屈原《九歌》的礼乐属性和韶舞

黄震云

(中国政法大学 中文系,北京 100000)

比较起来，《九歌》和《天问》是楚辞中最难疏解把握的篇章，原因是《天问》涉及天地自然、人文历史的时空过长，难以和其他材料印证；屈原又以带有思索性的语言反问，所以要具体落实其诗义十分困难，争论也就不可避免。《九歌》在学界有一个共同的看法就是愉神之作，纪念为国阵亡的将士，由此引发出多种推测。愉神之说是一个俗语推测，是对作品系统表现的状态的描绘，或者说文心指向，不是一个学术的表达。组诗《九歌》将帝女湘君湘夫人和东皇与“国殇”放在一个平面上，问题就出来了：这些阵亡将士怎么能称为神呢？实在于古无训。为什么选择舜的两个女人而不是女娲或者涂山氏呢？她们也是早期历史上最著名的女性，名气远在二女之上。为什么楚国的《九歌》有黄河之神河伯呢？这也违反传统的礼乐规制。曾经有人想将这些鬼神图画分割成一个模型，怎奈没有学术基础，弄来弄去，落下一个笑话。但是，这是楚辞研究很重要的又绕不过去的问题，需要我们学界作出回答。

一、《九歌》的格局和春享

王逸《楚辞章句》是我们研究楚辞的一个重要门径和坐标。其卷二说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐舞鼓，以乐诸神，屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏，故其文意不同，章句错杂而广异义焉。”[1]742-743句中的“祠”一本作“祀”，无“沅湘之间”，无“歌”字。王逸认为是乐神之作，古人乐神的方式有很多，他没有说明是哪一种形式。按照王逸的说明，屈原对《九歌》是改作，改作的内容是《九歌》之曲，表现出三方面的内容：上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。由此带来的结果是章句错杂而广异义。这样一来，乐神的祠祭就成了屈原书愤的歌舞了。这些祭神的人会乐意去改变初衷表现屈原的感受吗？这显然是不可能的。但是，我们不否认，其中加入了相应的成分，只是有限。同时，按照传统礼乐的形制应该是歌乐舞三位一体，那么曲，也就是乐，显然和歌一致，但没有提到舞如何。

《九歌》计11篇：《东皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《东君》《河伯》《山鬼》《国殇》《礼魂》。直觉上和楚国有直接关系的就是最后三篇：《山鬼》《国殇》《礼魂》。前面的基本上就是两组：一是天神类，《东皇太一》《云中君》《大司命》《少司命》；二是地祈类，《东君》《河伯》《湘君》《湘夫人》。这是一个直觉的归纳，但归纳以后很容易发现一个规律，就是天神、地祈和关于楚国的作品《山鬼》《国殇》《礼魂》。看上去，这些神灵的表现亦庄亦谐，譬如《云中君》：“灵皇皇兮既降，焱远举兮云中。 览冀州*按《行书纪年》言：(舜)“元年已末，帝即位，居冀，作大韶之乐。”无疑《九歌》祭祀天神的乐曲出自舜。兮有馀，横四海兮焉穷。 思夫君兮太息，极劳心兮忡忡。”[2]65不论云中君是雷电还是云彩，他看到的是九州之一的冀州，而不是荆楚，看上去颇为滑稽。虽然冀州位列九州之首，但是荆河惟豫州，《周礼》称“河南曰豫州”。 需要越过豫州才看到冀州，享受楚国人的香火，眼睛却看到冀州或者说跑到冀州去了，是不是很滑稽？又何尝看到屈原改动的痕迹？只能说这个是现成的并且不能改动的礼乐作品。屈原的时代礼崩乐坏，楚国没有自己的礼乐，《诗经》中也没有楚风，毕竟当初西周统治者不喜欢楚人，不与之结盟，楚人也就只好说我蛮夷也，不与中国同，那么当然也不太可能是周的礼乐，而是更早的时侯流传下来的古乐了。

中国的祭祀风气由来已久，商汤灭葛的理由就是葛伯拒绝祭祀鬼神，殷纣王率民以事神，直至亡国不悟。屈原经常提到伍子胥，在那个时代也是巫风盛行。东汉桓谭《新论·言体》上说：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝。礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉，不敢赴救。而吴兵遂至，俘获其太子及后姬，甚可伤。”[3]14楚灵王祀上帝、礼群神，在社稷坛执羽起舞，这是典型的文舞。到屈原时代这种风气似乎没有太大的改变。《汉书·郊祀志下》：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。”[4]702贾谊《新书·春秋》曰：“楚怀王心矜好高，人无道而欲有伯(霸)王之号，铸金以象诸侯人君，令大国之王编而先马：梁王御、宋王骖乘，周、召、毕、陈、滕、薛、卫、中山之君，皆象使随从而趋。诸侯闻之，以为不宜，故兴师而伐之。”[5]211由此观之，楚怀王通过祭祀希望借助鬼神的力量打败秦国，那么这显然不是楚俗，而是楚国的公序亦即战略决策。

