技术与文化——西双版纳傣族三个支系织锦技术要素的文化差异研究①

金少萍 王 璐（云南大学 西南边疆少数民族研究中心，云南 昆明 650091）

一、技术创造与文化需求

傣族是西双版纳境内的主体民族，共有傣泐、傣讷、傣雅三个支系，分别都存在着织锦工艺，各具特色。我们的调查研究特别选择了景洪市嘎洒镇曼迈村委会的曼暖典村、景洪市勐养镇曼纳庄村委会的曼龙岗村以及景洪市勐养镇曼洒浩村委会的曼么卧村三个村寨作为代表，以此对比不同支系织锦技术间的共性与差异性。其中傣泐支系的人口最多，织锦工艺基础和现有的传承状况相对较好，在整个西双版纳地区影响较大，而其他两个村寨的织锦规模虽然不如前者，但由于国家非遗政策的推动和织锦传承人的带动，织锦工艺的技术元素也得到比较完整地保存，并且三个支系之间织锦技术的要素又有一定的交流和借鉴。

在文化人类学的研究中，学界历来认为：技术是社会性的产物，技术的需求和进步与文化之间向来存在着无法忽视的关联性，正如露丝-本尼迪克特所言：“世上有许许多多有形的东西以及精心制作这些东西的技术……其中每一种东西以及除此之外的更多的东西都可以由文化上的，礼仪上的精工细作来实行，这种劳作独揽了文化能量，只留下很少的剩余能量经营其他特性。”[1]25相关的各种行为“无不按照在该文化中发展起来的无意识的选择标准而纳入永久性模式”[1]49。玛格丽特-米德同样论及，“文化会使这些价值观更为具体、牢固地扎根于此文化结构、政治和宗教制度，并熔铸于艺术和文学之中”且“社会文化在这方面是专断的，这种按社会意志的编排，在学术和艺术领域尤为突出”。[2]6,272作为傣族民间传统手工技艺的织锦即被文化塑造成为具有本地特征且符合特殊需要的艺术，其中必定融汇了特定社会文化对其定向的引导，具有其社会构架的映射。许烺光在对中国、印度、美国社会的人类集团进行比较研究时提及技术涵盖在文化模式内，并受特定文化中心取向的支配，归依于某个集团中的个人屈从于集团文化的规范产生的技术行为，可能使得人类的社会性需要得到满足。不同社会中的人类集团与有关社会各自的文化模式相联系，“作为家庭、宗族、种姓这些基本人类集团根基的生活方式，包含着超出这些集团的更宽广的涵义……（也就是）在宗教、政治、经济、科学、技术、哲学、艺术、音乐、文学方面的涵义”[3]258。另外，在一种社会系统中，“需要是‘至关重要的’，是人类所特有行为的原动力”，不同文化模式限定了个人如何在技术方面寻求社会性需要的满足。[3]241-242

再者，影响技术行为与技术创造的文化模式是经由选择和整合的结果，不同文化结构会展现出一定的差别倾向。“在文化中我们也应该设想出这样一个巨大的弧，上面排列着或是由于人的年龄圈，或是由于环境，或是由于人的各种各样的活动所形成的各式各样的可能的旨趣……作为一种文化，它的同一性有赖于对这一弧上的某些片段的选择……每种文化，每个时代，都只利用了诸多可能性中的少许几个。”[1]26,38选择之后每个社会还要将其糅合，涉及文化整合的过程，即某一“意图从周围地区的那些可能的特性中选择其可用者，而舍弃了那些无用者。它把其他的特性都重新改造成为与它的需要相一致的样子。”[1]49文化差异由此而生，并且少不了对于技术或艺术等方面的关注，“文化整合一点儿也不神秘。它与艺术风格的产生和留存是统一进程。”[1]49就处于不同文化模式中的民众而言，“人类把自己纳入一个文化结构中，在这种结构中，各种人类生活都被一定的形式和意义所限定……人类精神能够安全、理智地掩护自己，能够有区别地重新安排自己。”[2]5-6至此我们不难看出，对于两个或更多“文化的整体完形”[1]52的研究都必须考虑到两者之间的不同本质和类别，“复合的、多层次的文化结构的每个部分都有它自己的一套规则，这些规则之间是有差异的，甚至是相互矛盾的，这在不同的民族群体、经济阶级之间更是如此”[2]294，某两种互为对照的“整合完形”中的任意一种“都可以利用在另一种完形中根本不可思议的形式和标准”。[1]53具体到特定的、整合一体的傣泐、傣讷、傣雅傣族社会，不同支系的文化各自侧重点不同，存在相异的文化制约力量，其文化模式之中的织锦技术也因而具有其不同的文化特色，按既定的“文化形象”[2]268被塑造出来，各自的织机展现出各自特殊的形式，存在织机构件及其相互配合的差异，并在代际间不断地传承，织锦技术及其物化形式由此进行了“制度化”[2]7，每个支系各自的织锦技术作为一种惯常行为变得理所当然。

