伊斯兰教在中国的本土化现象探析

马保兴，马少卿

(西北民族大学 历史文化学院，甘肃 兰州 730030)

任何一种外来文化在传入一个地区或一个民族时，都会与当地的民族文化发生融合，这种融合在人类学上称之为“涵化”[1]。伊斯兰教在中国发展和传播进程中同样经过了这样一种方式，它与中国悠久的文化传统互相融合，逐渐形成了具有中国本土特色的伊斯兰文化，这种融合和影响主要体现在两方面：对宗教本身的影响，对宗教载体的影响。本文以此为切入点，对此因素和现象做一些阐述和探析。

一、对宗教载体的影响

(一)清真寺建筑的演变

清真寺是穆斯林群体进行宗教和社会活动的重要场所，往往被认为是伊斯兰教的重要象征物之一[2]。清真寺在阿拉伯语中又音译为“麦斯基德”(叩拜之处)。《古兰经》中说：“一切清真寺，都是真主的，故你们应当祈祷真主，不要祈祷任何物。”[3]清真寺在唐宋时期被称为“堂”、“礼堂”、“祀堂”、“礼拜堂”等。元代以后称为“寺”、“回回堂”。明代把伊斯兰教称为“清真教”，遂将“礼堂”等词汇改称“清真寺”，沿用至今。

著名学者刘致平把伊斯兰教建筑物在中国的发展和演变分为三个时期。伊斯兰教从唐代传入中国到元末为第一时期，是伊斯兰教建筑的移植时期。这时，“一般外观造型还基本保持阿拉伯建筑的形式，不过已逐步吸取中国传统建筑的布局和木质结构体系，出现了从阿拉伯形式逐步形成中国伊斯兰教建筑的过渡形式，或中国混合形式的伊斯兰教建筑”[4]6。从明初到鸦片战争前为第二时期，是伊斯兰教建筑的过渡时期。这时，“伊斯兰教建筑大量采用后窑殿，因之无梁殿的结构形成就成为我国伊斯兰教建筑的常用制度了”[4]6。“清朝时期的伊斯兰教建筑，已完全形成了中国特有的形制，其总体布局多为四合院式……”[4]8鸦片战争到新中国成立前为第三时期，是伊斯兰教建筑的演变和发展时期，这时，“由于西方建筑技术的传入，在一些新建的清真寺中也采用了钢筋混凝土结构，并出现了楼层式的清真寺”[4]9。

总体来说，伊斯兰教的建筑形制特征主要可分为两种：阿拉伯式和传统殿堂式[5]。阿拉伯式的清真寺建筑，其工程用料多为砖石结构。如泉州清净寺，广州怀圣光塔寺等，也有平面的布置，但非左右对称，又不甚注意中轴线，如扬州仙鹤寺等；中国早期的清真寺建筑融入了一些地方特色的传统的民族风情。比如，作为吉祥的象征的金鸡、龟纹等常常是我国古建筑装饰中比较喜用的题材，广州光塔清真寺寺墙上原用金鸡为饰，泉州清净寺大门内三层穹隆顶的设计和砌筑方法以及在半圆的天花藻井上饰以龟纹图案，都为伊斯兰教建筑增添了浓浓的中国色彩。泉州清净寺虽然保留了建于宋代的阿拉伯式样的拱形券门，但这个清真寺的其他建筑都高度地方化，清真寺大殿的遗址至今犹在，名字竟然叫奉天坛。这显然是一个高度中国化的名字。尽管这些建筑受中国传统木制结构建筑影响很少，但这种影响并非完全没有。“礼拜大殿的平面多样化，十字形、凸字形、工字形等，后窑殿的样式有单檐、重檐、十字脊或者各种亭式脊等多种变形”[6]。这些清真寺的结构和建造，一方面为中国古代建筑增添了新样式，新创意；另一方面也为伊斯兰教建筑的中国化奠定了深厚的基础，同时也丰富了中国建筑文化和世界建筑文化的花坛。