这样一个祭祀的格局由来已久。《周易·豫·象传》曰：“雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”[6]31以上帝配祖考这样的格局主要形成于西周。《孝经·圣治》说：“昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”[6]2553为什么要祀后稷以配天？按照郑玄的理解，含有礼遇以及引导上帝及其诸神的意思。所以《史记·礼书》总结说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[7]1167这是指祭祀的形式。但很明显《九歌》中没有始祖，也没有将历代祖先合在一起，不符合禘祫的规格。那么只能是一般的岁时祭祀了。

检《周礼·春官·大宗伯》说:“以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”[8]1276又《诗·小雅·天保》说：“禴祠烝尝。” 毛 传：“春曰祠，夏曰禴，秋曰尝，冬曰烝。”[9]404-405《书·伊训》曰：“伊尹祠于先王。”[10]390陆德明释文：“祠，祭也。” 孔颖达疏：“祠则有主有尸，其礼大；奠则奠器而已，其礼小。奠祠俱是享神，故可以祠言尊。”[11]202祠可以有纪念、奔丧等多种含义。因此《九歌》体现的礼乐性质是祭享先王，也就是春享性质，以楚先王配东皇太一，礼神主要是大小司命等，很明显，这个和屈原关系最为关联且可成为国殇的先王当然是楚怀王。

二、韶乐的产生和流传与《九歌》的礼乐性质

上古以来，圣贤制乐以应天，作礼以配地。五帝殊时，不相颂乐；三王异世，不相袭礼。但韶乐是一个例外，昌盛不衰。孔子整理《诗经》，也是以韶武雅颂为标准，韶为正乐标准依据之首，所以《诗经》礼乐上承三代，先周宾商,已是事实。《乐府诗集·卷第五十二·雅舞》说：“周存六代之乐，至秦唯余《韶》《武》。汉魏已后，咸有改革。然其所用，文武二舞而已，名虽不同，不变其舞。故《古今乐录》曰：‘自周以来，唯改其辞，示不相袭，未有变其舞者也。’”[12]753-754韶乐流传久远，为中国古代经典礼乐之最。究其原因，一是韶乐本身尽善尽美，二是本身早期经历了一个增损完善的过程，非单纯的一代礼乐。

(一)韶乐的产生

目前有关资料可以证明韶乐产生在帝喾时代。《吕氏春秋·古乐》说：“帝喾命咸墨作为声歌：九招、六列、六英。”又其卷五曰：“ 黄帝又命伶伦与荣将, 铸十二钟, 以和五音, 以施《英韶》。”[13]148-149南朝梁刘勰《文心雕龙·颂赞》：“昔帝喾之世，咸墨为颂，以歌《九韶》。”[14]74据此，韶乐最早是黄帝制作，名为《英韶》，而作为声歌则出自帝喾。

(二)舜禹和韶乐

《尚书大传》曰：“惟五祀，定钟石，论人声，鸟兽咸变，于是勃然兴韶於大麓之野。执事还归，二年唠然，乃作《大唐之歌》，以声帝美，声成而彩凤至。故其乐曰：‘舟张辟雍，鸧鸧相从。八风回回，凤皇喈喈。’”[15]3今本《竹书纪年》：“元年己未，帝即位，居冀，作大韶之乐即帝位。”韶乐的本质是歌颂，就是说有虞氏即帝位时候用的礼乐是大韶，而不是九韶即帝喾时代的《九招》或《应韶》，故《九歌》中的《云中君》言“览冀州兮有馀”，独独挑出一个冀州，也就对应舜之大韶乐了。屈原作品多次提到九州，这里的云中君，显然是冀州的云中君了。由于用的是舜的韶乐，所以没有改动。 汉代王符《潜夫论》卷八说：“世号有虞， 作乐九韶。”[16]254又《淮南子》卷十三《氾论训》：“尧大章，舜九韶，禹大夏，汤大濩，周武象，此乐之不同者也。”[17]719《风俗通义·声音》：“故黄帝作咸池……舜作韶。”注云：“‘韶’，汉志作‘招’，下同。乐记：‘韶，继也。’注：舜乐名也。韶之言绍也，言舜能绍尧之德。《周礼》曰‘大招’。”[18]269显然，汉代人将《九韶》《九招》《大韶》几个混而为一，即韶乐又称为九韶。但根据上引材料看，《英韶》《大韶》《九韶》和《九招》应该有所区别，只有《九招》，后人视为《九韶》，但《九韶》不能说就是《大韶》。至于汉代人将几者作为一部乐来看待，实在缺少根据。

