中国哲学怎样“开新”——评“据本开新”方法论

黄玉顺

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

众所周知，20世纪的现代新儒学致力于儒家哲学的现代转型，其基本的方法论口号是“返本开新”。而近年来，程志华教授提出了与现代新儒学“返本开新”不同的“据本开新”，包括四个步骤，可概括为：探路(现代新儒学研究)；据本(中国古代哲学研究)；求同(中西哲学比较)；开新(哲学理论建构)*这四个方面的排列顺序，略异于程教授自己的排列。参见程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，保定：河北大学出版社，2015年版，第1-3页。“探路”和“求同”亦是本文的概括。。它们“虽似为平列之不同方面，但……有着内在的统一逻辑，即以中国古代哲学研究为根据，借鉴现代新儒学的问题意识，立足于整个人类哲学的视域，服务于以本体论为核心的哲学研究*程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，“自序”，第3页。。这是一种新的提法，亦是一种富有启发性、具有借鉴意义的路径。本文旨在通过评述“据本开新”，探索中国哲学现代化的方法论问题。

一、探路：现代新儒学研究

显然，“据本开新”是相对于现代新儒学的“返本开新”而立论的，因此，现代新儒学是一个绕不开的话题。事实上，现代新儒学是程教授最主要的研究领域之一。他提出“据本开新”，也正是对现代新儒学进行反思的结果。

程教授的现代新儒学研究，广泛涉及了张君劢、冯友兰、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等诸家，而对熊、牟着力尤多。由于程教授认为哲学的核心乃是本体论，而熊十力则是现代新儒学当中熊牟一系的本体论的开创者，故而他对熊十力的本体论是最为关注的。例如其论文《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》*程志华：《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》，原载《华南师范大学学报》(社会科学版)2013年第1期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第78-92页。，将熊十力的本体论建构归纳为三个步骤：

(1)“破相，即破除对‘物’与‘境’之执著”*③⑧⑨⑩程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第91页，第80页，第92页，第83页，第85页，第92页，第89、90页，第87页。。程教授首先指出，熊十力借助佛教话语，破斥“客观的”物的实在性，其实并非佛教之所谓“空”，而是说的“大用流行”的非凝固性。他说：“在熊十力，所谓‘没有自体’，只是指‘大用流行’即变化无常之义，并无佛教‘呵毁’之义。也就是说，‘没有自体’只是指‘不具有实在性’、‘非真实存在’，而非‘绝对空无’之义。这是符合熊氏思想实际的，熊氏“新唯识论”实非佛学，而是“毕竟归本《大易》”*熊十力：《新唯识论(壬辰删定本)删定记》，见《体用论》，北京：中华书局，1994年版，第6页。，强调的乃是易道“生生”的“变动不居”、“唯变所适”*《周易·系辞下传》：见《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年影印版。，熊氏谓之“恒转”*熊十力：《熊十力全集(第三卷)》，萧萐父主编，武汉：湖北教育出版社，2001年版，第95页。。我本人也是认同这一点的，故建构了生活儒学的“变易本体论”*黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》，2015年第4期。。

看起来程教授是在客观地归纳和叙述熊十力及现代新儒学的思想，其实不然。对现代新儒学，他在赞赏的同时，也是有所反思、甚至有所批评的，据此才可能提出他自己的“据本开新”的方法。他说：“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切，因为‘返’字有‘返回’之义，让人有‘保守主义’的联想。若使用‘据本以开新’，则这种联想会淡化许多，而且它在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。”*程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，“自序”，第1-2页。不过，这主要是措辞引起某种联想的问题，实际上，现代新儒学的“返本”也并不是简单地“返回”，他们的形而上的本体论建构都并不是简单地照搬古代哲学的本体论，而是某种新的建构。

不论“返本”还是“据本”，都类似于海德格尔的“返回步伐”(der Schritt zurück)，即首先回溯到康德，进而回溯到笛卡儿、亚里士多德、甚至前苏格拉底*这是海德格尔《存在与时间》未完成的第二部的三篇内容，但他实际上一直在进行着这项工作。参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年第2版，第47页。。这是现象学所要求的“解构-还原-重建”的步骤*参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006年版，第29-52页；《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，原载《人文杂志》2005年第6期；收入《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社，2009年版，第93-95页。。所谓“解构”不是简单的否定，而是一种“同情的理解”，其实就是将传统哲学“还原”为它们赖以产生的某种“原始经验”，由此“重建”哲学。所谓“原始经验”，海德格尔是指的“此在”(Dasein)(即开放的“人”)在生存(existence)中的那种对“存在”(Sein)的原初的理解与解释，其中也包括对“哲学何以可能”这样的问题的理解和解释。

