程颢万物一体论的责任感向度及本体论特质*

雷 静

一、引言：责任感与万物一体

万物一体是二程关于仁的诠释。程颐解释仁为“一所以为仁”，“公而以人体之故为仁”，侧重于“公”，是视物我为“一”（体）而非“二”（“不仁则二”）。程颢则指出“仁者浑然与物同体”，侧重“与物同体”。尽管二者侧重点有差异，a葛瑞汉认为，程颐以“公”来定义“仁”，“仁”即是视己身与万物为一体，是“公”而不是“私”，较之程颢更为清晰。而程颢则认为，通过“体仁”就可以与万物一体。[英]葛瑞汉：《中国的两位哲学家——二程兄弟的新儒学》，程德祥等译，郑州：大象出版社，2000年，第158、160页。陈来从儒学自身脉络出发，指出程颐以公解仁，并不能全面把握或体现仁，因为任何普世原理都要求公无偏私，但公无偏私并不是仁的本义。陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第268页。但“万物一体”却是二者共识。程颐以“公”为“近仁”的原理，而确切地讲“一所以为仁”、“公则一，私则万殊”，可见物我一体是“公”所达到的“仁”的境界。程颢的“万物一体之仁”更是从境界起论。“公”侧重行为原理，“物我一体”更侧重境界体验。

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，

而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。a[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷4，《二程集》上册，北京：中华书局，1981年，第74页。

这种体验就是识痛痒，即从天地大身体的视角来看，我与万物同为一体，万物之痛痒与我攸关。陈来从儒学仁论的脉络出发，指出程颢并非主张生理知痛痒，而是在心理上把万物体验为自己一部分的内在验觉。这是仁心的境界，是人之为人的本质。b陈来：《仁学本体论》，第263页。按照狄百瑞的观察，王阳明的万物一体观，受到了朱熹的影响，发挥了朱熹的“大人”责任感的宇宙向度。c[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，香港：中文大学出版社，1983年，第90页。陈立胜进一步分析指出，西方哲学中的责任意识往往与自由意识联系在一起，但在宋明儒这里，责任却是与“一体之仁”联系在一起，责任感乃是出于“一体不容已之情”。“知”万物一体则必然要负起万物一体的责任。d陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第55页。恻隐之心除了同情向度，更有“关爱、关心”向度，而此向度表现出强烈的责任感：正像我对自己的身体痛痒负有责任（当下去挠），当我体验到天地万物“大身体”的痛痒时，我对“大身体”的痛痒负有不可推卸的责任。e陈立胜；《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，第52-53页。可见，在仁学语脉中，识痛痒也是一种责任感，万物一体是“大人责任感的宇宙向度”。

如果进一步做出梳理，首先，若仅从形式而言，责任感与万物一体之间的关系如何？这里是从一般意义，或从责任感与万物一体的基本含义出发。即规定在此范围内讨论：责任感指一方意识到对另一方负有责任，万物一体指万物彼此联结为一个整体。梳理如下：如果我有对万物的责任感，不必然有万物一体。因为这仅说明了我对万物的行为，而不涉及是否存在万物一体的状况。如果有万物一体，则必然有我对万物的责任感。万物与我联结成一个整体，必须相互依赖共同生存，责任感就蕴含在生存的动机里。因此，仅就一般而言，责任感是万物一体的必要但不充分条件。但具体到仁学语境中，识痛痒责任感可以与万物一体彼此相即，因其取决于即体即用的本体功夫话语。对于这种相即，如何通过梳理识痛痒责任感与万物一体命题的关系来理解？并进而可能理解程颢万物一体本体论的特质？

二、识痛痒与“生生”宇宙论的万物一体

识痛痒是身体动态的机能，而不是静态的结构布局。识痛痒所表达的物我关系，是我与物之间的互动感应，体现了一种动态的宇宙论。那么，可以首先进入识痛痒中物我关系的特性，进而在其宇宙论视野下，审视程颢万物一体命题的特点，而识痛痒与之的关系，也将呼之欲出。

在万物一体说的谱系里，除了程颢，以张载之《西铭》最为经典，亦是程颢之说的先声：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”f[宋]张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。以乾坤天地为父母，万物为子女，渊源于《易传·说卦》：“干，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”程颢虽赞同并发扬《西铭》万物一体意思，但却并未使用天地父母、万物子女这一关系。这也是程颢乃至二程易学不同于《易》之传统的地方，邵庸、张载则仍是从易象客观方面来说。唐君毅因此认为这是二程易学的创新，从此接上了《中庸》传统。g唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第273页。

