“理一分殊”视野下传统文化传承的哲学维度——以刘述先“理一分殊”的儒学视野为中心

傅 秋

(中国艺术研究院 《中国艺术年鉴》编辑部，北京 100029)

一、“理一分殊”的解释

“理一分殊”的明确提出最早出现在程颐答复杨时关于张载《西铭》主旨的通信。程颐弟子杨时在学习《西铭》时，“疑《西铭》言体而不及用，恐其流于兼爱”。[1]所以向程颐请教。程颐在《答杨时论西铭书》中指出：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也”。分殊之蔽，意思是讲，儒家道德伦理原则是人伦道理，是“理一”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但因为身份、地位不同，人各亲其亲，各子其子，且在具体行为上有差异，则是“分殊”。“分殊”是具体个人在禀受“理一”时的具体表现，“理一”又为“分殊”可能因为私心所胜而丧失“仁”的流弊起到了引导和阻止作用，因此要“明理一”，而后“分殊”。程颐从伦理意义上把“理一而分殊”作为一个哲学范畴提了出来。

杨时在程颐的基础上不但从体用关系出发对“理一分殊”进一步阐发，认为 “理一”就是“仁”，是“体”，“分殊”是“义”，是“用”，将“理一分殊”与体用关系结合起来。可见“理”与“殊”的关系并非谁是本源的问题，而是本然之体与其之阐发的关系，也就是说“理”非“殊”之上，“理”表达的是一种核心理念，依托“殊”对其的阐发，依托人们在“殊”的层面上的应用，由此理解并接纳“理”的原则。但是，并非所有的“用”都能成为“理一分殊”之“殊”，只有那些“亲疏远近各当其分”的“殊”才能承载其对“理”的阐发。所以，杨时认为“分殊”之“分”不仅有分散、分开之意，更为重要的是恰如其分之意，即“殊”要恰当地呈现了“理”，才能称其为“理一”之下的“分殊”。无“分”就会“妨义”，“理一”就无法确立。这是一个很重要的认识，如果“分”无恰当之意，则理学家们要求各当其分的社会秩序和伦理秩序就无从谈起了。

杨时把“理一分殊”的思想传给罗从彦，罗从彦传给李侗，李侗又传授给朱熹。朱熹继承了程颐、杨时“理一分殊”的思想，同时吸收佛教华严宗关于理与事、一与万以及周敦颐关于太极的宇宙论思想，完善了“理一分殊”的哲学阐释。

朱熹首先肯定事物的多样性统一于“理”：“所谓乾道变化，各正性命，然总是一个理。”[2]“理”作为一种宇宙根本规律的先验的道德理性，是从社会人伦推及自然界的先验法则，具有形而上的本体地位，万物的属性都禀受“理”的先验道德性，是人或物之所以如此的根本。“理”是本体，但并非西方哲学从存在意义上讲的本体，“理”不是万物存在的本源，不是“理”生万物，而是本然意义上的本体，是事物之所以然的根据。理作为事物的本然在事物尚未产生的时候已经存在，而且是永恒存在，不会改变，所以是“理一”，表达的是统一性。

其次是“理”与“殊”的关系。 “殊”是根据“理”而成为该物的万物，是“事”，表达的是个体性、多样性和差异性。朱熹受杨时影响，重视“殊”的重要性，强调“分殊”对“理”的呈现和贯彻：“理无事，则无所依附”，[3]“理”只有存在于世间的万事万物之中,体现在人类的日常生活之中,才能被人们体贴出，而非抽象空洞之物无所附着；也只有通过日用事物中体会,人们才能理解和识得“理”对于事物的统一性以及其作为终极价值的意义。“分殊”之所以重要,就在于它既是“理一”的有机组成部分,而又各自具有“理一”的全部信息。[4]