当然，程教授所明确表达的并非海德格尔的路径，但它显然是与海德格尔路径相通的。“同情地理解”现代新儒学，意味着回答“现代新儒家哲学何以可能”的问题，亦即采取孟子“知人论世”的方法*参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》，2008年第3期；收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，北京：光明日报出版社，2009年版，第107-133页。，回溯到现代新儒学的生存经验，因为正是他们的生活情境决定了他们的哲学建构*参见黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题》(此文为《现代新儒学的现代性哲学》的导论，北京：中央文献出版社，2008年版)，原载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，北京：中国文史出版社，2007年版。。

程教授进而指出，他之所以要研究现代新儒学，除上述的重新探索“开新”之路的目的以外，另一个目的是重新探索“返本”或“据本”之“本”，即指向整个中国哲学传统。所以，他说：“就儒学的发展史来讲，现代新儒学是整个儒学的最晚近形态，因此它是以往中国哲学研究之所成者。”*⑥⑨⑩程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，“自序”，第2页，“自序”，第1-2页，第2页，第12-13页。这就导出了“据本”的研究。

二、据本：中国古代哲学研究

不过，要理解“据本开新”，首先必须弄清楚程教授所谓“本”的意旨。我注意到：程教授所说的“本”实有两种不同的指称：一是本体论之“本”，即“本末”之“本”；一是“据本开新”之“本”，即中国哲学传统。程教授自陈其为学宗旨：“笔者对于中国古代哲学研究在于‘据本以开新’，即研究之落脚点在于哲学研究上，而不是哲学史的研究上”；“目的在于‘据本以开新’，即基于中国哲学传统来思考中国哲学之发展”*⑥程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，“自序”，第3、1页，第3页。。显然，这里所谓“本”，指“中国哲学传统”，并不是本体之“本”。不论是现代新儒学的“返本开新”，还是程教授的“据本开新”，其“本”都是与“新”相对而言的；这并非中国传统哲学的表达方式，后者之“本”乃是与“末”相对而言的，“本-末”关系所对应的是“形而上者-形而下者”的关系。

我们知道，“本”原来是中国传统哲学固有的一个重要范畴，而表述为“本末”关系，与“体用”相匹配，是中国传统哲学的宇宙论或本体论概念。而程教授所说的“本”不是这个意思，而是说的儒学、中国哲学的整个传统。这与安靖如(Stephen Angle)“有本的全球哲学”(rooted global philosophy)是类似的*参见Stephen Angle:Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism.Polity Press，2012.。安靖如把今天的广义“进步儒学”(Progressive Confucianism)分为两种：一种是“双重承诺”(dual commitment)的哲学、或称“综合的儒家”(Synthetic Confucians)，例如安乐哲(Roger Ames)既承认美国实用主义哲学传统，又承认中国儒家哲学传统；一种是“有本的全球哲学”，即在吸纳现代价值的同时，仅仅认同儒家的传统*参见黄玉顺：《儒学之“根”与“源”——评安靖如“进步儒学”的思想方法》，《烟台大学学报》，2014年第1期。。 在他看来，他自己的狭义“进步儒学”即属于后者，即是一个更纯粹的儒家。而我的“生活儒学”，他原来认为属于“双重承诺”的“综合儒家”，即既认同中国儒学传统，又认同西方现象学传统*Stephen Angle:Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism,p16.； 最近他改变了判断，认为“生活儒学”应属于“有本的全球哲学”*参见黄玉顺，安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》，2017年第4期。。安靖如所说的“有本的”或“有根的”，其所谓“本”或“根”(root)即指某种哲学传统，而不是指的本体论之“本”。这与程教授“据本开新”及现代新儒学“返本开新”之“本”的用法是类似的。

三、求同：中西哲学比较研究

近代“西学东渐”以来，中西哲学比较研究一直是中国哲学界的热门课题。那么，程教授所进行的中西哲学比较研究有何特别之处？显然，这与他“据本开新”的宗旨是密切相关的；换句话说，在程教授看来，中西哲学比较研究乃是中国哲学实现“据本开新”的必由之路。

