应变无言。此曾子之所谓守约，自反而缩，虽千万人吾往者也。'”

由上所述文字可知，阳明认为如果人能在自己的良知上下工夫，不被私欲蒙蔽，自然能临事不动，应对自如，随机权变。“不蔽于欲”即不为私欲所影响蒙蔽。依佛教观点，私欲为执着心。告子说:生之谓性，人不免为各种主观感性条件所阻隔，宋明儒追求成圣之道，以“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者得之”为要点。阳明评《孙子兵法》：“今之用兵者，只为求名避罪一个念头先横胸臆，所以地形在目而不知趋避，敌情我献而不为觉察，若果‘进不求名，退不避罪’，单留一片报国丹心，将苟利国家，生死以之，又何愁不能‘计险厄远近’，而‘料敌制胜’乎？”（《王阳明全集·武经七书评》）。阳明以为，将士若有“求名” “避罪”之心，不能做到“苟利国家，生死以之”，贪生避死，则可以认为“求名”“避罪”之心亦属私欲，可使将领限于定势。“单留一片报国丹心”即良知天理流行无碍，荡相遣执，去除私欲，即去除主观感性条件之影响。与阳明兵学追求的“不蔽于欲，自能临事不动”的境界相似，日本武士道追求一种“圆熟”境界，指在意志和行动之间，“毫无障碍，纤发悉除”，无论是世俗的经验，还是宗教的经验，犹如电流从电池的阳极流出，流入阴极。没有达到圆熟境界的人，在意志和行动之间有一块绝缘板，武士道称为观我、妨我。武士经过训练消除障碍，达到电流在金属板中自由流动，不须用力。①张万新：《日本武士道》，南方出版社1998年版。日本武士道的这种境界或受到阳明学“去除私欲”观念的影响，以及中国儒家和佛家深刻的影响。江户幕府成立，武士多读书，孔孟朱王之学盛行一时，王学重知行合一，皆足励其精神。②陈恭禄：《简明日本史》，台海出版社2017年版。

在阳明处，良知本体固为道德实践之依据，而亦有无道德色彩的事功妙用。在儒家思想中，苏秦和张仪并不符合儒家道德之价值观，纵横家合纵连横事迹的实质是战国时期各大国为拉拢他国而进行的外交、军事斗争，未必具有正义性。王阳明却以“仪、秦亦是窥见得良知妙用处”，表明良知即使对非正义举动亦可有其妙用。《王阳明全集》记载：

其先生曰：“苏秦、张仪之智也，是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

这段文字指出“仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷”， 仪、秦善揣摸人情得益于良知。“故其说不能穷”则包含一层意思， 如果人能在自己的良知上下工夫，不被私欲蒙蔽，自然能临事不动，应对自如，随机权变。

除军事、政治，阳明认为良知妙用亦可益于读书做学问。《王阳明全集》记载：

问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多门靡之心不是，即克去之：如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万为只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳。”因叹曰：“此学不明，不知此处担阁了几多英雄汉！”

“不蔽于欲，自能临事不动”观念为阳明军事理论的特色，可将之视为心学思想在兵学领域具体呈现。追溯 “不蔽于欲，自能临事不动”观念的源头则可理清阳明兵学和心学融合的脉络。阳明心学的核心思想可以用四句教来概括，四句教起源于阳明晚年在天泉桥上的一次对话，当是时阳明心学思想已完善。明嘉靖丁亥（1527），在赴广西平定思恩、田州的叛乱之前，阳明与弟子王龙溪（字汝中）、钱绪山（字德洪）在绍兴天泉桥上有一段对话，遂成此后王门的一大公案，史称“天泉证道记”。《王阳明全集》记载：

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过，本体攻夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。

在天泉桥上，阳明告诫务要依其四句宗旨，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失”。中国哲学史上历来对“无善无恶心之体”一句有广泛的争议，争议的焦点在于以无善无恶四字形容心体，是否背离了儒家思想的“性善论”？一代大儒牟宗三先生对这种争议给出诠释，“无善无恶”不是指心体不分善恶，“无善无恶”所指为“无有作好，无有作恶”之意。“无心为道”出自禅宗思想，即无分别心，无执着心，无所住心。在牟宗三先生看来，“无心为道”是中国儒释道之共法，若将此“无心为道”仅判定为佛家思想，则忽视了儒家思想中无执观念。在儒家思想中，本心性体粹然至善，能知善知恶，但现实中人终究为私欲所染，有善有恶，欲达到圣人境界只须依靠心体自身之动力，心体自然流行则能去除私欲。致良知去除私欲，此处“私欲”涵义广泛，非单指欲望，亦包括定势思维，当熟悉一个物体某一项功能，形成定势思维，进而产生执着心，导致很难看出其他功能，定势有时会妨碍问题的解决。致良知可除定势思维，故能“不蔽于欲，自能临事不动”， 指在意志和行动之间，“毫无障碍，纤发悉除”。

三、结束语

综上所述，儒家崇尚仁道，兵家重视诡道，而“内圣外王”是天下之治道术者所追求的，故从先秦时代开始，兵家和儒家逐渐由纷争趋向融合。王阳明为宋明儒学与兵学之集大成者之一，其所著《武经七书评》有其独特之处，从打破定势思维角度诠释“不蔽于欲，自能临事不动”。 通过从阳明学义理出发，理清其兵儒融合脉络，对于中国兵学和儒学的融合具有重要的理论价值。