考《尚书·益稷》说:“戛击鸣球, 搏柑琴瑟, 以咏祖考来格, 虞宾在位, 群后德让。下管盗鼓, 合止祝歌笙墉以间, 鸟兽跄跄; 箫韶九成,凤凰来仪。”[10]50箫韶九成的描绘和《尚书大传》中记载的“定钟石，论人声，鸟兽咸变，于是勃然兴韶於大麓之野”内容相似，时间发生在舜禹时期。说明舜确实制作了韶乐，其特点是用钟磬天籁本色之音效法鸟兽之形制作了九成之作，所以帝喾虽然制作了《九招》，但是舜时代制作的是《大韶》，虽然也是九成，但看不出二者是同一部乐。《史记·吴太伯世家》：“见舞招箾。”服虔注曰：“有虞氏之乐大韶也。”[19]1340,1343还是能够分清楚的。至于二者有没有联系和继承，没有充足的资料可以证明，但区别肯定存在。《韩诗外传》卷四：“韶用干戚，非至乐也；舜兼二女，非达礼也。”[20]136由此观之，韶舞干戚，肯定是表现建功的武舞，娥皇女英是舜时代加入的重要内容。如《吕氏春秋》言，韶在殷商时代进行了修订，加入了善的成分，因此孔子说韶尽善尽美。

又《史记·夏本纪》说：“于是夔行乐，祖考至，髃后相让，鸟兽翔舞，箫韶九成，凤皇来仪，百兽率舞，百官信谐。帝用此作歌曰：‘陟天之命，维时维几。’乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉 ！’皋陶拜手稽首扬言曰：‘念哉，率为兴事，慎乃宪，敬哉！’乃更为歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！’(舜)又歌曰：‘元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉 ！’帝拜曰：‘然，往钦哉！’于是天下皆宗禹之明度数声乐 ，为山川神主。”[19]73这里提到箫韶九成，舜为之歌的箫韶应该指的是舞蹈，或者说乐舞，表明楚辞《九歌》的仪节如《离骚》所言，歌《九歌》而舞韶，舞不变，但词曲歌的成分有所调整。

百兽率舞最早见于《尚书》，传统以为是恩及禽兽，以至于百兽率舞。这其实是一个很大的误解。

我国的行政体制历史悠久，传说伏羲氏以龙纪，以龙名官；共工氏以水纪，以水名官；神农氏以火名官；黄帝以云名官；少昊氏以鸟名官；周初以天地四时名六卿。司马迁将中国历史从黄帝开始写作。《史记·五帝本纪》说：“自黄帝至舜禹，皆同性而异其国号，以彰明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳。”[19]41黄帝“教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野，三战，然后得其志”。黄帝就是有熊氏，熊、罴、貔、貅、貙、虎六师即黄帝的六支军队，熊以外皆是他的盟军。这样的好处和作用是体国经野，设官分职。黄帝不仅对行政系统进行了规范，也对军队系统进行了安排。就有关的典籍称呼看，熊这些动物也有的称为鸟，那么也就是说少昊氏以鸟名官，但是并不是将过去的命名全部推翻。换言之，黄帝时代也应该是这样。但历代的名官系统皆以东西南北中为纲纪，满足五即可，但黄帝的军队却是六师，是一个明显的变化，而夏代的九，周代的八，皆是各自的特色。

百兽率舞不仅是对和谐天下的一种描述，也是设职分官的需要。和大禹的九州划分一样，皆是人类对世界准确认识和把握的创举。这些创举完成以后就是进一步的推进，政治思维与措施随之跟进，等级、权责也就更加明朗。如祭祀，《礼记·王制》《史记·封禅书》等皆指出：天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯,诸侯祭其疆内名山大川。又《史记·乐书》说：

太史公曰：余每读虞书，至于君臣相敕，维是几安，而股肱不良，万事堕坏，未尝不流涕也……凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。天子躬于明堂临观，而万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。故云雅颂之音理而民正，嘄噭之声兴而士奋，郑卫之曲动而心淫。及其调和谐合，鸟兽尽感，而况怀五常，含好恶，自然之势也？

所谓州异国殊，也是指礼乐风俗之差异。这种差异是有意去推动强化形成的。在乐舞时为什么要用百兽？其实这也是求异和变化的一种设计。其原理《周礼·春官》说：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗；以乐德教国子，中、和、只、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子。舞云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武；以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。乃分乐而序之，以祭、以享、以祀，乃奏黄钟、歌大吕、舞云门，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞大韶，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞大濩，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。凡六乐者，文之以五声，播之以八音。凡六乐者，一变而致羽物，及川泽之示；再变而致臝物，及山林之示；三变而致鳞物，及丘陵之示；四变而致毛物，及坟衍之示；五变而致介物，及土示；六变而致象物，及天神。