在此还需要指出的是，随着国家非遗政策的贯彻落实，傣泐支系作为西双版纳境内人口最多的傣族支系凭借其织锦工艺的社会影响力迅速扩张和传播，使得傣讷、傣雅两个支系中也出现了一些傣泐织锦技术的元素，我们称其为“交叉渗透”[2]294，有些是功能、纹样的复制，有些是织机上的某些部件的改良，文化整体完形的地区性在某种程度上被打破，不同支系因为文化交流等原因而共享某些织锦技艺。然而鉴于目前这种影响只是小范围内的，并且在傣讷、傣雅社会中的技术元素存在更近似于“缺乏整合”[1]207-208的状况，傣泐支系的织锦元素几乎没有受到其他支系的传统织锦纹样、风格的影响，在此，我们暂不讨论三个支系间技术的相似和之后的互渗融合，仅将研究视野限制在传统文化模式中独具特色的技术特性方面。

基于此，本文选取文化差异的研究视角，意图用不同文化需求来解释不同的技术发生，我们认为，傣族三个支系各自发展出来的织锦技术具有同等重要的意义，相互之间的技术差异即是“社会要求在其中起作用”。[1]31

（一）傣泐支系：南传上座部佛教映射下织机构件的安排

1.织机的构件与顺序——供奉需求下的功德观念

花本是织机上的一个重要构件，其主要的功能是负责储存并控制织锦纹样的织造，傣泐支系的花本通常由一整片垂直悬挂于织机横梁上的线帘和水平穿插于其间的细竹竿组成，竹竿用于记忆纹样，使用时跨过花本中心穿行的经线层将其顺次由一端移至另一端。织造过程中花本棉线总是按照一定的方式与织锦经线相互对应，每根记忆竹竿能够区分花本所提拉的经线形成一个花纬开口以投梭，其上的记忆图案便可以通过提花打纬投射到织锦的经纬上，完成花纹的织造，形成所谓的花纬。

曼暖典村傣泐支系的花本主要具有两方面的特征，一是可以容纳更多的纹样图案。以具象纹样为例，花本上的记忆竹竿通常分段排列，每段分布有单个的或是对称的单位具象纹样，一个花本最多能容纳2到3个横段。二是由于使用过程中需要替换新花本，拆卸的频率较高，一般说来花本上的记忆竹竿全部使用一次之后就需更换新的花本，即使需要重复织造相同的具象纹样也由于织锦图案朝向始终如一而不能反向再使用。以上两个技术特征与织锦成品中供奉于佛寺的佛幡的织造紧密相关。佛幡是由信众织造的，是在重大的南传上座部佛教节期间供奉并悬挂于佛寺大殿或大殿外的一种特殊的织锦，这种织锦纵向上较长且分段，其长度几乎接近大殿的建筑高度，每段通常只用于表现单个或对称的具象纹样，包括狮子、龙、象、马、孔雀等动物图案，佛寺、佛塔等建筑图案，以及划龙舟、信众赕佛等宗教活动的图案。这些纹样图案均是南传上座部佛教文化的象征，具有明显的宗教意蕴，为佛寺增加了神秘而威严的气氛。另外，每段织锦图案间还会有意识地留有20到30cm长的须边，即没有经过穿梭打纬的经线，便于以须边折叠收纳的同时，还可依须边进行剪裁缩短佛幡的长度。织锦佛幡是傣泐支系的织锦织造方式中最为繁复的一种，其余抽象的四方连续织锦的织造都能够依据其技术原理进行调整，织机只需适应佛幡的织造就几乎能够满足其他所有的织锦类型的需要。