最后还有“一理”与“万理”的关系，即事物中各具的“理”与总天地之有的“理”的关系。朱熹把宇宙本体的理称为“太极”，用佛教中的“月印万川”来比喻太极与万物各具一太极之间的关系： “本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极耳。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[2]事物的本性虽然禀自“太极”而来，却不是对“太极”的分有，每一事物禀受的太极与作为宇宙本体的太极是同一的。事物表现出来的各不相同的具体性质、规律正是“太极”在不同的物上的表现，是“分殊”，且“分得愈见不同，愈见得理大。”在朱熹这里，“理”的核心内容就是孔孟所强调的“仁”：“此孔门之学所以必以求仁为先。 盖此是万理之原，万事之本，且要先识认得，先存养得，方有下手立脚处耳。”[3]可以看到，作为“理”最高追求的“仁”并非西方哲学中存在的概念，而是一种存在的原则，即事物应该以“仁”为原则而存在，体现“仁”，表达“仁”，求“仁”是求一种为人为物的原则。“理”以“仁”为源，可见“理”就是以“仁”为准则的一种原则，而非实体。“理一分殊”的“殊”就是要以“仁”为追求，处处体现“仁”，表达“仁”，人伦道德、社会道德则由此建立。

二、刘述先以“理一分殊”的现代阐释展开对儒家文化现代价值的重构

将“理一分殊”的概念放置到文化哲学的领域来讨论当属刘述先先生。

刘述先是现代新儒家第三代代表人物之一。所谓现代新儒家或现代新儒学是肇始于20世纪20年代，“以接续儒家 ‘道统’为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派”。[5](P4)持现代新儒学思想的群体则被称为现代新儒家。根据现代新儒家年代的更替以及学术思想上的承继关系，尽管在具体学人所属代际的划分上仍存有分歧，学术界一般将其按群体分为“三代”或“三个阶段”，刘述先位列现代新儒家第三代或第三个阶段。在刘述先本人对现代新儒家代际划分中，他将自己列为“三代四群”中的“四群”。*刘述先在其《现代新儒学发展的轨迹》(收录于《理一分殊与全球地域化》)一文中，在现代新儒学的代际划分中，提出了“三代四群”的架构，即第一代第一群为梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第一代第二群为冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代第三群为唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代第四群为余英时、刘述先、成中英、杜维明。

以刘述先为代表的现代新儒家“三代四群”的“四群”不仅经历了东亚儒家文化圈经济的腾飞，更是在国外求学的经历中获得了比前辈更宽广深厚的国际化学术和文化视野，不光是在文化心态上伴随经济腾飞和西方物质主义堕落的警醒提升了文化自信，更重要的是在对待儒家文化的传承上从“卫护”转向“转化”与“重建”。刘述先将“理一分殊”与卡西尔文化哲学会通，通过对“理一分殊”进行当代的全新阐释展开重建儒家哲学的文化理路就是其中的重要代表，其既是对宋儒理事关系的体认和继承，更是在与卡西尔文化哲学的会通中建立起来的思考。

还在台湾大学求学的时候，刘述先就翻译了卡西尔《论人》(an essay on man)(台中：东海大学，1959)，并在以符号形式哲学(philosophy of symbolic forms)为课题的硕士论文基础上，写成《卡西勒的文化哲学观》一书。他认为卡西尔“功能的统一性”和“我们中土所谓‘理一’(创造)而“分殊”(文化形式)之旨所蕴涵的睿识若合符节。”[6](P189)

卡西尔的功能的统一性(funcional unity)是基于其论证的符号具有的功能价值上谈的人类世界的统一性。所谓功能，“它不是一种独立存在的实体或力量，而是一种组织我们人类经验的方式”。[7](P150)科学、宗教、艺术、神话就是人类精神创造的功能性符号形式,为人类活动提供了区别于动物的意义指向。这些功能性的文化符号不仅把人类所形成与创造的知识符号化而文化化,并进一步把人类所开创与生活的世界符号化而文化化，从而主动地创建和建构起人与世界的关系。对文化符号的逻辑思考则使人类的文化世界和文化形式在哲学的反思过程中既能保持其异质性,又能具有功能的统一性和可理解性，借之将所有这些创造联系在一起。