这个观点，我是非常赞成的。这也让我想到这些年来人们津津乐道的所谓“和而不同”、“求同存异”。此类论调，强调中西之异，强调保持“中国传统”、“中国特色”，以此拒斥“西方的”东西，其结果往往是抗拒人类现代文明价值，拒绝中国哲学、中国文化、中国社会的现代转化。而程教授的态度则是：在“存异”的同时更“求同”，以此促进中国哲学的创造转化。

本着这种精神，程教授着重展开了中国哲学与后现代主义、诠释学、现象学的比较研究。其中，在我看来，最值得注意的是中国哲学与现象学的比较，因为众所周知，后现代主义重于解构而疏于建构，而诠释学的最新进展则是海德格尔、伽达默尔的现象学的诠释学。

至于牟宗三与海德格尔之争的实质，这是一个有待深入讨论的问题。在我看来，由于思想视域的局限，牟宗三在很大程度上认同康德哲学，从而根本就不可能理解海德格尔的现象学。我曾谈到：

海德格尔认为，康德的奠基工作错失了正确的方向：不是主体的存在方式如何，而是主体本身的能力如何。在他看来，康德的奠基意味着：“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨”*海德格尔：《康德和形而上学问题》，见《海德格尔选集(上卷)》，上海：三联书店，1996年版，第97页。、即对理性能力的探讨。然而按照海德格尔的思路，形而上学奠基应该是这样的问题：主体性本身何以可能？或曰：主体性的基础是什么？但康德的问题却是：主体性如何？或曰：主体性是什么？换句话说，形而上学“何以可能”已被康德自己置换成了主体性“如何”这样的问题。这样的发问，其前提正是主体性的设定；然而这样的主体性却是一个现成在手的(vorhanden)东西，亦即这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。*黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，原载《四川大学学报》2004年第2期；人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载；收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社，2006年版，第224-225页。

简而言之，康德和牟宗三的逻辑起点乃是传统哲学的形而上的主体性(本体)，然而这种主体性或本体恰恰是需要被追问、即尚待奠基的，这正是海德格尔现象学的工作。

当然，我也反复讲过，海德格尔现象学仍然是不够彻底的。但我做出这种“不彻底”判断的依据正好跟牟宗三用以批评海德格尔的依据相反：不是由于海德尔格把形而上学建立在“基础存在论”的基础上，而是由于他把哲学建立在“此在”(Dasein)的基础上，然而“此在”作为一种“特殊的存在者”毕竟还是存在者，即是主体性存在者，故而仍没有真正彻底地摆脱主体先行、存在者化的传统观念。现代新儒学的哲学建构亦如此，所以我曾说过：“现代新儒学毕竟是一种形而上学的言说，因而毕竟错失了‘生活-存在’的视域。”*黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社，2009年版，“前言”，第7页。

四、开新：哲学理论研究

程教授的最终目标是要“开新”，即要建立一种新的本体论、新的哲学。那么，何谓哲学？古今中外的说法莫衷一是。程教授的基本观点是：“哲学之核心乃形而上学，而形而上学之核心乃本体论”；“因此，若研究哲学当首重研究本体论，若本体论有所创新，当可为哲学创新提供理论根据”*④程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，“自序”，第3页，第455页。。就中西哲学史的事实而论，这当然是没有疑义的。

高校思想政治教育环境是影响思想政治教育的一切外部因素的总和。现代思想政治教育环境是与现代社会相联系、反映现代化进程、影响思想政治教育的外部条件的综合。人的思想影响和改变着环境，而环境的变化必然引起人的思想和行为的变化。在我国，思想政治教育长期存在重视直接理论教育、忽视间接环境影响，重视教育主客体间的信息传递、忽视教育要素之间的情境创设与共同学习的倾向。由此，形成了思想政治教育的导向过程和环境陶冶过程的分离，思想政治教育与业务的脱离。

程教授的书中收入了这个方面的论文13篇，涉及了哲学理论建构的许多方面。其中，我个人觉得，最具独创性的是《客体、主体与道体——论本体形态》*程志华：《客体、主体与道体——论本体形态》，原载《哲学研究》2013年第4期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第452-464页。，这可以说是程教授在哲学理论创新方面的核心思考，这里略加述评。