根据《周礼·春官》的资料我们看出，在周人天人合一的宇宙理论中，乐具有全面的价值功能，所谓六变之象物和以作动物，就是百兽率舞的理论依据。

禹和韶乐是一个什么样的关系？考《史记·五帝本纪》：“四海之内，咸戴帝舜之功。于是禹乃兴《九招》之乐，致异物，凤皇来翔。天下明德皆自虞帝始。”[19]39索隐曰：“招，音韶。”根据上面的材料我们看出，大禹是兴《九招》之乐，原因是四海之内，咸戴帝舜之功，无疑九韶并不是大禹制作，大禹时代的韶乐就是舜时代的韶，可称为九韶，后来流传的韶乐也就是舜制作的韶乐。

《山海经·海经·大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”[21]460开上三嫔于天——和尚书宾通，指的是参见礼乐，得九辩与九歌以下。郝懿行注云：“盖谓启三度宾于天帝，而得九奏之乐也。”夏后开即夏启，为避景帝刘启之讳，改启为开。所谓天帝也就是已经去世的君王，即禹。禹的《九招》就是舜的《九歌》。又《左传》文公七年《夏书》曰:“‘戒之用休, 蓝之用威, 勤之以九歌, 勿使坏。’九功之德皆可歌也, 谓之九歌。六府三事谓之九功,水火金木土谷谓之六府。”[22]376歌的特质就是歌功，所以说功成作乐。这里的九歌和我们讨论的楚辞《九歌》不是一回事。现在说的《九歌》十一篇，包括了韶乐和九歌。九歌实际上就是歌颂六府三事的九功之歌。核之现行《九歌》中的《国殇》，正好是十八句，九层意思，显然真正的九歌指的是《国殇》，其余的内容主要是韶乐的内容。

殷商时代，韶乐发生了一些变化。《吕氏春秋·古乐》：“汤乃命伊尹作为大护，歌晨露，修九招、六列， 以见其善。”[13]153修九招就是说伊尹对韶乐进行了必要的修订，突出了善。《左传·襄公二十九年》记载，吴国的公子季札在鲁国观看周王室的乐舞时看过韶乐，他赞美韶乐说：“德至矣哉，大矣!如天之无不帱也，如地之无不载也!虽有盛德，其蔑以加于此矣。观止矣!若有他乐，事不敢请已!”[22]921这表明，作为古代经典礼乐，韶乐一直在发挥作用，得到有效传承。韶乐以其至德的品格和尽善尽美的生态，不仅传承，而且还会和其他的礼乐作品配合。从干戚舞到尽善尽美，伊尹起到了重要作用。荀子《乐论》篇第二十说：“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也；征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也，而墨子非之奈何！且乐者，先王之所以饰喜也；军旅斧钺者，先王之所以饰怒也……故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲。带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞韶歌武，使人之心庄。故君子耳不听淫声，目不视邪色，口不出恶言，此三者，君子慎之。”[23]215-216韶乐也可以分析表演。《庄子· 达生》:“奏九韶以乐之。”舞韶歌武和奏九歌而舞韶兮，祭祀以外，也有的是假日以娱乐之功能。歌乐舞中，奏九歌说明《九歌》还是音乐作品，从名称上看《九歌》应该还是歌，即歌功的作品，因此是礼乐作品无疑。

汉高祖六年， 韶乐“更名文始” 。更名的原因, 据说是汉代统治者为了要表示“不相袭” 前代乐舞的缘故。实际上, 汉代的《文始》在魏文帝黄初二年“改汉文始舞曰大韶舞”，又改了回去。

三、《山鬼》与沉狸仪式

《山鬼》是楚辞中很有争议的一篇作品，历来有不同的解释。二十年前，我在《江海学刊》上发表了《山鬼漫议》(1996年5期)一文，认为是祭礼，和庭寮有关。后来在《楚辞通论》(湖南教育出版社，1997年)也表示了类似的观点。最近几年，在进行楚辞的研究中一直在探讨历代研究楚辞的差异及其原因，发现从东汉王逸开始，《山鬼》阐释的文字中有一点特别一致，就是《山鬼》就是山神，而恰恰这一关键点的解释有误，所以，后来才出现各色各样的分歧。