刘述先在其《文化哲学》(黑龙江教育出版社，1988年版)一书中总结卡西尔的辩证历程时认为，卡西尔从宇宙间散乱的题材中找到了一条线索，为了印证这条线索，他又展开对人类文化各特殊方面的研究，从而证实其构想的论题。[8](P161)卡西尔的文化哲学承认和接纳人类文化在题材上的丰富多样，但在这丰富多样题材背后，卡西尔发现它们统一表现为一种主动的、精神的符号形式作用，从而得出“功能统一性”的观念。[8](P161)这个“功能性统一”的观念，就是我们从人类文化诸多的活动诸多的形式之中终究而且必定会找到的“一个突出的性质，一个普遍的性格，在其中它们都合辙且和谐”。[8](P162)哲学的任务就是要在语言、艺术、宗教和科学中寻求这样一个基本的统一。这个统一的、合辙且和谐的突出的性质、普遍的性格从过去的人类文化诸多活动诸多形式中总结而来，并且必定推动人类文化更多活动更多形式更多成就的未来发展，因为人类文化就“可以描述为人类不断进步的自我解放的历程。”[8](P163)

刘述先在其《文化哲学》一书中引录卡西尔的话：“神话和艺术，语言和科学，在这个意义下，是趋向存在的诸形态：它们不是一个单纯的存在真实的模拟，而是表现精神活动和理想过程的各主要方向，而凭借这个理想过程，实在构成一与多——作为终究为一个统一意义所系合在一起的各不同形式。”[8](P102)放到“理一分殊”的理解上，“理”就是中华文化内在的精神动力，“殊”就是这一精神动力表现于文化活动的各方面，而又统一于“理”这样一个“一”。因此，刘述先断定卡西尔的符号形式哲学与“理一分殊”若合符节。也就是在这种若合符节的断定下，刘述先将“理一分殊”应用到当代儒学转化和重建的文化理路，构建起“理一分殊”视野下的文化哲学模式。

如本文在对“理一分殊”中对“理”的理解那样，“理”不是等同于西方“being”的一个理念，而是讲的一个原则，一个以“仁”为标准的最高原则。所谓“理一”，刘述先这样表述：“ ‘理一’只能理解为由康德到卡西勒这一条线索所理解的‘规约原则’(regulative principle)。它不是系统内的‘构成原则’(constitutive principle)，故不是知识的内容，不能加以证明，却是我们在追求任何知识时不得不当作‘基设’(postulate)的原则。”[6](P189)“分殊”则是对“理一”的成文表达和在现实中的落实，它的表现受到特定时空以及文化传统的实际情况而有所不同，成为具体时空条件下接通传统与现代的可能，因此容许乃至鼓励人们在现时代找到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，实现“理一”的落实。换句话讲，“理一”就是不能加以证明的规约原则(regulative principle)，必须当作“殊”的基设(postulate)原则。在这样一个基设原则之下，首先，“殊”的内容就不是一个个孤立的现象，而是建立在此基设原则之下的文化系统的功能性统一，是同一种功能在不同领域呈现的符号形式；其次，“殊”因为包含着此基设原则赋予的精神能量而获得确定的意义。如卡西尔认为的那样，人类后起的一种精神成就绝非是原始的经验所与，但又正是在原始的神话功能中，我们发现了日后高度成就的种子。[8](P106)因此，“理一”所指向的基设，绝非是用来限制我们无限发展的精神成就，相反是在“每一个这样的精神形式中，看出一个自动创生的律则，一种有创造力的表达方式和倾向。”[8](P109)