传统殿堂式清真寺建筑将建筑群的装饰风格和中国传统建筑装饰特色融会贯通、紧密结合，用中国传统文化的内涵来衬托和装饰伊斯兰教的宗教内涵，麒麟走兽、二龙戏珠、花卉彩绘、立碑悬匾、堆石叠翠、花草树木、设置鱼缸、香炉等，与伊斯兰国家清真寺肃然起敬的气氛大有不同[7]121。如西安化觉巷清真寺，兰州绣河沿清真寺等，琳琅满目的彩绘艺术，丰富多彩的建筑艺术使中国原素更为突出；也有突出赏心悦目的砖雕艺术的，如青海洪水泉清真寺、宁夏同心清真大寺等；还有朴素简洁，殿堂不施彩画，以别具风格见长的，如宁夏石嘴山清真寺、甘肃临夏部分清真寺等。所以，有游人说，“观赏我国境内清真寺，殿宇形式，每多近于风鉴异说”，“望之外表，几于僧道庙观无差异”[7]235。

中国清真寺建筑形制的逐渐演变，象征着中国伊斯兰教的变化，同时也标志着中国清真寺的特有建筑型制的正式形成。清真寺建筑在中国的演变和发展，尤其是在中国内地的发展和演变，充分体现了伊斯兰教的地方化和民族化的进程，加速了伊斯兰教在中国的本土化[8]。

(二)穆斯林习俗的自我融合和转变

明王朝建立以后，由于朱元璋的“群其族类，崇其俗尚，祖其教习，确然不入吾中国之化”[9]。再加上明朝政府政策的不断调整，严厉禁止“胡服”、“胡语”、“胡姓”等，促成了中国穆斯林习俗与“儒家之礼多相符合，细微亦有不同，而大节总则相似”[10]136的局面。这种局面促使回族人改变自己的习俗，融入主流社会。首先是服饰的变化，“古今冠服，异代不同，异处不同，凡居属国，遵而服之可也”[10]207。其次是语言和姓氏的基本汉化，清代著名学者马注在其所著《清真指南》中说：“中国距天房数万里之东，去圣人(伊斯兰教的先知穆罕默德)千百年之后，风景即殁，俗染各异”；“犹居倭之乡，不能无倭服；处粤之俗，不能无粤语，圣人不凝滞于万物，而能与世推移，譬之曲流舟渡，随波宛转”。这种局面迫使处于“大分散、小集居”状态的回族人为了生存和发展的基本需求，放弃母语，改由汉语作为沟通和交际的语言，这种自我转换与融合，对后来中国伊斯兰教的成型与传播模式有根本性的主导作用和影响，从而加速了伊斯兰教的中国化和本地化[11]619。再到明朝初期的“汉夷之分”到支持改易汉姓，这些因素促使回族人的姓氏实现了全面的本土化。如著名思想家李贽的先祖李驽于洪武九年到波斯经商，娶当地穆斯林为妻，“随习其俗，终身不革，今子孙繁衍，犹不去其异教”[12]。其后人也成为李姓穆斯林。再次，婚丧嫁娶的本土化习俗的渐成。穆斯林婚丧嫁娶之事，在《古兰经》和《圣训》等有关伊斯兰教经典规定得十分明确，主张婚姻自由，自愿结合，但具体的还是接受“父母之命，媒妁之言”的儒家思想。至于丧葬，在速葬、薄葬、土葬的教规基础上，吸收和掺杂大量本土文化和习俗，使其变化更为显著。长辈物故，平辈与小辈服丧穿白戴孝，以表“孝”枕。“亲子妻子媳一律服折中的孝衣”。按亲疏规定，分别致送，各有一定尺寸：“切禁递错，否则，受之者必要挑眼，说闲话。”“一律用以整匹布报孝，远亲，远本家都是半匹布……出‘埋体’*“埋体”，阿拉伯语，此处指亡者。之日，凡是接到孝布至亲，必穿孝服而来，男人戴孝，女人包头，皆有孝家预备。”[13]重“祭祀”、“守制”、“迁葬”、“修墓”等民俗[14]。“萨琦*萨琦(1393—1457年)，字廷珪，号钝庵。以易经中永乐丁酉乡试第一百十二名，宣德庚戌乡试第四十九名，廷试登状元林震榜二甲第二名，选翰林院庶吉士，授编修，预修仁庙实录，升礼部右侍郎兼詹事府少詹事，阶通议大夫，卒于官，享寿六十四，钦赐祭葬大梦山。变俗”就是一个典型的实例：“闽县侍郎萨琦，廷书上世色目人，至侍郎，丧葬遵朱文公之礼，变其俗。”[15]在宗教节日上的异同也比较明显。中国穆斯林对伊斯兰教的三大节日“开斋节”“古尔邦节”“圣纪节”的重视度不言而喻，但对其节日的说法与做法与国外伊斯兰国家则大不相同，“古尔邦节”在中国被称为“忠孝节”，在此称谓上，已带有中国色彩和本土特色。圣纪节(伊斯兰教历3月12日，既是伊斯兰教先知穆罕默德诞辰，又是其逝世的日子)，在国外大部分伊斯兰教国家和阿拉伯国家，在这一天诵经、赞圣、布道和学习伊斯兰教先知的生平事迹，隆重集会，以示庆祝。而中国穆斯林“圣纪节”这天，比较重视开经作“尔麦里”(阿拉伯语的译音，可译作善功)，宰牛、宰羊、设宴聚餐等。而有的地区不限于3月12日这一天，恰恰因时制宜，大部分农村，整个冬季都在举行“圣纪节”。除此之外，中国穆斯林重视阿舒拉节(又称作稀饭节，伊斯兰教历1月10日)和法图麦节(又称作姑太节，伊斯兰教历6月15)的程度远远超过了伊斯兰国家。此外中国穆斯林对坟墓的修建和装饰，更是深受中国传统文化思想的影响。