从关系的时空属性来看，亲子关系包含了时间先后，但程颢的万物一体中，万物之间是身体各部分之间的机能关系，无分时间先后，是共时性的关系。从关系的成立条件来看，身体各部分之间彼此协同的机能性关系，只有识痛痒才能感知其存在，不识痛痒则无法感知其存在。而对于亲子关系来说，无论是否有识痛痒的当下动态情景，都存在亲子之间的互相认肯。亲子关系成立的条件不取决于亲子之间的当下互动，而在于先天既定的血缘关系，即时间上亲先子后、空间上子继亲体的固有的结构布局。

当考察其宇宙论背景时，可参考唐君毅所指出的：从张载与二程的《易》学特点来看，前者从客观而论，认为人心隶属客观一气，故对于万物一体，张载以为人是乾坤孝子，好以下承上，以合内外。而二程则是从生生之体、生生之易来说，天理天道或者体，都应当在生生之用中识取。a唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第273页。唐先生所指出的，张载“从客观而论”，万物一体是“客观一气”中，人作为宇宙孝子、万物作为人的同胞兄弟，这是以亲子关系来刻画的宇宙观。其着眼点在固有的布局结构，而未及互动的过程，这也是一种相对静态的宇宙观。程颢识痛痒的万物一体说，则反映了机能性的动态宇宙观。与张载的我与万物之间是同胞血缘的关系相比，程颢的万物一体，模糊了同胞血缘与非同胞血缘之间的界限，而共处在“天地大身体”中。

在程颢机能的、动态的宇宙论中，阐释我对万物负责的“大人的责任感”，会采取什么路径？在张载《西铭》中，充满了亲子之间、同胞血缘之间的情感。但这种情感论证的方式，似乎并不为程颢所采取。而情感论证的方式，也是西方责任伦理学家汉斯·约纳斯所采取的。他认为，政治家对全体人民的责任，类似于父母对子女的责任，二者都指向“全体性”“连续性”和“未来”，b[美]汉斯·约纳斯：《责任原理：技术文明时代的伦理学探索》，方秋明译，上海：上海人民出版社，2010年，第91页。这是在人类普遍情感基础上的奠基。所谓基于人类普遍情感，孟子的“恻隐之心”的“情”的路子，亦是如此。然而，程颢并没有沿袭孟子“恻隐之心”的情的路子，却是识痛痒的“识”的入径。

须得回到程颢之“识仁”，来一看“识”的端倪：

学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？c[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第16-17页。

若仁是人性中事，则“仁者浑然与物同体”，是说人性、物性皆同体。此意固为程颢所持，其曰物性、人性皆自然，d[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷2下，《二程集》，第56页。其曰“万物皆备于我’，不独人尔，物皆然，都自这里出去”，e[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第34页。都是这个意思。这即为万物一体题中应有之意。若仅从“同体”论，未能必然肯定为万物同在一身，亦可同为天地父母之子女。《老子》曰“道”“可以为天下母”、“强为之名曰大”，但程颢强调，“此道与物无对，大不足以名之”。不以此父母天地之“大”而以为足以状道。若天地为父母，万物为子女，此犹是道与物“有对”。程颢赞赏的境界是天地万物同流的“天地之用，皆我之用”，则可知，天地未曾离我而别在，天地与万物的关系，不是彼此身体独立的父母与子女，而是“用”——生机的一气周流，只要有生生不已的道的运动，这就是天地本身，故天地是万物运动的整体。

程颢此宇宙论，不是结构分隔的静态的，而正是一气周流的动态的。以此来解释孟子的“反身”之诚，是以我身的生机来体会天地大身体的生机，生机是一机，宇宙生生不已只是一气周流。“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”“二物有对”是程颢举证的反例，仍是囿于彼此身体隔阂的静态视界，在这种宇宙论下，想机械地“以己合彼”，是不可能达到“万物一体”的。