什么是现代新儒学讨论范畴下的“理一”？刘述先提出了“三分法”，区别作为“理一”的儒家超越的形上原则和“分殊”层面的儒家不同的表达。

所谓“三分法”，是将儒家分离为精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民间的儒家(popular Confucianism)。“精神的儒家，是指孔孟、程朱、陆王的大传统，也正是当代新儒家通过创造性的阐扬与改造力求复兴的大传统；政治化的儒家，这是指由汉代董仲舒、班固以来发展成为朝廷意理的传统，以纲常为主，但也杂入了道家、法家，以及阴阳家的因素；民间的儒家，这是在草根层面依然发生作用的信仰与习惯，重视家庭、教育的价值，维持勤劳、节俭的生活方式，杂以道教、佛教的影响，乃至鬼神的迷信。”[9](P16)相较后二者，精神的儒家具有文化动原处的意义，是“理一”，政治化的儒家和民间的儒家则是精神的儒家在现实中不同层面的表现，为“殊”。

“三分法”首要目的是为了避免儒家继续受到政治上的拖累，试图将其在形而上的层面脱离政治化儒家，脱离围绕着儒家文化的去存而展开的自清末以来纷繁复杂的论战。其次，要为民间的儒家找到精神的儒家这个“理一”，强调儒家文化经过两千多年来的过滤、修补、充实，其宣扬的价值观念和道德规范渗透到中华民族社会各个阶层和群体，成为中华文化中积淀深厚的文化传统，成为民族社会心理和文化心理的重要来源，而非仅仅为大传统或精英文化的内容，也是民间小传统的核心内容。

刘述先在“理一分殊”的视野下，以“三分法”将精神的儒家作为传统文化的核心思想抽出，论证了精神的儒家对于中国文化在民族动原处的意义，强调今天文化建设、文化发展在传统的继承上也必然应以精神的儒家为核心，成就中华文化经久不息的生命力。“理一分殊”就是刘述先的传统文化传承观。这一观点强调作为“理一”的精神的儒家一经形成，便具有相对的独立性和主体性，成为一个具有生存、进化、适应能力的文化生命，是一个民族显示其内在生命特质以区别于他民族的标志。

同时，刘述先也继承了儒家“生生之谓仁”的思想，强调儒家思想最核心的超越形上原则“由仁心的推扩体证到天道的生生不已”,就是在儒家文化这一精神形式蕴含的自动创生的原则，推动文化创生性的倾向。精神的儒家决定着民族文化的内容与方向，但并不是在先地规定文化一成不变的内容。程颢讲“仁者，以天地万物为一体”，而“生生之谓易，为天之所以为道也”，因此“生生之理便是仁”。以“仁”为核心内容的“精神的儒家”作为“理一”存在的合理性，就在于其从来就是一个开放的系统。因此，刘述先认为“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现，我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋予‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[10](P138)“理一 ”，指向 仁 、生 、理，是超越之无限，是具有永恒价值的终极关怀的对象，而“分殊”则是指有限的条件下的具体表现，是致曲之道所显现的万事万物。当然，这里所讲的万事万物并非所有事物存在的合理性，而是既能“亲疏远近各当其分”地呈现精神的儒家，又展现其生生不已的创造之“殊”，也就是前文所述及的杨时对“分”的重要理解。

刘述先用朱熹的老师李侗所讲“理不患其不一,所难者分殊耳”来概括“理一分殊”在儒学传承上的问题。“理不患其不一,所难者分殊耳”是说,“理一”的道理并不难,难的是从“分殊”中体会“理一”,“理一”如何贯穿到“分殊”中，或者反过来说，什么样的“殊”才是贯穿“理一”的恒定性和超越性的“分殊”。清末以来，西方船坚炮利式的入侵，给予中国人巨大冲击的不仅是对物质层面落后挨打这一事实的认识，更是开始从精神层面讨论和反思落后的深层原因，打倒孔家店和为儒家出头成就了近代以来中国知识阶层的文化激进主义和保守主义，我们一般认为，刘述先所依归的现代新儒家就代表了文化保守主义的立场。实际上，儒学不论是作为文化激进主义讨伐的对象，还是保守主义卫护的对象，都明示一点，那就是儒家思想处于中国文化传统的核心和首要地位。今天，人们对文化多样性的共识获得广泛性的接纳，成为文化传承的动力，没有人再去试图抛弃民族文化的原初脉络，落实到中华民族传统文化的继承，也就无法绕开儒家思想这一文化传统中最核心的东西。所以刘述先可以自信地认为“理不患其不一”，儒家思想作为文化传统的“理一”这一地位无须再论证，难的问题是在今天的文化内容文化事项的发展中，“殊”如何恰如其分地表达“理”。只有“殊”对“理”的呈现得当、表达得当，“理”作为“一”的统一性才能不会断裂，作为在文化动源处推动民族文化的民族精神内核才能一脉相承地得以承继。