由此可见，伊斯兰教在中国的发展中，除了古兰经原封未动和维持原样外，实际上在很多地方深受中国传统文化的影响，适当的改变某些原有的特点并融入主流社会，这种外部的结合是“它与中国传统文化互为因果的一种表现，也标志着伊斯兰教中国化和本土化的基本实现”[7]136。

二、对宗教本身的影响

(一)经堂教育

伊斯兰教与中国传统文化融合的一个重要标志是中国伊斯兰教“凯拉姆”*“凯拉姆”，阿拉伯语，有“话语”“辩证”“逻辑”等意思。体系的形成。中国伊斯兰教凯拉姆体系即是以儒家思想阐述伊斯兰教教义为特征的中国伊斯兰教思想体系。这个体系的形成是一个长期的过程，在明末清初以“经堂教育”以及随之而起的“以儒诠经”活动的兴起为标志，代表着这个过程的渐趋成熟[7]207。

明末，胡登洲(1522—1597年)在“吾教之流于中国者，远处东极，经文匮乏，学人寥落，既传译之不名，复阐扬之无自”[16]的状况下，“慨然以发明正道为己任，收徒讲经，立志兴学”[17]，在教育体制上采纳并吸收了中国私塾教育的某些特点，开辟出了一条适合中国穆斯林的民间教育模式——经堂教育。胡登洲“好学不厌，诲人不倦，于是远近端士正人，如梦方觉，负笈载道，接踵其门，从师求学。太师从此讲经传道，设帐于家”[18]1。随后，山东和云南等地的穆斯林追随胡登洲的思想，推行经堂教育。最后形成了以“认主学”为主要课程，又注重“专而精”，以胡登洲和其四代弟子周良隽(1596—1659年)为代表的“陕西学派”；以“汉语”“阿拉伯语和波斯语”兼授，又注重“博而熟”，以常志美(1610—1670年)等为代表的“山东学派”；注重阿拉伯语和波斯语，又注重“阿汉互译”的教学特征，由云南学者马德新(1794—1874年)开创，其弟子马联元(1841—1903年)等巩固并传播发展的“云南学派”。胡登洲不仅开创了伊斯兰教经堂教育，更是开启文明对话，把中国文化与伊斯兰文化相结合、相融入，使经堂教育文化成为中国文化不可缺少的重要组成部分，它既丰富了中国文化，也丰富了阿拉伯—伊斯兰文化。由于经堂教育的倡兴，“学人寥落”的状况开始扭转，“传译不明”的忧虑得到解决，“阐扬无自”的苦恼有所改善，“经文匮乏”的困难正在逐步消失[19]。受胡登洲思想的影响和后继者的推动，中国伊斯兰教逐渐形成和确立了中国本土化的马图里迪教义学和哈乃斐教法学派，一直延续至今。同时经堂教育推动了伊斯兰教在中国的学说化，即“伊斯兰的基本教条或基本教义已经作了比较系统的适合中国具体国情的解释”。