程教授的本体论，在相当程度上与林安梧的“存有三态”本体论之间有一种同构关系*参见林安梧：《存有·意识与实践》，台北：东大图书股份有限公司1993年版。另参见程志华：《由‘一心开二门’到‘存有三态论’——儒学之一个新的发展向度》，原载《哲学动态》2011年第6期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第439-451页。。所以，他在此文中多次引述林安梧的观点。不过，两者的说法毕竟还是不同的。程教授的本体论建构，可以称为“一体三态”，大致是说：本体具有三种形态，即综合性的“道体”和区分性的“事实本体”(客体)、“价值本体”(主体)。

(一)万物一体：本体=载体

将“本体”视为天地万物的总的“载体”，这让人想起《易传》中的说法：“地势，坤；君子以厚德载物。”(《周易·坤象传》)。 不过，《易传》所讲的这个“载体”是说的君子之“德”。这是儒家心性哲学一脉的一个特征：“德性”既是人的主体性，也是形而上的主体性、亦即本体。这其实与西方哲学也是相通的，例如黑格尔讲的“实体在本质上即是主体”*黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年第2版，第15页。，也就是说，人作为形而下的实体是相对的主体、即相对的能动者，而本体作为形而上的实体是绝对的主体、即绝对的能动者，实质上也是一个总载体。可见这是传统的形上学、本体论的普遍观念，也是程教授之哲学建构所“据”之“本”。这样的本体，王阳明称之为“万物一体”*王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》，吴光编校，上海：上海古籍出版社，1992年版。，本质上就是上文谈到过的海德格尔所说的传统哲学的“存在者整体”。

(二)一体两态：事实本体、价值本体

我这里将程教授的观点概括为“一体两态”，可能未必合其原意，因为按他本人的表述应该是“一体三态”，即：“本体形态大致可以分为三种类型：其一，基于对‘事实’之超越性的研究所建构的‘事实本体’……其二，基于对‘价值’之超越性的探讨所建构的‘价值本体’……其三，基于将‘事实’和‘价值’融为一体的‘总体之体’之超越性研究所建构的‘道体’。”*程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第463页。不过，在我看来，综合性的或绝对的“道体”和区分性的或相对的“事实本体”(客体)、“价值本体”(主体)其实并不在同一层级，前者是可以涵盖后两者的，不能并列为“三”，倒是“一体两态”的表述更为确当。

西方哲学的“存有”作为“事实本体”，它片面强调“事实”的一面，从而边缘化了“价值”的一面。……(中国哲学的)“价值本体”片面强调“价值”的一面，表现出“主体主义”倾向和实践意义的缺乏，从而边缘化了“事实”的一面。与此等均不同，此“存有”相当于中国哲学之道家哲学的“道”。“道”不仅涵盖宇宙，也包括人生；不仅包括“事实”，亦包括“价值”。……质言之，“道”是对于“事实本体”和“价值本体”的结合与超越。

显然，这样的“道”或“道体”已经超出了儒家哲学的范畴；但我们也不能简单地说这是归宗为道家哲学。程教授的宗旨，并不是中国的哪家哪派的哲学，而是“中国哲学”，甚至就是超越中西的“哲学”。

(三)一道两体：客体、主体

哲学当然要设立本体，要建构本体论，但这并非哲学理论的关怀所在。哲学尽管抽象，但其关怀总在现实生活。然而现实生活，至少是被存在者化地理解的现实生活，及我们对这种现实生活的把握，都离不开主体、客体及其关系。所以，哲学在讨论了本体以后，总不免要讨论主体和客体的问题。

其一，程教授以主体对应价值、以客体对应事实，这是一种独特的、迥异于通常理解的对应关系。按照通常的理解，无论事实判断、还是价值判断，都是主体对客体的判断，即都是基于“主-客”关系的：如果说，形下意义的“真理”意味着主体(主观)符合客体(客观)的情况，那么，“价值”意味着客体符合主体的需要。这是通常的关系论、符合论的真理观、价值观。

其二，程教授称主体为“‘主体’本体”，称客体为“‘客体’本体”，亦即把主体和客体提升到本体形态的地位，这也是迥异于通常理解的称谓。这是“一道两体”，即作为本体的“道体”表现为作为价值本体的“主体本体”和作为事实本体的“客体本体”。而按通常的理解，客体总是形下的东西，故无所谓客体本体；而主体则有形下的主体和形上的主体之分，后者即哲学上的本体，亦即海德格尔所说：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”*海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年第2版，第76页。。这就是说，传统哲学的本体，就是作为形而上存在者的绝对主体，即绝对能动者。