朱熹讲“理一分殊”时强调了“理”的先验性，称为“太极”。所谓“太极”是一个先验地存在的最高原则，是事物之所以然的原则，事物存在的合理性依赖于对“太极”的分有。刘述先则不再讲“理”的先验性，他接受了卡西尔的说法，认为“理一”并非是先验的，而是基于神话世界之初人们对世界的看法所形成的“分殊”的符号形式所共同指向的意义构建。不同的文化地理环境产生不同的文化符号，或者相同的文化符号在不同的文化语境里表达不同的文化意义，这是由不同文化地理环境的人们不同的文化实践决定的。对于精神的儒家的概括，正是基于中国人文化实践中文化符号的意义指向的概括和抽出。作为“理一”的精神的儒家的超越与恒常性也不是在先验的层面说的，而是从民族特征与文化意义层面讲的。人类通过自身的符号活动创造了充满意义指向的符号世界，而我们又在符号的意义指向下限制性地生活在符号世界里。但是这种限制性并非是指被动性，相反，符号功能统一的核心讲的是人类通过符号的创造性与建构性功能，将人与实在的关系从被动变更为主动。我们讲限制性地生活在符号世界里，是指依据符号提供的意义指向进行创造和建构。因此人类的符号记忆不是对文化视象的重复和追溯，而是通过一个创造性和建构性的历程，实现对未来的指涉。

正是人在与实在关系上的主动性驱动着人建构和开创意义世界，所以，在刘述先看来，既然朱子可以吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心理念(“理一”)，给予了适合于他的时代的阐释(“分殊”)，达到了他那个时代可能达到的水准。那么今天我们也不可能象两千年以前那样讲由天地君亲师一贯而下的道统，而必须在现代社会环境讨论儒学传统，打开一个全新的境界，以适合于现代的情势。

由此，刘述先“理一分殊”的儒学视野也为我们从“理一分殊”的视角展开对传统文化传承的哲学维度进行讨论提供了可能。

三、“理一分殊”视野下的“传”与“承”

通过对刘述先“理一分殊”儒学视野的讨论，我们可以从文化哲学的角度对“理一分殊”做出这样的理解：文化中“理”表达着一个民族作为一个整体对人与世界关系的认识以及自我完善的内在追求；“殊”则是这一认识和内在追求外在化的表现方式。“理”对人的存在的反思与观照，归根到底是通过“殊”对这种反思与关照的外在确证和表述来实现，同时它又自觉地、必然地以“理”为目标。总之，“理”与“殊”分别构成了一个民族作为整体性的文化存在所包含的内在与外在两个相互对应和同构的层面：“理”成为文化的精神内核，“殊”则是载体和表征。就是在“理”与“殊”的双重结构中，文化族群的文化身份和精神标识由此得以确证和呈现。