战国以前，《山鬼》就是山神说于史无征，所以凡言《山鬼》就是山神，皆为误解。鬼，在先秦从来都是指一般人死以后的灵魂，没有别解。甲骨文中，鬼的字形多变，是人戴着面具的样子，大概与巫祝有关，巫祝编演内容不同，故形态出现差异。《礼记·祭法》第二十三言：“大凡生于天地间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。七代之所更立者，禘郊宗祖，其余不变也”[6]1588。“庶士、庶人无庙，死曰鬼。”[6]1589《周礼》说：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地示之礼，以佐王建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命飌师雨师，以血祭祭社稷五祀五岳，以狸沈祭山林川泽。”[6]757“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神，示之居，辨其名物，以冬日至，致天神人鬼，以夏日至，致地示物魅，以禬国之凶荒，民之札丧。”[6]827显然，《礼记》《周礼》中鬼神还是分得很清楚的，还有等级，不能混淆或者互相替代。就是到了东汉许慎的《说文解字》也解释为“人神曰鬼，鬼，人之归也”[24]754。这是东汉人的理解。屈原的作品《国殇》说：“魂魄毅兮为鬼雄。”[25]83鬼就是指人的灵魂。因此，《山鬼》就不能说是山神了。

那么，山神如何称呼呢？我国古代的神祇有自己的民族特色。1.天上的神是人的灵魂升天的存在，商周的上帝就是帝喾，因此《关尹子》说人皆可以成为神，神都是人。孟子说人人可以为尧舜是一个道理。2.人和神是一个世界，《国语》和《山海经》明确表示人神本一体，后来分开住而已，所谓绝地天通。3.基于上面的原因，中国的神相当于灵，人对百神可以祭，也可以封。人中强大的照样可以号令百神，如西王母就担任司天神的职务。又譬如周代对无名的山进行封神，土地封神更多，规定二十五家一个社，即一个土地神，目的是祭祀方便。西周的神系是理性的管理学的艺术，与幻想神话无关。国家对神的存废权力一直未断，如明洪武二年封屈原为楚三间大夫屈平氏之神。4.中国人的神定义是哲学思维，即阴阳不测谓之神，异常现象叫做妖，神妖皆不是确定的具象性质。汉以后的神仙、神圣、鬼神合流，神仙只是比普通人长寿、有本事罢了，但像人一样活着。东汉以后妖和西魔合称妖魔，成神仙敌对阵营，那已经进入小说时代了。山之灵概称为山神，决不是鬼，而具体的名称各不相同。历史上经过了几次封神，西周则遍封名山大川。《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[6]1588即人们在山中所见而无法将其识别的生物都是神，如“烛阴”。《山海经·海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无冃东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”[26]1230又葛洪《抱朴子·登涉》说：“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小也。”[27]76根据这些资料我们看出，山为本，皆有神灵，各有自己的神形，也有各自的名称。其理由如《尚书大传》等都有解释，就是山中往往风云际会，那是通天的标志，所以认为是神灵。可是，我们并不知道《山鬼》描述的山是什么山。不过，《山海经·中山经》对洞庭湖一带山及其祭祀的描绘，可以作为我们研究的参考：

又东南一百二十里，曰洞庭之山，其上多黄金，其下多银铁，其木多柤梨橘□，其草多葌蘪芜芍药芎藭。帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之闲，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。……凡洞庭山之首，自篇遇之山至于荣余之山，凡十五山，二千八百里。其神状皆鸟身而龙首。其祠毛，用一雄鸡、一牝豚(气刀)，糈用稌。凡夫夫之山、即公之山、尧山、阳帝之山皆冢也，其祠：皆肆瘗，祈用酒，毛用少牢，婴毛一吉玉。洞庭、荣余山神也，其祠皆肆瘗，祈酒太牢祠，婴用圭璧十五，五采惠之。[26]176

根据《山海经》，洞庭湖一带的山神皆鸟身而龙首，这个形象与山鬼形象明显不同。从祭祀看，有的祠用鸡，即扁毛物，有的祠用毛，毛用少牢，就是说用猪羊，猪羊是圆毛，那么鸡鸭等扁毛的就不行了。狸属于圆毛类。埋就是《国殇》中霾两轮的霾，轮指的是玉璧。少牢是大礼，所不同的是天子祭祀天地用太牢。

以这样的格局对照《山鬼》，只能婉约地看出其大致性质过程。按《山鬼》说：

若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予？采三秀兮于山间，石磊磊兮葛曼曼。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。[25]79

王逸《九歌章句序》认为：“九歌者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠；其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁；出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其祠鄙陋，因为作《九歌》之曲；上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏；故其文意之不同，章句杂错，而广异义焉。”[25]54王逸把《九歌》作为一个整体来看，认为《九歌》乃屈原根据楚国祭祀巫歌改编而成，这是一篇祭歌，而创作的原因是为了“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏”，即屈原写九歌是为了抒发心中的冤屈和对某人加以讽谏，此可以从其生平与经历见之。王逸的根据是什么我们不知道，但他把《九歌》分成两个部分就是陈事和讽谏，似乎部分接近实情。