在南传上座部佛教信仰的意识形态方面，信众在织造佛幡的时候总是选择最具代表性的佛教圣物作为纹样，以体现其虔诚的信仰，纹样选择是宗教文化符号表达的需要。另一方面南传上座部佛教的功德观念也同时渗透至织锦佛幡纹样的构图中，傣泐民众们信奉“多赕多得，少赕少得，不赕不得”的观念，因而在每段的构图中他们都尽可能选择不同的宗教图案，并在纵向上尽可能延长织锦佛幡的长度，以便能够更多样地呈现宗教文化符号，在最大程度上满足傣族民众供奉的文化需求。

对应傣族南传上座部佛教供奉需求的多样化表达，织锦佛幡便呈现出长度、分段、每段图案相异等特征，为了达到这种图样织造的结果花本。一方面需要尽可能容纳分段中的单位纹样，但这显然不能满足一幅佛幡上十几二十个分段的需要，因而花本必须能够方便拆卸换新以满足纹样的多样化。另一方面，为了免去替换花本带来的麻烦，围绕花本进行的织机构件的顺序安排就显得格外重要。

以下我们试以“综”和“卷经装置”①主要是针对傣泐支系简化了的卷经结构以及傣讷、傣雅支系卷经轴的统一称谓。这两个具有代表性的构件为例，进行探析。

综，又称综幌，傣泐支系的综一般由两片互动式的提拉线帘组成，分别以一定方式对应垂直穿过其中心的织锦经线的单数股和双数股，两综上端与定滑轮装置相连，下方则分别连接着两根脚踏板，双脚或单脚踩动便可以使两综产生一上一下的移位，使得经线单双股形成上下交错的地纬开口，以织造覆盖花本成花的打底纬线，我们将其称作地纬。基于以上技术因素，我们发现花本和综分别控制着织锦的花纬开口和地纬开口，两者相互配合使得花本上的记忆图样得以显现。呈现花纹的前提仅仅是对应的投梭开口，与花本和综在织机上的前后顺序关联不大，然而由于织造的佛幡纵向长度较大，这就要求织机将织造完成的佛幡分段在织机前端的卷布轴上储存起来，连续不可间断。这样越织到后面，就越不可能经由织机前段所有部件和织好的锦替换花本。为了操作方便，曼暖典村的织锦者在组装织机构件时有意地将花本以外的悬挂部件前移，而将花本置放在部件顺序中比较靠后的位置，这样的安排在技术上具有一定科学性。需要指出一点，由于傣雅支系的大织机仅用于织造纹样简易的床单，其织机构件的顺序排列不尽典型，此处我们所说的构件顺序仅是傣泐与傣讷支系的对比，曼暖典村傣泐支系以花本替换为依据，在花本与综的众多排列顺序中将综的前移与花本的后置固定下来。

卷经装置指的是收纳未织造经线的构件，一般位于织机的最后端，傣讷和傣雅支系的卷经装置是一个类似卷轴的构件，经线由内向外盘成一个卷，时用时取，我们将其称为卷经轴。而纵观曼暖典村傣泐支系的整个织机，没有传统意义上的卷经轴，所有的经线经过织机后端的横梁加以定经，又再经过织机上方，最终在织机的前部借助小木棒系一个活节予以固定。这种经线环绕的方式实则是卷经轴结构的简化，主要用于配合花本的拆卸，替换花本时直接将横梁上端的经线结散开即可进行花本的穿插操作。总结来看，不论是全架织机②这里主要指傣泐支系的织机。根据赵丰等学者所下的定义，全架织机“不是腰机，其机架的基本形式是四柱式有架织机”，主要见于西双版纳南部地区及缅甸的部分地区。[4]还是半架织机③这里主要指傣讷支系的织机。根据赵丰等学者所下的定义，半架织机是指“机架主体由一个底座和从后立柱上延伸向上的立机身构成”，也就是说半架织机没有完整的四方框架，但后部有半架，用作直立机身，且半架织机一般也是腰机，即卷布轴要“缚于织工腰部”。[4]都能够进行卷经轴的装造，但由于佛幡织造的基本长度单位和花本替换的限定，傣泐支系对卷经装置进行了适当的改造，使其在容纳经线基本长度的同时，也方便投放经线和取卸与其贯连的织机构件。

