自我实现

孙长虹

摘要：

杜维明认为天人合一是自我实现的本体论上的依据，它为自我实现提供了宗教性及神圣性。他认为自我实现是在与他人的关系中进行，应该尊重人的生存脉络，即尊重家庭的特殊性，不过应该反对特殊主义；他也否定毫无差别的普遍主义，认为兼爱是不现实的，也是不必要的。他主张个人应该通过理性认识他人、社会的意义和价值，克服自我中心主义和裙带关系两种错误倾向，实现由特殊性向普遍性的超越、自我转化与群体转化的统一。他的这些思想与集体主义存在着共通之處，应该能够为今天的社会主义道德建设提供有益的借鉴。

关键词：自我实现；群己关系；特殊性；普遍性；理性

群己关系是道德文化的核心问题，在传统道德文化中，这个问题是以个人、家庭与社会的面貌出现，家庭是非常重要的一环。杜维明是现代新儒家第三代的代表人物，他在对儒学的现代诠释中，形成了对这个问题的独特观点。他从人的本体出发，把群己关系置于自我实现的逻辑脉络中，使其具有既不同于自由主义、又不同于社群主义的认知和实现路径。

一、自我实现的涵义及本体依据

杜维明认为，自我实现，即自我转化，是指实现自己的本性，达到自我超越。在对人性的认识上，杜维明继承了传统儒家的观点，认为人性本善，仁者爱人，善是在与他人、家庭、社会以及外部世界中体现出来的。因而，自我转化和超越并不仅仅是个人的私事，而是具有社会性。“我们知天的渴望以及与天合一的企盼植根于我们对人类伙伴的义务之中。除非涉及到家庭、社会以及整个世界，否则，个人的救赎与解脱，就像是遁世的隐士一样，便只具有单方面和有限的意义。”[1]197杜维明深刻地看到了人的社会性本质，认为自我转化不是个人的行为，而是群体性行为；自我转化是在群体关系中的转化，是实现个人作为社会人的义务和价值。简言之，是对人类义务和责任的实现。这与当代我国提倡的社会主义集体主义精神的实质是相通的，都是主张个人与集体、社会的本质上的密不可分的关系。

自我实现的实质是内在超越。内在超越是现代新儒家学说的一个重要内容，他们认为传统儒学虽然没有形成像西方那样的宗教，但是儒学也具有超越性，其典型特征是内在超越。与西方宗教注重超越人世的天堂观不同，内在超越注重现实和现世，是在此时此地的一种自我超越。杜维明认为：“在儒家自我的结构中固有一种对超越的强烈渴望。但是，这种渴望不是对一个外部最高的存在者的渴望，而是对赋予我们人以其本性的天的渴望。从更深刻的意义上说，这种对超越的渴望也是对自我超越的强烈要求，即超越自我的现存状态，使自我成为应该的自我。”[2]147在他看来，自我实现是对人的狭隘的私我的超越，实现作为人的本性，它具有本体论上的深刻依据。

在本体论上，杜维明认为天人合一，即天与人都具有同样的仁心仁性。“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[3]15即人具有与天地万物一体的“仁”之本心本性。在本体论上杜维明与传统儒学、宋明儒学以及现代新儒家熊十力、唐君毅等人是一脉相承的。正是因为人性本善，我们才有进行自我实现的可能性和必要性。在杜维明看来，自我不是一个孤立的原子，即不是单一的分离的个体，而是人类关系中的实体，“自我，从这个意义上来说，是它的所有关系的总和。同时，它又被看作是各种关系的一个中心，不能被归纳于这些关系本身。”[4]7

杜维明认为本体论上的天人同性为道德的宗教性及神圣性奠定了基础，在此基础上，他提出了伦理宗教的观点，注重道德的宗教性。杜维明认为仁之本性与“天”联系在一起，“天”在中国思想中不仅是自然之天，还有本体之天、伦理之天等多重含义，是个兼具神圣性和神秘性的概念。他认为传统儒家中有对超越的强烈渴望，自我实现本身就具有宗教性。在整个儒家传统中，虽然，儒家没有现代意义上宗教的组织、外在超越等特征，但是，其是具有宗教性的，这种宗教性来自于本体上的天地万物一体。正是因为如此，儒家传统中并不缺乏神圣性。作为个人，应该把这种神圣性实现出来，而不是对其加以亵渎，泯灭了作为人的本性。