屈原《离骚》说：“启棘宾商，九辨九歌。”[25]21“奏九歌而舞韶兮，聊假日以偷乐。”[25]46《九歌》用来祭祀神祇，韶是传说中舜的舞蹈《九韶》。《史记·夏本纪》载：“于是夔行乐……鸟兽翔舞，《箫韶》九成，皆宗禹之明度，数声乐，为山川神主。”[28]81说《九歌》皆宗禹之法度，难以落实。但言韶舞和《九歌》二者可以配合使用，符合事实，现存《九歌》就是韶舞和《九歌》的混合体。检《周礼·天官冢宰》说：

内饔掌王及后世子膳羞之割亨煎和之事，辨体名肉物，辨百品味之物，王举，则陈其鼎俎，以牲体实之。选百羞酱物珍物以俟馈，共后及世子之膳羞，辨腥臊膻香之不可食者。牛夜鸣，则庮，羊泠毛而毳膻，犬赤股而躁，臊；鸟皫色而沙鸣，狸；豕盲视而交睫，腥；马黑脊而般臂，蝼。凡宗庙之祭祀，掌割亨之事。凡燕饮食亦如之，凡掌共羞、修刑、膴胖、骨鱐，以待共膳。凡王之好赐肉修，则饔人共之。……渔人掌以时为梁，春献王鲔，辨鱼物，为鲜薧，以共王膳羞。凡祭祀、宾客、丧纪，共其鱼之鲜槁。凡渔者，掌其政令。凡渔征入于玉府。鳖人，掌取互物。以时簎鱼、鳖、龟、蜃，凡狸物。春献鳖蜃，秋献龟鱼。祭祀，共蠯、蠃、蚳，以授醢人。[6]661

从《周礼》我们看出，周人有禽献之礼，既是朝廷膳羞，也是祭祀之用，而狸是其中重要的禽献。《诗经·七月》也有“取彼狐狸，为公子裘”[6]391的记载。根据《山鬼》的叙述“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗”，由象征性的赤豹领路，后面跟着装饰了文采的狸，地点是在山之阿，显然正在从事隆重的祭祀仪式。前引《山海经》言洞庭、荣余山神也，其祠皆肆瘗，祈酒太牢祠，婴用圭璧十五，五采惠之。说明祭山川土地神的时候注重五彩装饰，和狸的行走队伍十分类似。对照《周礼》 “以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷五祀五岳．以狸沈祭山林川泽”[6]757。“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神，示之居，辨其名物，以冬日至，致天神人鬼”[6]827，《山鬼》记录的乐舞正是古老的祭祀形式，到周代仍然作为礼的规范的狸沉之礼，时间正是夏天。其内容就是前八句，而后面的文字则以余的口吻叙述参与狸沉的过程及其感受。如王逸所言：“屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁；出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其祠鄙陋，因为作《九歌》之曲。”显然，屈原的《山鬼》既保存了夏代流传下来的诗歌原貌，也通过叙述自己的感受，扩大了《九歌》的篇幅内容，含义也不复杂，表现了楚辞一贯的作风，自比香草，叹息年老，希望得到朝廷重视。至此我们就明白了以下事实：《山鬼》前八句是古歌《九歌》，言述貍沉之礼仪，是为乐舞，而后面是屈原自伤之词。

四、《国殇》《礼魂》和殇祀

(一)楚国关于战争的法律

近年来，我清楚地认识到，研究作家作品或者文学现象，甚至文体，都离不开对当时制度的考察，而制度的设计直接全面影响、制约着文学的生态。在屈原时代，楚国发生过一些内乱，对外也有一些战事，但是基本上惨败的都是楚国。怀王死秦，更使楚史蒙羞，因此出现《九歌》为纪念阵亡将士的想法也就不足为奇。但是，我们考察楚国当时的王命和法律发现，作为顶层设计的军事法对战败者的惩罚非常的严厉，更不用说去纪念他们了。在大数据环境下，我们不妨让资料说话：

资料一《左传·桓公十三年》说：

十三年春，楚屈瑕伐罗，斗伯比送之。还，谓其御曰：“莫敖必败。举趾高，心不固矣。”遂见楚子曰：“必济师。”楚子辞焉。入告夫人邓曼。邓曼曰：“大夫其非众之谓，其谓君抚小民以信，训诸司以德，而威莫敖以刑也……莫敖使徇于师曰：“谏者有刑。”及鄢，乱次以济。遂无次，且不设备。及罗，罗与卢戎两军之，大败之。莫敖缢于荒谷，群帅囚于冶父以听刑。楚子曰：“孤之罪也。”皆免之。

资料二《左传·僖公二十八年》记载：

夏，四月己巳，晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩。楚杀其大夫得臣。正义曰：子玉违其君命以取败，称名以杀，罪之。