2.卷经装置的组装——因果轮回的期望表达

南传上座部佛教所宣扬的最终果报是修行积善，恪守戒律，听经纳佛，以使自我解脱，并在死后升入天堂，以期来世的因果轮回。佛幡作为最具供奉之意的赕物，被认为是灵魂通向天堂佛国的阶梯[5]，尤其是悬挂于大殿外长达十几米高杆上的佛幡，不仅是重大佛教节日中信众祈福的方式，更寄托了信众追善亡灵升入天堂的期望。佛幡的外形极像通往天国的阶梯，分段的织锦图案构成梯架，表达了信众追善亡灵今生来世因果轮回的希冀。

正是在这种因果轮回观念的影响下，织锦佛幡历来是具有一定的长度而且具有须边的。要织造完成这样的织锦，曼暖典村简化的卷经装置不免存在一定的缺憾，环绕织机外沿以收纳经线的方式并不能对所有长度的经线进行充分地利用，也就是说很可能织造佛幡后裁剪剩下的经线由于长度不够织造其他种类的任何物品而造成浪费，或者织造佛幡之前织机上剩余的经线不足佛幡的基本长度，并且除了考虑佛幡的基本长度外还要空余一定的长度专门用于环绕织机绑定经线。因而曼暖典村的傣泐支系又产生了一种新的技术对策，织到佛幡的尾部便使用一条一定宽度的白布伸缩绳系在织机前端，通过长度调节收放经线，以收缩绳的长度替代一定的经线环绕长度，能完全下放外沿环绕的经线，物尽其用，以弥补傣泐支系卷经装置技术的不足。另外，佛幡织造时对须边的长度也就没有特别的限制，因而须边存在本身就具有一定的经线长度调节能力，即使并未经过精细的计算，也能通过稍微缩小或是延长须边的长度使得整个佛幡的基本长度具有一定的弹性，以配合卷经装置的经线长度加以调节。

（二）傣讷支系：半架腰织机与服饰计量单位的关联

与傣泐支系的全架织机不同，曼龙岗村傣讷支系的织机属于半架腰织机，两者的织造原理大致相仿，仅有投梭开口制动原理和织机构件收纳延展方面的细微差别，其中最引人注目的是，曼龙岗村傣讷支系的半架腰织机并不存在位置固定的卷布轴，在进行织造时需要将卷布轴置于腰前，以腰带将其环绕于织锦者的腰部，织锦者直坐于织机前端使经线产生自然的张力完成织造。这与全架织机最大的不同在于，全架织机上的织锦宽度变化幅度相对较大，织锦的宽度可在织机宽度的范围内任意调整，而半架腰织机的织锦宽幅的最大值上限则大约是一个织锦者的腰围宽度。普通的上机织造不论织锦的用途一般都会以“一腰”为织造宽度，卷布轴的轴长几乎也是一腰，这种跟随织机构型产生的宽度计量单位似乎在傣讷民众的生活中形成了一种定式。当然我们必须认识这个宽度单位与织锦用途以及文化方面的关联性。

在曼龙岗村的傣讷支系中并不存在南传上座部佛教的信仰，织锦的用途几乎都展现在日常的世俗生活之中，其中以织造筒裙最为首要。傣讷妇女在进行筒裙制作时会进行四次缝纫将织锦拼成一个圆筒，当地的傣族妇女将其称之为“四翻”。穿戴时前后各一片裹住腰部再将多余的部分由腰部右侧折叠回前面进行固定，筒裙前片有三层，后片则只有一层。不难发现，“一翻”这个单位是在筒裙穿戴中产生的，而其长短刚好等于半架腰织机织造的一腰，这也许并非是一种巧合，我们暂且不论这是织造单位在穿戴单位中的延伸，或者是相反，但可以肯定的是这种宽度计量单位的产生的确是傣讷传统服饰文化规制下的织锦技术应用的结果。