在程颢的生生的宇宙论中，识痛痒的身体机能，正是生生之用。在这样的宇宙论中，会主张——有识痛痒机能（责任感），就必然存在万物一体的一气周流。而这与之前一般性讨论得到的结论相矛盾，前述结论指出，有责任感，不必然有万物一体，责任感是万物一体命题的必要不充分条件。而在生生宇宙论的语境中，一般意义下责任感之于万物一体的条件位置，出现了如此变动。这将使得讨论进入此语境下，识痛痒责任感如何可以作为万物一体的充要条件。

三、识痛痒责任感作为万物一体的充要条件

宇宙万物一气周流生生不息，基于程颢的宇宙论，并根据这一语境中责任感与万物一体的具体定义，可以重新考察识痛痒之责任感作为万物一体命题条件的性质。

甲. 万物一体：万物之间的关系不是同个父母的同胞兄弟的关系，更非在万物之外别有一物（上帝）创造了万物。万物是彼此联结而构成天地大身体。这是物我同体的“万物一体”。识痛痒：是一种责任感，即当他人、他物处于痛苦中时，我感到这正是自己的不能忍受的痛苦并意欲减轻之。

乙. 如果有识痛痒，即当他人、他物处于痛苦中时，我感到这正是自己的不能忍受的痛苦并意欲减轻之，则说明：

丙. 由于生命体是生机畅通、一气周流不息，我能感受到痛痒，则我与痛痒部位必然同存于一身；由于宇宙是生机一机、一气周流，我能感受到他人的痛苦，则我与他人必然同存于宇宙（天地大身体）。

丁. 因此，有识痛痒（的责任感），则必然有万物一体。

加上前述一般性讨论的结论，即“如果有万物一体，则必然有我对万物的责任感”，故而可知，在程颢的宇宙论中，识痛痒的责任感，是物我同体的万物一体命题（下简称万物一体）的充分且必要条件。事实上，有生命体，则存在活动机能；有活动机能，则必然以生命体存在为前提。识痛痒与万物一体的关系，也说明了宇宙的活动机能是万物一体关系（大身体）的充要条件。按照杜维明先生的说法，正是在“痛”感中，儒家奠定了其德性。a[美 ]杜维明 Tu Wei Ming，“Pain and Suffering in Confucian Self-Cultivation”，Philosophy East and West，vol.34,no. 4（oct. 1984），pp.387-388。

在常识理解的范围内，发自于亲子之情，或者孟子“恻怛之情”的，都容易被普遍接受。但无论是亲子之情，还是恻隐之情，我与你之间仍有彼此之间“我身”的隔阂。用汉斯·约纳斯的分析，即便父母，也有可能常有照顾子女不周的细微之处。b[美]汉斯·约纳斯：《责任原理：技术文明时代的伦理学探索》，第85页。并且，在恻隐之情的境况下，我不一定将此情扩充为对你负责的行为。对于孟子的“扩充”，程颢并不满意。他认为，与孔、颜相比，孟子虽是雄才，但当学颜子才能入圣。凡圣之别，就在于孔颜之道是自然之道，而孟子集义功夫落于着意。所谓“充塞”之扩充，也是着意。“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。……仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。”“孟子有功于道，为万世之师，其才雄，只见雄才，便是不及孔子处。人须当学颜子，便入圣人气象。”c[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷5，《二程集》上册，第76页。“孟子谓‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’正是着意，忘则无物。”d[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》上册，第132页。“凡言充塞云者，却似个有规模的体面，将这气充实之。然此只是指而示之近耳。气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞，又早却是别一件事也。”e[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》上册，第35页。天地万物一体，本是一气周流无碍，而说到充塞扩充，似乎表明在道德本心与其发用流行之间尚有隔阂。如此，则孟子之恻隐之心，还不足够明确地证成其导向道德行为的必然性。那么，如何在普遍有效的常识理解基础上，为道德奠基？