由此可见，程教授的本体论建构确实非常独特。

五、溯源：中国哲学怎样开新

最后，我们不妨顺着程教授的思路，作进一步的思考。

所谓“本末”，原是一种比喻：“本”指一棵树的根干，“末”指这棵树的树冠枝叶。这棵树，就是人的全部观念，它被分为两个部分，即是“形而上者-形而下者”的二级架构。《易传》所讲的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《周易·系辞上传》)，就是这个意思。

其实，西方哲学也是类似的二级架构，而且也是比喻的说法，只不过它是用的另外一种比喻：建筑。例如，他们讲“基础”和“上层建筑”。所以，西方哲学的一个非常重要的概念就是“奠基”(Fundierung / foundation-laying)：用唯一绝对的形而上存在者来为众多相对的形而下存在者奠定基础，这个唯一绝对的存在者就是宗教哲学中的“上帝”或一般哲学中的“本体”*参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》，2004年第2期；中国人民大学复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。。这其实也是把人的全部观念划分为两个层级：形而上-形而下。

但是，20世纪以来的哲学思想前沿，已经突破了两千年来哲学的这种二级架构，毋宁说是发现了三级架构。我们也用比喻的说法：如果说基础也是整个建筑的一个组成部分，那么，我们不仅要考虑上层建筑的基础(base)或地基(foundation)是否坚实，还需考虑这个基础或地基的地质(geology)条件；我们不仅要考虑这棵树的根干与枝叶，还要考虑这棵树的水土条件。这样一来，我们就可以用到另一个比喻：不论是上层建筑还是基础或地基，不论是“本”还是“末”，都是“流”，而不是“源”*儒家“源”的观念出自《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜”、“左右逢其原(源)。”。所以，我曾反复对“本”与“源”加以区分*参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社，2006年版，第32-35、41-43页；《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，见对“本源”的解释，《现代哲学》，2012年第1期；《儒学之“根”与“源”——评安靖如“进步儒学”的思想方法》，《烟台大学学报》，2014年第1期。。 那么，对于哲学来说，不仅需要“追本”，而且首先需要“溯源”。

所谓“源”或“本源”，所比喻的乃是存在。如果说，不论形而上的存在者(本)还是形而下的存在者(末)都是存在者，那就是说，它们都不是存在，而是由存在给出的东西。就程教授的话题来说，如果我们所要开出的“新”是由中国哲学传统这个“本”给出的，那么，中国哲学传统这个“本”本身又是从何而来的？这类似陆九渊的追问：“尧舜之前，何书可读？”*《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第491页。况且，按程教授的思路，要开出这个“新”，不仅需要中国哲学传统，还需要西方哲学的资源，那么，西方哲学本身又是从何而来的？实际上，不论西方哲学传统，还是中国哲学传统，都是存在者，而不是存在；它们各自、或是两者的结合都不足以成为我们所要建构的“新”的中国哲学。

真正的“源”，其实是生活。此即“生活儒学”的基本观念。对于当下的我们来说，无论中国哲学传统还是西方哲学传统，都不是什么“原原本本”的东西，而是被我们所理解和解释的东西，它们在我们的诠释活动中成为新的对象性存在者，而我们自己也在这种诠释活动中成为新的主体性存在者*参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》，2008年第3期；收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第107-133页。；然而作为主体性存在者的我们，乃是在当下的生活中生成的。

生活显现为不同的生活方式，这就有了“时代”的观念。在这个意义上，哲学确是时代精神的精华。程教授是具有鲜明的时代意识的。例如，他之所以研究现代新儒学，一个重要原因是：“现代新儒学乃是基于‘现代’的哲学问题而立论者。当然，历史地看，若说现代新儒学有着强烈的‘现代’问题意识，那么中国古代哲学则有着明显的‘古代’问题意识。就此而言，尽管我们可以在哲学层面对黑格尔的‘进步’观念持质疑态度，但在现实层面我们不能否认人类文明在总体上的‘进步’。”*程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，“自序”，第2页。因此，在我看来，程教授的哲学本体论建构，也是我们这个时代的“现代”精神的一种理论表现。