诚然，在傣讷支系中织锦的宽度不可能总是一腰，织锦除了主要的服饰之用外还有其他的一些用途，但织造频率并不太高，如制作挎包或床上用品，这就需要缩减或拓展织锦的宽窄度以使其满足相应的功能。单位一腰的宽度这一特性便“失去了把握”，而发展出了“补充性行为”[1]37，裁剪和缝纫拼接应运而生，具体而言，织锦挎包需要裁剪之后再加以缝纫，而织锦床上用品等则需要拼接后再加以缝纫。

（三）傣雅支系：生育、丧葬制度需求下的简易织机

曼么卧村的傣雅支系与曼龙岗村的傣讷支系类似，村民并不信仰南传上座部佛教，但又与傣讷不同，其服饰主要通过刺绣工艺制作，由于受到刺绣的挤压其织锦技术在服饰上的运用并不普遍，村中的大织机与傣泐支系的织机类似度高，仅用于织造刺绣服饰素色的拼接底布和纹样极为简单的织锦床单。

而村中最为常见的织锦是一种既可用于世俗又常见于丧葬仪式中的织锦腰带。这是一种图案为菱形方联，黑色为底白色起花的狭长带状织锦，宽度从6.4cm至8.2cm不等，长约为300cm。主要有三种用途：一是妇女生完孩子之后用其裹腹，防止身材变样；二是在傣雅传统服饰中作为裙子的配饰；三是还用于过世老人的丧葬仪式中，儿孙在送葬时需使用白布包裹一把尖刀，再使用织锦腰带将其捆于腰间。织锦腰带已成为曼么卧村傣雅支系的一种文化传统。织锦腰带的重要用途在傣雅社会中不断地发声，为织锦工艺的技术传承提供着源源不竭的动力，展现着其独特的生育和丧葬用品的功能。

狭长的织锦腰带一是无法投梭；二是没有线帘如此狭窄的花本与之相对应。于是一种专门用于织造腰带的半架小织机应运而生，其织机构件的安排与成花原理都与织锦腰带这一重要用途紧密相关，牵涉傣雅支系的生育和丧葬的文化传统，与其他两个支系的大织机形成鲜明对比。其成花原理，与其他支系的经纬覆盖成花不同，小织机主要利用衬托方式显花，这是以织锦面幅的宽窄为主要依据，进而对织锦原理进行取舍的结果，涉及该原理对于经线的上机方式、腰带纬线材料的选择以及对织机构件的改造。上机前的经线与其他支系的单层经不同，小织机的整个经线束被分为能够相互重叠的两层，且上下层的颜色安排不一致，一般是上白下黑，两层之间的自然分层即为不显花口。与腰带织造宽度相符的花本若采用穿插棉线或竹竿的方式进行提拉操作并形成显花口难度较大，因而小织机上换用了连续排列的几个小花本，每个对应一种花样，连接的均是经线上层的部分白色棉线，即最终的显花部分。而综与下层黑色经线层上的每一根相连，起花时通过提拉黑经使其上升配合上层白经衬托其显花。不妨说白经是显花经，与其他支系中花纬的作用一致，而黑经则是用于打底的衬托经线，与其他支系中地纬的作用相似，这样小织机上的经线几乎起到了其他支系织机中纬线的作用，但是这种成花并不能被固定，因而就需要借助纬幅较小的纬线来固定织造过程中两层经线成花的不同位置，纬线不入梭而是直接使用缠在竹筒棒上的小线团充当，使其不会遮挡经线，自然淡化纬线本身成花功能的同时又起到固定起花纹样的作用。