痛痒是能够被我身在第一时间感知到的，身体各部分之间这种当下迅疾的彼此关切，是身体作为整体的反映，也伴随终身。较之亲子或陌生人之间的恻隐，这是常识所能理解的直接自明地指向物我一体终身关系的经验。与痛痒相比，恻隐是后一着，如刘宗周区分的：“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。”f[清]黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》下册，卷62，《蕺山学案》，北京：中华书局，1986年，第1525页。可知“知痛痒心”方是体，见孺子感动之心，是从这里分出来。与程颢类似，刘宗周也以为“善”属于天道流行气机状态，故用自然的节奏来为道德奠基。g林月惠在《从宋明理学的“性情论”考察刘蕺山对《中庸》“喜怒哀乐”的诠释》，详述了刘宗周用气机流行来解说喜怒哀乐，《中国文哲研究集刊》2004年9月。又，陈来指出刘宗周的这一思想是发展了朱子的心体流行的观念，详见陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第300页。类似地，现代新儒家牟宗三也主张，既存有又活动，以一种活泼流行的宇宙观为儒家道德本体立基之地。牟宗三的“活动”义，主要在于道德主体性，以接心学传统。在程颢这里，这种主体性本身就是客观性，是“反身而诚”、“此道与物无对”、“天地之用即我之用”的机能性的宇宙论。而程门弟子谢良佐以识痛痒识仁，被朱熹批评为以知觉为性，也是朱熹看到了识痛痒定义的动态性。但据陈来的研究，朱子亦有喜怒哀乐四气流动的宇宙观。a陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。将主体性归属于客观的宇宙运动，从而使道德获得客观普遍性的根基，这确为程颢等新儒家的贡献。

四、万物一体的本体论特质

尤其引人瞩目的是，这一客观普遍的根基，是作为责任感存在的。当由我身推及“天地大身体”的时候，识痛痒是指识得万物的痛痒。尽管在现代哲学的某些语境中，这或者为神秘主义的，或者为想象情感的，甚至因此被冠以意义虚无的标签，但在儒学视野中，这是身体的相互感应。陈立胜指出了这一区别，并提到现代镜像神经元的成果可以支持这一现象。b陈立胜：《仁·识痛痒·镜像神经元》，《哲学动态》2010年第11期。儒者对他者疾痛的切身感受、作为真诚恻怛的良知究竟是“呈现”还是“假设”？

暂时搁置呈现与假设的争议，识痛痒、对万物的责任感，被儒者赋予了客观普遍的道德根基的地位，体现了儒家想要为利他道德奠基的努力。其预设即为“人身八万四千毫窍在灵通”，是宇宙生机一气周流，从而人可以体悟物我一体。那么，这种“一体”关系，可以被哲学证明吗？

有学者发现，程颢万物一体说并没有证明“万物是一体的”，而是说明“万物如何被认识为一体”。c方旭东认为，程颢将万物一体之仁论说的中心做了转移，即将万物是否一体，转变为认识万物是否一体，而识痛痒之类的情感联通的论述，缺乏说服力。方旭东：《他人的痛——对万物一体之仁说的沉思》，《学术月刊》2005年第2期。就哲学论证的任务来看，形而上学很难从经验角度证明“万物是一体的”，而万物一体说本身也不是知识论命题，却是道德实践的本体论命题。去证明“万物是一体的”，不是其任务。

“万物是一体的”的“A是B”的句式，也不适用于程颢的本体论。至少根据程颢的解释，“A是B”只能用来界定相对性的现象，而不能适用于本体。他指出，“此道与物无对，大不足以名之。”这句话是对道家本体论路线的一种发扬。作为本体的道具有“与物无对”的特点，《老子》有言“道可道，非常道。名可名，非常名。”人们显然无法用“A是B”这样的语言去定义道（万物）。

不能使用“A是B”，程颢却也没有照搬《老子》的“无名天地之性，有名万物之母”。这样的上下分层、超验经验两分的宇宙观，不被程颢所接受。他说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。”d[宋]朱熹编：《二程子语录》，明刊十行本，中国子学名著集成影印本，台湾：中国子学名著集成编修基金会，1978年，第187页。此语当解为：“至仁以天地为一身，以天地之间品物万形为四肢百体。”至仁亦可视作常说的“道”，但这句话里，显然并没有说过“至仁是……”（A是B）。程颢提出的是“仁者以天地万物为一体”，使用了“以”而非“是”的句式。“以”的内涵是什么？“以……为”的句式就是“以为”，是批评者指出的“万物如何被认识为一体”的以为、认为之意吗？诚然，“以”之以为，或“识得一体”的“识”，均有认识的含义在内，但其目标则不仅仅是“认识”这个行为可以涵盖。“以”所蕴含的“一体”的理路，其显示的本体存在的客观性也不是对象化认识的客观性。

