名实与知行：论谭嗣同仁学思想的社会指向与实践路径

⊙唐春玉［中央民族大学哲学与宗教学学院， 北京 100081］

名与实、知与行两对哲学范畴是服务于谭嗣同建构的“以太—仁—通”的哲学体系。就名与实的关系而言，谭嗣同认为名与实无关；在知与行方面，则主张贵知贱行的知行观。名与实、知与行是谭嗣同仁学思想的社会指向，是其进行社会批判的思想武器，昭示了谭嗣同从构建形而上的仁学体系转入对社会现实问题的哲学思考。不过，由于时代、阶级局限性的影响，谭嗣同的名与实、知与行所指向的社会批判与实践路径，却有其自身的症结与不可忽略的问题。

一

名与实关系在谭嗣同看来，既有政治伦理意义，也有认识论意义。就政治伦理意义而言，它涉及名分与实际事物、官职、相应的道德品质之间的关系；就认识的意义而言，它指涉名（名称、概念）与实（客观事物）之间的关系问题。谭嗣同的名实观兼取二者之义。在认识意义上，谭氏认为，名由人们随心所欲创造，本身是不确定、偶然性的产物，“名本无实体，故易乱”，“然名，名也，非实也”。任何具体的事物，在最初都没有确切的实体，因为人们创造了名，它才有了实体。为了说明名与实的关系，谭嗣同举例说：“名则无与于存亡。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。”他以自己的《仁学》一书为例，如果没有人把它叫作仁学，那么把“仁”和“学”称作牛和马都可以，而崇高的“道”被叫作屎溺或干屎橛也可以。可现实中，人迷惑于名而不了解实，故而在名实之间吃尽苦头。例如，儒家亡了，只是亡了名而已，实质还是存在的。孔教若真衰亡了，那一定是儒教的精神实质不适合社会的需要，“吾则窃不谓然。何者？教无可亡也”。孔教的消亡，充其量不过是亡其名而已，它的实际内涵不可能灭亡。因此，名与实本不相关，谭嗣同告诫世人：名只是个称呼而已，切莫把名看得太重。既然名与实没有关联，就不必重视名，也不必“正名”。可在漫长的封建社会中，名却被封建统治者加以利用，成为压制民众思想、束缚其身心的工具，继而成为封建顽固派反对维新变法的挡箭牌，使得作为社会最高标准的“仁”也因为名的混乱而深受其害。他痛心疾首，从“以太—仁—通—平等”的社会原则出发，公开反对封建伦理，反对“名教”。谭嗣同指出，名被权势和习俗所牵制，名混乱，“仁”亦深受其害。仁乱之时，统治者还用忠、孝、廉、节、信、义等伦理来施行“上以制其下”的反动统治，强加在被统治者的身上，让天下的百姓“明之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想”。封建统治者还发明了一种杀人不见血的罪名，给叛逆、不遵封建礼教的士人冠以“名教罪人”的帽子。根据“以太—仁—通”的哲学体系，谭嗣同引出了激进的社会批判。他从“以太”为“原质之原”和“以太即性”为起点，对在中国哲学历史上不成定论的人性善恶问题提出了自己的看法。谭嗣同说，人性本来是善良的，但人性中又存在恶的一面，“善灭之时，恶又当生；不生不灭之以太，乃如此哉”？谭氏认为善与恶之出处皆源于名，世间本无善恶之分，皆因名而生善恶，善与恶是“旋生旋灭”。谭嗣同把自然规律（仁）看作是人世间的根本法则，认为支配人类社会的是自然规律——“仁”，不循条理的即为恶，“生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也”。“以太”即是“性”，“仁”就是“善”，此外，无其他的善与恶，那么一切的分别对立的概念都是人为的虚假的名。“仁”即为“善”，那么要使得“仁”的规律畅通无阻就必须破名，“破对待”，即把一切善恶的道德规范加以废除，使万物运行符合自然规律“仁”的要求。谭嗣同对人性善恶的分析，实则是对最高天理的讨伐。由于朱熹强调天理永恒不变，“纲常万年，磨灭不得”，主张“存天理，灭人欲”。这种对人性的践踏和泯灭，成为统治者奴役和压迫人们的工具和手段。朱熹继承董仲舒、程颐、程颢的“王道之三纲，可求于天”，“道即性”等言论，首先阐述发扬对天理、道的看法，形成了更为完整的伦理道德观念。谭嗣同洞察到宋明道学对人性的压制和迫害，他大力宣传自然人性论，并教导人们绝对不存在先验的“三纲五常”之“性”，破除宋明道学在人性论上的权威基础。