至此，我们若要概括傣雅支系小织机的特性，不如直接将“小”视作支系间织机差异的根源，而这种“小”无疑是该支系生育和丧葬传统中织锦功用的技术支撑。

二、文化差异视角下织机的技术要素解读

织机技术要素的不同一开始就并非是物件实体的简单差异，离不开对于支系间文化差异的考察。“任何文化所做的是，通过说明差异并指明对它们将要做什么来对这些差异赋予意义。”[6]37

文化差异是在共享诸特性的基础上置于文化选择中的一个概念。首先需要看到文化特性传播极为广泛这一事实。“各种特性传播的主要地域之广，是最令人吃惊的人类学事实之一。有关习俗、技术、礼仪、神话、婚姻中的经济交往等诸特性，传遍了所有大陆”，表现“在劳动分工上，在衣着、举止，以及社会和宗教功能上”[1]223。傣泐、傣讷、傣雅社会中的织锦技术原理、纺织用品、织机及其功能均展现出某些方面的相似。按照傣族传统，满月仪式中女童对织机构件的抓取、织锦作为成年女性的标志等习俗在各支系中均有相似的呈现，展现了傣族文化在不同人生阶段表达方式的选用。另外，在很多民族的社会中都有“女人织布男人则不织”[2]11-12的特点，作为女性性别角色适应的共同结果，在傣族的三个支系中纺织成为了女性文化的一种认同和象征。

在此基础上理解其中所表现的差异性，傣泐、傣讷、傣雅同属生活于西双版纳地域内的傣族，三者的文化模式极为近似。即便如此，“不同地方的相类似的完形也不可避免地有着不同的内容……那些文化有着同样的因素，却以不同的形式来运用这些因素”[1]223或者说，“彼此相象得很的文化模式不可能选择同样的一些条件来按照他们的占支配地位的意图去把握。”[1]220具体而言，我们是否能够将以上观点理解为，三个支系各自以特殊的形式保持着织锦技术，各自的文化传统在对织机的处理上存在着一定的差异，给予织锦素材与众不同的目标和动机，或是关于南传上座部佛教，或是关乎生育丧葬制度，或是与日常生活中的服饰制作相关联。事实表明，织机构造虽有不同，但基本的织锦原理是一致的。

（一）文化特性差异的交融

关于文化的差异，露丝-本尼迪克特指出：“毋宁更该归咎于文化中各种特性之间盘根错节的复杂现象……（任何传统风俗到目前为止的）最后形式在很大程度上依于这一特性与那些来自不同经验领域的其他特性结合的方式。”[1]39这种结合后产生的联系“是无限多种多样的，任以一大批这样的联系为基础便可以建立起适当的社会秩序。”[1]46人类社会中文化特性的结合方式是基于其社会本身的，有多少种文化就可能有多少种无法限定的结合关系，这一点正是我们以文化模式论分析傣族支系间织机特性的理论根基。

我们的讨论首先将织机的构造或是局部的构件作为傣族社会中的一种文化特性来对待，同时将傣泐支系的南传上座部佛教、傣雅支系的传统生育和丧葬制度，以及傣讷支系的服饰文化传统作为其他经验领域中的特性。在不同的傣族社会中，织机选择了与之相结合的特性，并在结合的过程中攫取获得了独具特色的形式，我们最终看到不同支系间相异的织机制型或是部件，这无非是织锦技术与不同特性交相混杂的“绞合”[1]44结果，织机与其他特性之间由于这种混合无可避免地产生了“互有往来”，织锦技术与佛教信仰、服饰、丧葬、生育等文化特性相互交融。这里还需要指出，这种影响对“两个行为领域同样有极大的改变”[1]45，我们既能看到织机构造受到不同文化的制约，又能在不同支系的文化中看到织机的独特功用。