那么，对于“传承”，我们就有了在“理一分殊”的视野下对其展开的讨论。

首先，传承之“传”的第一层意思有传播之义，“理一”的思想传统经由文化内容文化事项在“分殊”层面的传播，而使得人们对“理一”产生认同和接受，换句话讲就是通过作为“分殊”的具体文化内容传播，实现人们对“理一”的认识、接纳和认同，从而形成特定的文化族群对其文化传统的接纳和认同；“传”的第二层意思才是传续、接续之义，是我们从上一代人那里接受的过程。我们接受的是实实在在的可以触及的具体的文化内容。正是这些具体文化内容的传续和接续，使文化族群呈现出不同的历史性表征。然而，文化的传续不会只是一件东西、一个事件、一种做的过程，当参与到传续的一件东西、一个事件、一种做的过程具有文化的意义时，传续之“传”就是通过对文化生命的回忆给予当下感知的原初体验，这份基于对“理一”的接纳和认同之上的原初体验就是文化族群之所以不同的历史性精神标识。

其次，传承之“承”则是在通过对文化生命回忆的体验之上生发的新一轮感知，是作为“分殊”的文化内容对于“理一”在历史长河中一脉相承的发展。在“理一”所指向的精神创造中，“承”就已经具有了承前启后、创新、开启的意义或者说变迁的可能，但“承”的各种可能性都维系在“理一”的认同之上。因为这种认同下的创新、开启、变迁，每一个“不同”的文化族群才能继续其文化的生命力，这也成为为什么在今天经济全球一体化进程中，文化仍表现出多样性特征的动力和源泉。

套用马克思“历史的任务就是确立此岸世界的真理”[11](P2)的句式，可以讲，传统的任务就是确立当下生活世界的意义。所以，传承的侧重点在“承”，“传”的目的是要“承”，在“理一”这一规约性的基设原则下的承前启后。

“传承”之所以成为可能，正是因新旧之间其后“理一”的恒常，不管是新还是旧，涉及的是呈现样式，是在不同的时代环境下“理一”的现实表达方式，是“分殊”。文化不是静态的，静态化则只能把一种文化推到过去某一个阶段所表现的文化现象和文化业绩的总集、总和，如果那样就没有讲文化的继承和发展的可能了。刘述先曾以“孝”来举例，今天的子女不会再像从前那样无条件地服从父母，但是“孝”作为儒家推广与每个人内在具体仁心的亲子之情不会因时代而失效。我们面对的问题是如何针对时代的问题加以创造性的综合。创造性的综合“只能保持它核心的本质，如仁心与生生天道的体证，而不必一定局限在传统中国文化的规模之内。故另一方面乃必须与许多传统的方式‘解构’，转接上可以表现仁心与生生体证的开放精神的政治、经济、社会的结构。”[12](P27)

“理一”是中国人这样一个社会群落经过选择并历经时间的沉淀形成的一个统一的意义。“分殊”则是人们把对意义的内在体验投射出去形成的实质性表现形式或者称之为“理一”的载体。“分殊”不仅使“理一”这个统一的意义不再抽象和漂浮，成为现实中可感觉的事实，也使该意义系统与其他意义系统在区别的同时又有了会通的现实可能。尤其是在对“理一”这一统一的意义了解、接纳和体验，我们显然是通过对“分殊”的习得、承续和接纳后才去理解和接受“理一”的定然和超越，而不是靠对概念的抽象思辨和劝说。朱熹在《补大学格物传》中讲“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。这就是“格物穷理”的过程，也是由“分殊”到“理一”的认识过程，即我们是通过“殊”达到对“理”的意义把握。正是如此，人们才从昆曲的清丽、古琴的悠远和剪纸的生动讲述中感受到中国独特的从历史积淀而来的文化特质和文化气象，体验到中国人安身立命之处的“理一”提供的强大意义和认知意向。

而对于任何一种独立的“分殊”来讲，它是作为认识过程中的一个感知对象对对象本质的流动着的逼近(Approximation)。这一流动着的逼近“永远只是一种不完善的逼近，这种逼近是对这个对象的一种把捉，但始终是一种伴有空泛的把捉，这种空泛不断迈向充实。”[13](P66)不管是昆曲还是古琴还是剪纸还是其他“分殊”的表达方式都无法独立地充实对“理一”的空泛性展示和把捉，他们从各个方面无限地逼近“理一”，又永远无法充实“理一”的空泛。也正是这样一种无限逼近的意向性，我们才有可能不断地创造着人类试图更好地逼近式的表达，才在对世界生成的不断理解中获得如此丰富的文化符号表达。