至仁是什么？又或者万物是什么？都不是程颢的问题。因为至仁、道、万物，就其本身而言，人类的经验怎可道、怎可名？但就人类经验和理性的觉知而言，可以体认到以天地为一身，以万物为百体的境界，这种境界就是至仁。若以常识而言，人有恻隐之心，在万物一体的本体论统摄下，这种恻隐之心本身也是一种识痛痒。识痛痒的反面是“不识痛痒”、“麻木不仁”，即对他人毫无关心，其痛痒完全没有进入主体的视野。关于此“识”，程颢用医家的话来摹状：

医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。e[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷4，《二程集》上册，第74页。所谓不仁，就是疾痛不以累其心，这是一种忍心。另，需要注意的是，因程颢不会用“A是B”这样的理路来定义本体，则仁不可以是“仁是……”，故仁的反面不是“非仁是……”，而是“不仁”。在明道动态的宇宙观中，“仁”与“不仁”是关于是否在进行机能活动的指称。所谓累其心，实有所关爱：“夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”这种“爱”可做“爱护”解。他说：“医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”义理者，“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也”，可见在儒家仁的伦理学中，识痛痒之“识”，是对万物的爱护的意识，这种意识，譬如我对自身肢体的爱护。这种爱护肢体的意识，与当肢体痛痒时不能忍的感知，是同质的。这正是切身之爱，是看见疼痛而不能忍的意识。因此，问题的关键在于，不是拥有与他人一样的疼痛，而是他人疼痛正是我之不能忍的疼痛。

汉儒训“万物皆备于我”之“物”为事，被宋以来儒家所沿袭。在万物一体之中，识痛痒而不能忍他人之痛痒 ，此时，“物”作为“事”，怎能孤立地存在？物就存在于“我对物的痛苦不能忍”这件事的物我关系中。

医书言手足痿痹为“不仁”，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，欲今如是观仁，可以得仁之体。a[宋]朱熹编：《二程子语录》，第35-36页。

物是与我“相干”的，是我的事。当我不能忍物之痛苦时，这物已是我想关爱的物，从结构上说，此物是处在我的意向中的物。进一步，对于“博施济众”而言，是处于圣人之仁“作用”行为中的物。物因此不是静态的，而是动态的。“仁者以天地万物为一体”，不是静态机械的身体机构，而是意识到“万物的苦痛是我不能忍、而要去爱护它们的‘我’的责任”。“以万物为一体”即“以万物为我的事情”。尽管仁至难言，但只要从“己欲立而立人，己欲达而达人”的对他人的责任出发，就可体认仁。

顾宪成发现，万物一体常被忽略的地方：“‘仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也’，此全提也。后人只说得‘浑然与物同体’，而遗却下半句，此半提也。”b[清]黄宗羲著，沈善洪主编：《宋元学案》卷13，《黄宗羲全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第655页。可见，万物一体中，与物同体是形式，而这种形式，在道家、佛教那里也存在类似的说法。“义礼智信皆仁也”是实质的内容，这是万物一体之仁的儒家特质。对于理学命题这样的特点，林月惠、陈来、彭国翔都有指出以无为形式，以有为内容的特征。“有”的现实关怀，五伦所系的儒者责任，因而是万物一体的基调所在。

程颐说：“今士大夫受职于君，尚期尽其职事，又况亲受身于父母，安可不尽其道？”把职责与孝道并提，以“受职于君”，或“受身于父母”，来表明忠孝两种责任的来源，以“尽其职事”与“尽其道”之“尽”，来说明责任的落实（尽责）。二程的责任观不是外在的规范，而正是“万物皆备于我也”、“反身而诚”的内在要求。前述说“以万物为一体”，是以“万物为我的事情（责任）”，这说明责任主体的自主判断是首要的。为了尽到孝道的责任，程颐指出有两种“逃”是必要的。一种“逃”是“小杖受，大杖逃”，这说明孝道的履行是以主体的独立判断为条件，而不是以规训和服从为条件。另一种“逃”是“若舜，须逃也”。即著名的“舜窃父而逃”的故事。为了尽到孝子的责任，中止了作为君王的责任，这说明由于有限的主体的存在，根源于主体内在要求的责任，不可能也不必然是全面的。这更说明“万物一体”不是静态的我与万物的构造，而是基于我与世界整体之感应的机能，如我的认定与判断。并且，由于我的有限性，每个我与世界全体感应的渠道、方式也不尽相同，但只要是于天地大身体中，我在自己所在的位置上感应到、参与到世界全体的机能，这就是我的责任所在，也是“万物一体之仁所在”。