先就傣泐支系来看，本尼迪克特早就阐释过宗教和艺术特性联结的进程，认为不能“从一种对于局部说来是重要的题材，亦即宗教中去发现艺术的源泉，相反，我们毋宁应该去探究两者相互渗透的程度，以及这种交融给艺术和宗教所带来的后果。”[1]40-41在傣泐社会中，织锦技术将其社会文化中南传上座部佛教作为鲜明的参照，在此基础上建立与此相一致的织锦技术行为，南传上座部佛教对于其织锦产生和发展的标准有所限制或规制。曼暖典村傣泐支系的织机部件依照织锦佛幡的纹样、连续方式和装饰方式进行安排，表达的是傣泐社会中功德积累和因果报应的宗教情结，南传上座部佛教的教义通过织锦艺术的审美情趣得以展现并传播开来。这正如本尼迪克特所言，一种分布面极广的特性可能渗透着某种文化中人们所持有的宗教信仰，而且作为他们的宗教的一个重要的方面发挥作用。[1]39在这一点上，曼暖典村傣泐支系的织锦作为一种南传上座部佛教的供奉形式为其宗教的表现提供了凭证。而曼龙岗村傣讷支系的服饰传统则意味着其织机构建的专断标准，织机适应并套用了服饰习俗中的宽度计量单位，打通了生产与使用的单位隔断，形成了一致的连接。曼么卧村傣雅支系小织机出现的促动因素，与其生育、丧葬习俗对特定织锦用品的选用和固化有关，织锦腰带无法由任意一种功用类似的物品所替代即是傣雅支系社会习俗对织锦技术需求的结果。

（二）行为态度差异的展现

“文化模式”理论具有边界性的特点，其本质在于科学与艺术领域的交界处[7]60，我们以文化模式作为主要参考的理论依据即在于此。除了对文化特性的关注，本尼迪克特还将文化研究的重点放在把握各种行动和思考方法的特殊性联系所形成的整体结构上。[8]201如她所言，某一文化整体特点和价值秩序的内在决定要素是使文化居于一定模式的主旋律，或称作“优越需求”，这就是所谓该文化的民族精神，以它作为内在意志统合着文化的持续状态。日本学者绫部恒雄也曾有类似的表述，“文化可以看作是将个性放大一倍的事物”。[7]52-59那么如果要理解与人们技术行为相适应的织机差异，便不得不论及其文化主体的社会价值观、信念、或者说是处世态度。弄清技术背后的文化动因实则是透过文化主体行为揣测其处世态度以及他们判断事物的特定能力。

首先，在探讨文化与行为之前需要明确一个在文化中被称作“调试”的过程。调试是指人对现存环境达到有益调整的自然过程，结果使得人类设法处理日常生活之事成为可能，并获得某种特性。[6]52,162这种适应涉及人与其环境之间的相互作用，就是说人们感知和解释环境时，“环境在文化方面是有组织的，换一种方式，我们可以说，我们周围的世界是通过文化的眼睛被我们感知的。”[6]132因而某种特定的文化就在一定程度上为居于其中的人们提供了行为与活动的秩序。除去一些社会行为失控的个别现代社会群体，仅就几个支系的傣族社会而言，曼暖典村的傣泐村民处于南传上座部佛教的宗教场域中，相比其他两个村寨对超自然事物的关注要相对多一些，文化框架中的行为过程便会倾向于这种焦点，在供养佛寺、僧侣，供奉佛陀、以功德向佛陀祈求恩惠等方面，花费了更多的时间、金钱和能量。织锦佛幡产生于其中，民众将它们供奉给佛陀，经过僧侣念经等宗教仪式，最终将其悬挂于宗教场所佛寺中，以达成积累功德的宗教意向，或祈求亡灵升入天堂。傣泐支系中织锦技术相关的物品纹样、构图方式以及装饰方式也是思考并依赖宗教文化的结果，技术行为在借助一定物化工具得以实现的过程中，对于织机制型和构件的安排也在一定程度上受到宗教考虑的支配，最终形成了特殊的织机使用和组装的方式。而傣讷、傣雅支系由于不存在这种宗教文化的需求，也就不需要相应的织机构造来完成佛幡织造的功能。总之，不同的织机能够持续地在各傣族支系中按照各自的技术操作被利用就意味着它们在特定的文化中是适应的，并能够满足某种社会需求。现阶段傣族各支系间织锦行为、织机组装等技术差异始终与调试和文化差异有关。