这一方面意味着伊斯兰教的教义已与中国社会相适应，另一方面也意味着在中国传播的伊斯兰教此次具有了更强的适应中国具体环境的功能，经堂教育的历史意义、作用和功能自不待言，可以说在文化同化、族群融合、信仰淡薄、传承艰难的时代，保存和挽救了中国大地上的伊斯兰信仰，使之能够继续传衍并经历几百年不衰，因此它“是中国伊斯兰教宗教构成中的一个关键性环节，一个一活整活(整个伊斯兰教活)、一寂整寂或牵一发而动全身的环节”[20]。正如著名学者金宜久先生所说：“如果伊斯兰教的内在思想方面与中国传统文化相融合有什么标志的话，那么胡登洲的译经活动应该算是它的标志之一。因为伴随着他的译经活动的则是创办中国式的经堂教育。经堂教育的发展，弘扬了伊斯兰教，并为伊斯兰教陆续培养出一批经师和教长，一定程度上提高了穆斯林大众的文化素养和道德水平。如果说，伊斯兰教在明朝真正完成了由外来宗教到中国宗教的转化，那么胡登洲自觉译经并创办经堂教育，在这一过程的贡献是无法估量的。”[21]

(二)“以儒诠经”

伊斯兰教自传入中国后，就根植于中国传统社会，势必要受到中国传统文化的渗透，受到历代统治者的导向制约，尤其在清代，部分穆斯林学者感受“无论何教，在以儒律之，进于儒者为正，远于儒者则为邪”[9]。目睹“吾教自唐迄明，随有经籍传入兹士，而其理艺难传，旨以难悉，故世代无一二精通教理之掌牧，以致多人沦落迷途，漫漫长夜而甘醉梦之不觉也”[18]1。领会“净教之经，默德那国王谟罕募所著，与禅经并来西域，均非中国圣人之书。但禅经译而便于读，故至今学士谭之；而净教之经未重汉译，是以不甚盛行于世”[5]。在此背景下，一些穆斯林学者感受到了伊斯兰教正本清源的必要性和紧迫性，痛心疾首，但由于与海外交往困难，与此同时又深受外来宗教用汉文举行广泛宣传的启发，于是开始尝试用儒学的语言和观点来诠释(也有翻译)伊斯兰教经典、伊斯兰教义，力求使之与中国的主流文化(儒家文化)相协调、相适应，史学家们把这一现象称之为“以儒诠经”[22]。因其作品量大面广、内容丰富，涉及伊斯兰教的各个领域，经注学、教义学、教法学、哲学、历史、人物传记、典礼制度、民常习俗、语言文字等方方面面的专题和学科领域，因而逐渐形成了以王岱舆(1579—1660年)、刘智(1660—1720年)等为代表的“金陵学派”，以马注(1640—1741年)、马德新(1794—1874年)等为代表的“云南学派”。历史学家白寿彝先生研究认为，“以儒诠经”可分为两个阶段：“以王岱舆至刘智，是一个阶段。马德新至马联元是一个阶段。第一个阶段，译述和发表的地域以金陵为主，内容或专译一经或专述一理论的体系，其兴趣全限于宗教哲学和宗教典制的方面。第二阶段，译述和发表的地域以云南为主，内容方面较广，已由宗教哲学、宗教典制扩及天文历法、地理和《古兰经》之汉译了。”[16]40