对于现实的人而言，自我实现离不开家庭、社会，他充分肯定家庭、社会在自我实现中的不可或缺的作用和价值，强调必须要认清并且处理好个人与家庭、他人及社会的关系。

二、家庭、社会在自我实现中的价值和作用

杜维明认为自我实现绝不仅仅是个人的事情，而是向他人的奉献精神，是献身于比自我更大的事业之中，因而，自我实现离不开家庭、社会，是在家庭、社会中进行的。家庭、社会对于个人而言，不仅具有工具性价值，也是其目的性意义所在。

杜维明认为家庭是自我实现发生的场所，“齐家”的能力意味着把封闭的私我转化为开放的自我。借用现代社会学的说法，就是家庭是个人社会化的重要场所。“儒家把‘家视为终极自我转化发生的场所。这样一种洞见，从精神性上来说是深刻的，从社会政治学上来说是富有意义的。”[5]138杜氏把家庭看作自我转化的场所，承认并尊重人的具体的生存脉络，体现了对传统儒家思想的继承和发展。

杜维明肯定家庭成员之间的情感在自我转化中的作用，认为对家庭其他成员的真实感情是自我转化的手段。在情感的作用方面，他与梁漱溟的观点是类似的：都肯定家庭成员之间的情感在道德中的重要作用，体现了对传统儒家的仁爱思想的继承和发展。杜氏认为应该尊重家庭成员之间的血缘亲情，而不能把天伦之情与其他情感完全混同、等量齐观。他曾经多次对墨子的“兼爱”观点进行分析，认为与儒家思想相比，墨子没有考虑到人的现实的生存脉络。他认为：“父子之间真挚的感情是一个我们经常遇到的事实。不顾及具体的人类处境而建立‘兼爱这样抽象的原则就是忽视人的生存脉络，而正是在这样的生存脉络中他的理想才能得以实现。因此，儒者坚信博爱的实现必须以一个具体渐进的含摄过程作为起点。”[6]36杜氏认为兼爱的目的是没有问题的，问题在于墨家忽视了人的生存脉络，把人看作是抽象的人。人在生存层面的实现当中具有特殊性、具体性，对人的血缘关系和具体生存环境都应该尊重，不能忽视人的具体生存环境，抽象地要求自我的实现，这既是不可能的，也是不必要的。杜氏看到了家庭作为人的生存脉络的重要性，主张应该对其加以尊重而不是简单地否定，体现了对特殊性认识的深化。

但是，杜氏并不因此否定理性的作用，他认为，自我转化依靠的是特殊情感与普遍理性的结合，即既要尊重个人生存脉络的特殊性，又不能忽视人在本体上的普遍性。在我国传统文化中，特殊性与普遍性的关系问题历来是个理论与实践中的难题。对家庭的重视往往导致了狭隘的宗法集体主义、裙带关系；对家庭的超越产生的是墨家的“兼爱”思想，这种思想又难以被人们所认同和遵循。杜维明在这个问题上既看到了特殊性的不可或缺，又不止于特殊性，主张在终极的高度上对特殊性的超越，实现特殊性与普遍性的結合。也就是说，既要尊重家庭，又要超越裙带关系等狭隘的小团体观。

杜维明认为人类社会是自我实现的必要场所，个人的自我实现离不开他人、家庭、社会。他认为：“对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。”[1]122在杜维明看来，个人与社会、他人的关系是结构性的关系，而不是暂时性的、仅仅工具性的关系，个人根本不可能存在完全脱离他人、社会的个人修身，正是在人与人之间构成性的相互关系当中，我们才能实现对自己、对他人、对社会的正确认知和行动，个人转化与社会转化是统一的过程。自我转化的最高境界和理想目标是实现群体的终极转化。正是在此意义上，自我实现不仅仅具有个人的意义，也具有社会的意义和价值。

三、自我实现的方法

杜维明沿袭了传统儒学依靠自力的传统，认为自我实现首要的是依靠自己的力量。虽然自我实现具有本体论上的根据，不过，他明确指出，本体论上的潜在性与生存状态上的实现过程存在着区别，潜在性并不必然意味着现实性。修身是自我转化最重要的途径。