资料三《左传·昭公二十三年》曰：

薳越曰：“再败君师，死且有罪。此年秋败於鸡父，设往复败为再败。亡君夫人，不可以莫之死也。”乃缢於薳澨。薳澨，楚地。缢，一赐反。澨，市制反。

资料四《吕氏春秋·高义》称：

荆人与吴人将战，荆师寡，吴师众。荆将军子囊曰：“我与吴人战，必败。败王师，辱王名，亏壤土，忠臣不忍为也。”不复於王而遁。至於郊，使人复於王曰：“臣请死。”王曰： “将军之遁也，以其为利也。今诚利，将军何死？”子囊曰：“遁者无罪，则後世之为王臣者，将皆依不利之名而效臣遁。若是，则荆国终为天下挠。”遂伏剑而死。王曰：“请成将军之义。”乃为之桐棺三寸，加斧锧其上。人主之患，存而不知所以存，亡而不知所以亡。此存亡之所以数至也。

上列四条资料告诉我们，战国时期的楚国有战争失败罪的刑罚，非常严厉，战死也是犯罪。但是，如果逃跑则可以免于刑罚。对未战自杀者采取象刑制度，即为之桐棺三寸，加斧锧其上。看了这几条资料我们就知道，《九歌》不可能是纪念阵亡将士之作了。究其原理，楚人认为，死于战事，为恶鬼(包山简考释)。

(二)《国殇》和殇祀

一般认为，《国殇》是纪念楚国阵亡将士的，完全是想当然。为国捐躯，在现当代可以称为国殇，但是，当时的楚国对于战败有着严格的法律规定，当然是不可能的了。那么，这个《国殇》必然有对象，上面我们根据礼制的特点确定作品是属于春享礼，祭祀死去的君王也就是楚怀王。这里，通过《国殇》，我们可以得到进一步证明。《昭明文选》卷二十八鲍照《出自蓟北门行》“身死为国殇”，李善注引楚辞《国殇祠》曰：“国殇，为国战亡也。楚辞祠国殇曰。”[29]403李善战亡论也是出自唐代道德观念的判断，不足为训，但称《国殇》为国殇祠是说明唐代流传的版本楚辞依然是祠的特质。而祠并非一般战死士兵所能拥有的待遇，韶乐亦主要是庙堂礼乐，当然不会用在几年阵亡的士兵的场合。

《礼记》有士丧礼，记载士丧问题，《礼记》卷十一有丧服，涉及的范围更加广泛：

《传》曰：何以大功也？未成人也。何以无受也？丧成人者，其文缛。丧未成人者，其文不缛。故殇之绖不樛垂，盖未成人也。年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁以下皆为无服之殇。无服之殇以日易月。以日易月之殇，殇而无服。故子生三月，则父名之，死则哭之；未名则不哭也。叔父之长殇、中殇，姑、姊妹之长殇、中殇，昆弟之长殇、中殇，夫之昆弟之子、女子子之长殇、中殇，適孙之长殇、中殇，大夫之庶子为適昆弟之长殇、中殇，公为適之子长殇、中殇，大夫为適子之长殇、中殇。其长殇，皆九月，缨绖；其中殇，七月，不缨绖。[30]163

按经丧也就是殇，指的是十九岁以下死亡者，十六以上即为长殇，显然和军人的年龄不相匹配。换言之，殇指的是未成年人死亡，带有不幸的意思。因此祭祀不幸死亡的人也会用殇来表示。《穆天子传》卷六说：

天子乃殡盛姬于谷丘之庙壬寅，天子命哭，启为主〔为之丧主〕……天子宾之命终丧礼，于是殇祀而哭，内史执策……敷筵席设几，盛馈具，肺盐羹，胾脯、枣、醢、鱼腊、糗、韭，百物，乃陈腥俎十二，乾豆九十，鼎敦壶尊四十，器，曾祝祭食……祭，祝报祭觞大师，乃哭即位，毕哭，内史策而哭……乐人陈琴瑟，竽，龠。

这是周穆王殇祀年轻的盛姬举行的仪式。在这个仪式中，其主张的实物和楚辞《招魂》中的结构形式非常类似。因此，《招魂》应该招的是楚怀王的魂无疑。这里用的乐器和《东皇太一》中“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡”也完全符合。尽管这不是绝对的证据，但至少可以看到祭祀的礼乐规格之高，也符合传统的殇祀方式。《礼魂》也是大礼的体现，和《招魂》合为当时的大礼。