汉文译著的学者们采取了“以儒诠经”的方法，用儒家思想为代表的中国传统文化和哲学思想，来阐述和解释伊斯兰教的信仰观、人生观、道德观、宗教历史人物、典礼制度及民族民俗观念，奠定并确立了具有鲜明中国伊斯兰教本土化特征——中国伊斯兰教哲学思想体系。

由此可以看出，“以儒诠经”是伊斯兰教学者们用儒家思想和观点研究并整合伊斯兰教教义的概念和范畴，为中国穆斯林和非穆斯林进一步了解伊斯兰教提供了纽带和研究基础，其带有鲜明的时代特征和中国特色。穆斯林学者用儒家的概念对伊斯兰教进行意译，同时以儒家观点进行择译，是穆斯林自我展现和自我觉醒的象征，较好地实现了伊斯兰教与中国传统文化的融合，促进了伊斯兰教教义向中国本土化的转型。“以儒诠经”活动极大地加速了中国伊斯兰教民族化的进程，使外来的伊斯兰教最终植根于中国，打上中国传统文化的深刻烙印，成为了真正意义上的中国伊斯兰教[23]。

(三)掌教制的变革和教坊的形成

随着“回回”人东来数量的不断增加，伊斯兰教广泛深入地传播到内地，唐宋时的番坊制度已经远远不能满足元朝管理宗教民族事务的需要。于是元朝在中央和地方政府中设立管理结构“回回掌教哈的所”*为了便于管理迅速发展的伊斯兰教宗教事务，元朝设置了“回回掌教哈的所”这一官署。和“哈的”*元代的“哈的”，指专为非穆斯林的蒙古帝王祈祷，并为国祈福的专职宗教人士。掌教制，管理穆斯林的宗教事务、邢名、词讼诸事等事务。到元朝中后期，由于各种因素，“回回哈的所”被最终废止，可是“哈的”依然存在，但不负责掌教念经、为国祈福等事务，其司法职权依然有效，依照伊斯兰教法度解决穆斯林之间的诉讼和事务，直至元亡。“回回掌教哈的所”和“哈的”掌教制的设置对伊斯兰教在中国深入系统地传播和发展都具有重要意义，元代的“哈的”为非穆斯林的蒙古帝王祈祷，并颂扬其文治武功等德政，为明清之际回族学者“二元忠诚”思想理论的创立提供了重要的依据。到了明朝，尽管朱元璋一再强调，“蒙古色目人即据我土即我赤子，有才能者一体擢用”[24]，但随着现实的发展和需求，明政府对其管辖内的回回人与境外来华贸易的蕃商采取了严格的区分政策，蕃商严禁入城，境内的“回回”人则被纳入坊。随着穆斯林人数和清真寺数量的不断增加，明朝穆斯林掌教制度开始发生变化，并逐步形成了以“伊玛目”“海推布”“穆安津”等三种教职人员共同掌教的一种新制度，被回族穆斯林称之为“三道”掌教制[25]。起初这三种教职的主要职责是各负其责，但随着时间的迁移，“伊玛目”成为寺坊穆斯林的掌教，逐渐取代了“哈的”的职能和作用，具有行政和掌教的全权。从“哈的掌教制”到“伊玛目掌教制”，再演变到最后的“教长制”，这是一个渐进发展的过程，是中国伊斯兰教清真寺管理体制的一种创制，也是伊斯兰教在中国历史环境长发展演变的产物[26]。