二

对于知与行的关系，谭嗣同主张贵知贱行的知行观。他首先界定了知与行的地位，“吾贵知，不贵行也”。知是灵魂的功夫，行是体魄的工作。谭嗣同把知看作是人类的精神活动，行是肉体实践的行为，知与行截然分开。行即实践，即不承认认识是从实践中获得的。谭嗣同把知看成是空想、领悟的产物，把知归属于灵魂，行归为体魄，而灵魂是高于体魄的。根据他的进化理论的“纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄”的观点，自然知就贵于行了。另一方面，在知行关系上，谭嗣同认为，行有限，知无限，行有穷而知无穷。“手足之所接，必不及耳目之远；记性之所至，必不及悟性之广；权尺之所量，必不及测量之确。”人的实践是有限的，但知是无限的。可见，谭嗣同把人的精神活动的知看成是完全超越时间、实践的存在，否认实践活动对认识活动的能动作用。为此，他对知的来源做了解释，他认为知来源于“以太”，“知则出于以太”。“以太”是弥散在天地之间的一种神秘物质，它无所不能，包罗万象，知也就无所不能、涵盖一切，人的实践活动很难把握它，只能依靠“参悟”的宗教方法。因此，谭嗣同的知行观落入了不可知论的窠臼中。他从三个方面来论述为何世界是不可知的，同时也是不必知的。

首先，谭嗣同把天地间的一切变化看成是日新不已的无停歇的变化过程，运动是绝对的，静止是不存在的。谭嗣同辩论到，天不运动，如何生生不息？如何昼夜运行？日月不按照规律出没，如何能普照大地？谭嗣同认识到变化是世界万物的总特征，这是值得肯定的。但是事物除了运动之外，还存在着相对静止的状态，不是谭嗣同所说的“旋生旋灭，即灭即生”的极速运动。他认为事物的生灭变化都可以统摄在“一”中，“一”又可以容纳到一切事物之中。佛陀将时时从天宫下到凡间来，“时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔”，这是“旋生旋灭，即生即灭”的“融化为一”的过程。就连个体“我”的存在也是处于“以生为我，而我倏灭；以灭为我，而我固生”的如梦如幻、是非不清、既是又不是的状态中。天地间的一切都是转瞬即逝，这就否认了事物的相对稳定性。

其次，谭嗣同在寻求认识世界途径时，否认实践活动的有效性，否认直接经验的可靠性。他指出，人要认识这个纷繁复杂、变化多端的世界仅仅凭着人的感觉器官是行不通的。他说：“眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。”人的眼、耳、鼻、舌、身所能接触的，只是色、声、香、味、触五个方面而已，但世界是无穷无尽、无量无边的，其中的事物绝非仅仅五类而已，仅凭着人的五官去臆断无量无边世界中的有无是绝对不行的。显然，在谭嗣同的思想中，存在着一个有限与无限的对立，用有限去认识无限是根本不可靠的。这样，谭嗣同就否认了事物的质的规定性和相对稳定性，从根本上否认了感性认识的可靠性，自然也就否认了人可以通过实践获取知识的可能性，陷入世间万品都处于相对虚无主义的境地中。

谭嗣同从认识论上放弃了从感性认识的途径去洞察客观世界，那么人如何才能真正认识事物？他从佛教原理出发，提出了“转业识而成智慧”的认识途径，“识者，无始也，有终也。业识转为智慧，是识之终矣”。他把认识的过程看成是八个“识”的先后转动，前五识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，第六识是“智慧识”，第七识是“执意识”，第八识是“藏识”。在认识的过程中，第六识（智慧识）首先转动，而后第七识（执意识）转动，接着“藏识”转动。“藏识”之所在也是大脑之所在。“藏识”在转动时，人们没有形象的感觉，杂乱交错，此处产生彼处消亡，世间事物如人呼吸一样不断地生灭，其实质是不曾有生灭的。他还把“转业识成智慧”看成是“识之终矣”，是认识世界的终极，“转识成智，盖圣凡之所同也。智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心”。“人心”无“道心”，无“业识”，也无“智慧”。谭嗣同把“智慧”比作“道心”，“业识”比附于“人心”，由“人心”生成“道心”，剔除了封建的仁、义、礼、智、忠、孝等内容，把“仁”这个自然规律作为“道心”的内核，从而推导出“变不平等为平等”的追求。如此一来，谭嗣同的“转业识而成智慧”，即转“人心”为“道心”，是帮助人们从“妄生分别”的思想状态中，从腐朽的旧观念中解放出来，去寻求永恒的绝对真理，从而转变到符合“仁”要求的“平等”境界中。

三

谭嗣同毫无顾忌地鞭笞名和“以名为教”的封建陋习在当时具有很大的战斗意义，它在某种程度上破除了民众对原有封建纲常的迷信，促进了当时人们的思想解放，激起了人们对封建礼教的无比仇恨，鼓舞了人们冲决网罗的勇气和自信。但由于时代、阶级局限性的影响，谭嗣同不可能清楚认识到：在封建社会，所有一切伦理道德的名，都反映了具体事物的属性。统治阶级之所以根据各种实际的事物制定名，从根源上来说是为了维护封建的政治和经济利益。知与行是谭嗣同解决社会的实践路径，但因为引入了佛教的原理，否定了事物的相对稳定性，陷入了虚无主义的境地。邓潭洲在《谭嗣同传论》中对此解释道，晚清的知识分子，由于力量单薄，不能战胜强大的反动势力，因为在设计知与行的问题时总是畏怯，害怕行，鼓吹知，甚至不行而把知加以突出宣扬，这有一定的道理。