(三)《九歌》是祭祀怀王的乐舞

考《周礼·春官宗伯下》云“龙门之琴瑟，九德之歌，九韶之舞，于宗庙之中奏之，若乐九变。则人鬼可得而礼矣。……王大食，三宥，皆令奏钟鼓”[31]790-791，“教乐仪，行以肆夏，趋以采薺，车亦如之，环拜以钟鼓为节”[31]793。所谓九德之歌，就是《九歌》，是用来礼人鬼的大礼。那么可想而知，《九歌》在当时祭祀可以作为国殇的人，当然是不幸去世的楚怀王了。就屈原的性格来说，他是一个高傲的人，关心的是国家大事，民间祭祀他应该没有什么兴趣，更不会为之出手。以《周礼》宗庙礼乐核之《楚辞》屈原《离骚》:“奏九歌而舞韶兮,聊假日以愉乐。” 又《楚辞·九叹·忧苦》：“恶虞氏之《箫韶》兮，好遗风之《激楚》。”那么，与东皇和主神相配的祭祀对象，只有被骗死于秦难不幸的楚怀王了。王逸在《楚辞章句》认为:“国殇，谓死于国事者。”也是对楚怀王而言。又捡《文献通考卷六十八·郊社考一》说：

太史公作《封禅书》，所序者秦汉间不经之祠，而必以舜类上帝，三代郊祀之礼先之。至班孟坚则直名其书曰《郊祀志》，盖汉世以三代之所郊祀者祀泰一、五帝，於是以天为有六，以祀六帝为郊。自迁、固以来，议论相袭而然矣。康成注二《礼》，凡祀天处必指以为所祀者某帝，其所谓天者非一帝，故其所谓配天者亦非一祖，于是释禘、郊、祖、宗以为或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖。其病盖在於取谶纬之书解经，以秦汉之事为三代之事。然六天之祀，汉人崇之，六天之说，迁、固志之，则其谬亦非始於康成也。愚尝著《汉不郊祀论》，见所叙西汉事之後。

为什么以东皇为主？《文献通考》给出了答案，以舜为上帝，这是秦汉间的事情，而显然战国末期的楚国就已经这样了。如此看来，东皇太一就是舜，与其相应的礼乐也就是韶乐，其词就是歌功的《九歌》。以此核对与屈原基本同时的宋玉《高唐赋》：

进纯牺，祷琁室。醮诸神，礼太一。传祝已具，言辞已毕。王乃乘玉舆，驷仓螭，垂旒旌；旆合谐。大弦而雅声流，冽风过而增悲哀。于是调讴，令人惏悷惨凄，胁息增欷。

所谓醮诸神、礼太一，也就是这个意思了。《诗经》中的《车攻》是首会诸侯于东都的礼乐作品：

我车既攻，我马既同。四牡庞庞，驾言徂东。

田车既好，田牡孔阜。东有甫草，驾言行狩。

之子于苗，选徒嚣嚣。建旐设旄，搏兽于敖。

驾彼四牡，四牡奕奕。赤芾金舄，会同有绎。

决拾既佽，弓矢既调。射夫既同，助我举柴。

四黄既驾，两骖不猗。不失其驰，舍矢如破。

萧萧马鸣，悠悠旆旌。徒御不惊，大庖不盈。

之子于征，有闻无声。允矣君子，展也大成。

记载宣王能内修政事，外攘夷狄，复文武之境土，修车马，备器械，复会诸侯於东都。这首礼乐作品类似于《国殇》，以田猎表现威武。又《吉日》说：

吉日维戊，既伯既祷。田车既好，四牡孔阜。升彼大阜，从其群丑。

吉日庚午，既差我马。兽之所同，麀鹿麌□。漆沮之从，天子之所。

瞻彼中原，其祁孔有。儦□俟俟，或群或友。悉率左右，以燕天子。

既张我弓，既挟我矢。发彼小豝，殪此大兕。以御宾客，且以酌醴。

《吉日》也是赞美周宣王的作品，记录田猎礼仪。根据以上两篇作品对比《国殇》看，《国殇》是首表现斗力神武的作品。由于得到神灵的支持，所以在激烈的战斗中，取得了“天时懟兮威灵怒，严杀尽兮弃原野”的辉煌战绩。无论如何楚国人不会说他们惹了威灵怒，被敌人杀得很惨这样的话，毕竟他们已经祭祀了太一和众神，所以从顺序上说，《国殇》是在祭祀神灵以后开始表演的军礼。所以“诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌”。取得了胜利，他们的信念是“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”，一副大无畏的样子。这里说的“霾两轮兮絷四马”的霾是沉埋礼的霾，两轮当然指的是玉璧，毕竟霾两轮难以说通。霾两轮和从文狸，构成了沉埋礼。这就是醮诸神、礼太一的殇祀的分界。

虽然楚武王号称鬻子为文王老师，但是成王岐山盟誓以其蛮夷身份拒绝了楚人，否定了其合法的诸侯地位，封其为子爵，名义为楚子，实际上用夷礼，毕竟先秦称男爵的凤毛麟角。因此，楚人对周始终不满。《礼记·祭法》和《国语·晋语》皆说：“殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”殷商同祭。屈原以帝喾创立的韶乐作为对楚怀王的殇祀，多少应该有楚应获得正统的思维。

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