元代中后期，“回回掌教哈的所”被取消，取而代之的是“教坊制”。所谓的“教坊制”，实际上是一种特殊的民间组织形式，不具有官方政权色彩和背景，它虽由“回回掌教哈的所”演变而来，却没有“哈的所”的朝廷任命制和行政权力等特点，而形成了另一些基本特征：各坊之间相对独立，无隶属关系；单一、互不结合性，以各自清真寺为核心，形成以宗教、政治、经济、文化、民事处理、社会活动等为一体的教坊组织，各坊之间的教务与寺务既分离又联系。这种组织形式起初形成于城市，随着元朝“寓兵于农”政策的实行，许多屯垦的军士“上马则准备战斗，下马则屯聚牧养”，战争结束后，全国平定，这些回回将士被解除军籍，随地入社，获得了土地，变成了农民[25]。这样，在广大的农村中也逐步形成了“教坊”，如甘肃临夏市穆斯林聚集区称为“八坊”，宁夏吴忠市东风乡有“牛家坊”等。

到明清时期，西北地区的穆斯林在教坊制度的基础上融合了儒家和苏菲派的一些观点，形成了具有不同地区的特殊体系，最终形成了中国独特色彩的门宦制度。

由此可见，伊斯兰教掌教制度和教坊体系，是在中国特定的历史环境中产生的，每次的变革和改制，是中国穆斯林社会的进步和发展的标志，并使中国穆斯林在中国大地上自力更生、历经百年，直至今天。

三、结语

伊斯兰教崛起于阿拉伯半岛，吸纳和融会了希腊的哲学、自然科学，罗马的政治学、法学，波斯的文学、历史、艺术，印度的数学、医学、天文学、宗教哲学等，最终形成了世界三大文明之一。自唐代进入中国后，在其演变和发展过程中，更是将其宗教文化和精神根植在中华文明的厚土之中，犹如葡萄、红柳，在这块充满生机的土地上，汲取“岩韵”，普受阳光，与优秀传统文化融合，生根、发芽、开花、结果并鲜活地融入现实生活，成为中华民族优秀传统文化的重要组成部分。

伊斯兰教在中国的本土化，在不同的历史阶段，根据其政治和文化环境，融入了时代元素。但无论如何，中国的伊斯兰教在其载体如建筑、民族民俗、语言等方面，涉及内在思想如经堂教育、汉文伊斯兰教经典的出现，以汉语为表达语言的宗教解释体系以及伊斯兰教管理体系和民间组织，如掌教制、教坊制等，其最终目标都是调试宗教自身以适应当时的社会，实现政教相安，国教并重。因此，今日伊斯兰教的中国本土化，其实就是同今日中国社会相适应[27]。伊斯兰教中国化是伊斯兰教传入中国后的本土化过程，其基本含义是指在坚持伊斯兰教教义教规原则不变的基础上，主动适应中国传统文化，从而使伊斯兰教在一些方面呈现中国文化特色[28]。

经过1300多年的本土化、民族化发展历程，中国穆斯林成功实现了伊斯兰教的中国化。特别是从1949年中华人民共和国成立后，中国穆斯林与全国各民族人民同呼吸、共命运，共同为实现祖国的繁荣富强而奋斗，爱国情怀更加高涨，荣誉感、民族自豪感与日俱增。中国穆斯林这种自信、自豪、自我展示的决心和意志，在中国伊斯兰教历史上未曾出现过。当今国际社会风云变幻，在新形势下的中国穆斯林，紧跟国家大政方针，以开放包容的心态，坚定信念，积极发挥作用，为实现中华民族伟大复兴的中国梦贡献新力量。