任何一种传统文化的符号，或者说传统文化样式，都是因由人们对世界认知和经验的不断丰富，乃至不断更正和调整而发生发展。传统文化中的所谓原汁原味不是将文化追溯定格在某个相对原始状态的表现形式，以此来保护其正宗，汁和味指的都是一种“分殊”所承载的文化生命感，也就是“理”。“分殊”的相承不可避免在时间的流逝中变异，但只要这种变异的过程中并没有损害在空泛展示中叠加上的“理”的意义给予，它所带给所属文化圈人们的内在体验就仍然是原汁原味。 同样，人亡艺绝中的人不是个体意义上的个人，而是作为文化群体意义上的个人，因此这个“人”不再只表现为生理形态的人，而是文化意义层面上的人。做为文化意义层面的人的根本点仍在于人是“理”的载体。要避免人亡艺绝，就是要保证文化意义上的“人”的延续，也就是一个文化群体对“理”的认同和归属。也只有文化意义上“人”实现“艺”继承和延续，“艺”也才可能具有传统文化载体的意义，承载起一个民族生命价值与存在意义的文化符号功能。

传统文化所彰显的实在不是物质世界的实在，而是符号的实在。所谓符号的实在就是蕴含和表征意义的实在。这样的实在传承的意义，就是通过人们对民族文化“理一”这一内在动力在意义层面的把握，给予“分殊”以既是历史的又是当代的意义阐释。我们讲“理”具有超越性和恒常性，所谓超越并非先验，而是人类从长期的社会实践中建立起来符号意义上的超越，而恒常也并非性质的恒常或者是法则的恒常，而是意义上的恒常，是“分殊”蕴含着的共同指向。传统不是历史的沉淀物，而是传与承之间“理一”带给我们的文化生命。接续传统，不是为了复活文化的历史原状，而要在“传”之上有“承”，才会有“日日新，苟日新，又日新”的中国文化的复兴与繁荣。

结 语

从“理一分殊”的概念之下来讨论当下传统文化传承的问题，是基于方法论角度来谈的，并非强调对儒学或者其他的卫护，而是着眼于必须透过具体文化内容的表现来考察作为“理一”的文化传统给予当代文化传承中的生命力的构建，同时接纳“分殊”的生活事实层面的不断创新，修正和丰富当下中国人对世界认知和经验的表达方式，以能谈及一个文化传统的弥久而新。“理”是一个文化族群所汇聚的认同感和凝聚力，也是今天和明天文化多样性的推动力和创造力。“殊”如何去呈现和表达“理”是需要从文化战略的层面来讨论的，只有表现了“分(fēn)”和“分(fèn)”两个层次的“殊”才能成为国家软实力的体现，而非所有文化现象和文化事实。因此，传统文化的传承，不是一个笼而统之讲的问题，而是体现在不同的层次：(1)我们从传统文化中“传”什么？从接续中我们把握的不仅仅是某种文化事实、文化现象，而是蕴含在文化事实中的“理”，“理”才是传统；(2)接续传统不是为了固守传统，而是在传统的意义统摄下如何开创当下的文化建设，也就是我们应如何去“承”的问题？承上启下，核心是文化血脉的延续。

我们今天所讲的文化自信，所信的正是源自传统文化中丰富的“分殊”所蕴含的“理一”，是对五千年民族文化传统的接续。而我们当下对中国的书写，也是在对传统的认同和接纳中赋予时代精神的开拓和创新，作为五千年来中华文化最新的一部分，它也将依凭“理一”的意义价值在未来被传承。在这个意义上，如何理解、把握和实践文化的“传”与“承”，“理一分殊”不失为一种有效的视角和态度。