其次，文化终究是个内涵极为丰富且抽象的概念，将技术差异归咎于文化进行分析并不容易，但不同文化中必然存在某种东西能够解释其间的技术差异，此时我们或许能够借助在文化中不断完成配置组合的主体的处世态度来接近这个目的。某一群人处世态度的塑造主要由其所处的文化进行规范，并赋予各类技术活动以意义，不同文化模式强调态度中不同的侧面。如哈维兰所说：在以文化为主进行支配的行为背后，“有一种减少不确定性的强有力的内心驱力，这是平衡和整合对于相关世界看法的普遍的人类需求的产物。”[6]132事实上，文化在处理事情的时候多以主体的信念、态度为依托，我们也能够通过技术及其差异窥探人们生活的其他方面，包括他们的价值和世界观。如本尼迪克特所言：“每一种历史悠久的文化都具有一种特有的‘心理定向’和判断事物的能力，也就是说，文化决定思维方式。”[8]198米德也提及一个整合一体的文化对人们的态度、固有的特性具有塑造作用，究其缘由是因为“（不同）社会对每个人提供的选择往往大相径庭”[9]184。比较傣族三个支系民众的意识观念我们能够发现，南传上座部佛教信仰是傣泐支系处世观形成的主要基础之一，曼暖典村的村民具有较为不同的社会中心取向，“（教徒）不可能不受到他们所信仰的宗教理想和实践的影响或吸引”。[3]57较多地受到南传上座部佛教的影响，宗教规定了一种特殊的反应，这种趋向有助于形成一种人格，并造就了与佛教相关的观念和态度，与其他的观念一起，这种处世观组织整合形成一个完整的傣泐社会。在面对织机时，经由处世观的投射，傣泐村民面临着更多样的织锦选择，可以使用织机织造三个支系世俗生活中共同使用的床单；可以织造与傣讷支系相似的服饰布料；或是织造做赕的佛幡，其中，佛幡的织造凝结了有关佛陀、信仰、精神、功德等方面，对他们而言最为重要。而傣讷和傣雅支系的心理文化倾向由于缺乏宗教的干预而使其更加专门化，仅服务于穿戴或是某些特殊的民间习俗。不同支系的民众以各自的态度和行为规范做出了有关织锦技术的具体选择。

南传上座部佛教渗透下处世态度所展现的区别可以在与其他支系织锦技术的对比分析中得到进一步的印证，以下主要说明两点。具有南传上座部佛教处世态度的村民在解决织机织造问题的时候，一是倾向于一种主动的因果轮回的追求。依据这种精神抱负，天堂是佛陀所在之处，织锦佛幡展现了傣泐支系的信众希望亡灵接近佛陀、升入天堂的愿望，主动织造佛幡做赕这样的行为为其愿望的实现进行了铺垫。二是模糊的功德观。南传上座部佛教的处世观中并没有一个明确的功德供养上限，民众无法确信自己的功德是否已然积累到能够升入天堂的地步，供养的程度是否足够来世再生或是转变今生的苦痛。正是由于这种标准的模糊，缺乏明确的参照点，傣泐支系的民众无法对死后的去处产生结论性的后果。因而在做赕的佛幡中竭尽所能罗列各种宗教纹样，这种今生竭尽所有为来世积累功德的意识观念推进织锦纹样的精致化和丰富的程度。这一点与许烺光所言印度社会中呈现出的处世态度不免有些相似，“对超自然的片面依赖无法产生判断成功和失败的具体标准”。[3]6-8而其他傣讷、傣雅两个支系的织锦仅有一少部分的功用与丧葬和祖灵观念有关，织锦腰带被认为是送葬过程中守护亡灵防止恶灵侵袭的屏障保护，其余生育、服饰等功用都是完全世俗的，超自然中心的处世观很少介入，织锦技术的差别由此产生了明显的分割界限。

总之，我们强调技术所具有的文化基础，是因为不同的文化需求不仅能解释多样性中的共同规则，还能解释其差异。傣族三个支系的织锦技术既有共性，也有差异性，其织锦工艺文化既有交融又相互区别，这最终与文化需求和行为观念有关，文化影响技术、影响差异。