杜氏认为修身也就是学做人的过程。整个儒家都有一个信念，那就是对人性的相信，相信它能够臻于完美；不过人性不是自足的，它需要不断学习修炼。学的内容应该包括传统儒家六艺——礼、乐、射、御、书、数，这些都可以被理解为修身的形式。当然，在现代社会，修身的内容和形式需要随着时代的发展而有所不同。他认为自我实现是从行为到思想的各方面的自我超越，即使是作为训练身体的礼，体现的是社会的要求，而不是空洞的形式主义。

在杜氏看来，修身必须理解他人的意义和价值，把自己放在广阔的社会关系中进行。“自我的实现，要求我们超越自身的局限。我们通过助人自立而立己。与他人的关系，作为一个完整的自我修身的进程，必须远远超越最起码的对他人的宽容。理解别人的存在的能力，对于立己是至关重要的。……我们只有通过帮助别人去树立自己，才能够树立自己。”[4]11从中我们可以看出，杜氏认为修身是在与他人的关系中进行的，它绝不仅仅意味着个人技能层面上的发展，而更多的是个人对自我与他人之间的关系的正确认知及行为。

修身的必然结果是个人的道德性体现在人际关系之中，也就是传统儒学的道德发展的四个阶段：修身、齐家、治国、平天下。在杜氏看来，在这四个阶段中前者是后者的必要条件，后者也对前者起到促进作用。更进一步说，前者是在后者中不断完善的，即修身需要在齐家、治国、平天下的实践中不断进行。他认为，这四个阶段“不能被认为是直线式的运动。若要齐家，人们首先要修身；若要平天下，人们首先要治国等等，当然这些都是正确的。但是，我们或许也可以这样说：修身必然地要导致齐家，因为在儒家学说的脉络内，认为修身离开人际关系而独立进行是不可思议的。因为家庭关系为人际关系的基本层面，是修身的一个必要部分；并且，从最终发展的观点来看，修身也必然地要导致平天下。事实上，除非最终导致平天下，那么它就不算是充分地表现了。因此，从实际的观点来看，修身是一个延续的渐进含摄（inclusion）过程。”[6]35在杜氏看来，修身与齐家、治国、平天下是一个逻辑上共同进行的过程，意义上也是同等重要。它不是单向的一个维度，而是多维互动的过程，图示如下：

逻辑脉络不是： 修身→齐家→治国→平天下

逻辑脉络应该是：修身齐家治国平天下

杜维明的思想与他之前的儒学思想相比，一个非常明显的变化是他注重群体在自我实现中的作用。如前所述，杜氏继承了传统儒家的思想，认为自我实现主要依靠人的自力，不过他深刻地看到了本体上的性善与生存脉络存在的差别甚至对立，他认为虽然儒家学说中没有原罪的观念，但是人在现实中有“恶”的表现，即脆弱性、易堕落性、甚至自我毁灭的倾向，因而自我转化不仅需要自力，也需要他力。尽管缺少关于‘堕落的神话，但人的脆弱性、易堕落性、邪恶性等，在儒家的符号体系中都得到了充分认识。儒家敏锐地意识到了人类的自我毁灭倾向，更不用说懒惰、邪恶、傲慢等类似的倾向了。正是这种对人在自我修养中碰到的巨大困难的深刻意识，促使儒家把人的精神发展界定为一种群体行为。一个孤独的人在完全孤立的状态中试图寻求自我拯救，而又没有来自群体的切身支持，这种观念在儒家社会中是不可思议的。儒家更珍惜的途径，是通过与日益扩展的人际关系圈的交流和参与去进行自我的修养。[2]149-150杜氏认为必须在人际关系中才能实现自我转化，脱离人际关系的自我实现是不可能的、不存在的。这种观点实质上与当今我国社会的集体主义精神存在着内在的相通，甚至可以说，在绝大部分内容上是一致的。

四、克服两种错误倾向

虽然在本体论上，杜氏认为人都有自我实现的潜在性，但是，他深刻地看到了人在生存层面与本体层面的差异，对自我实现中出现的偏差、误解和错误进行了明确的分析和解读。他主张在自我实现过程中，要克服自我中心主义和裙带关系两种错误倾向。

杜氏毫不讳言传统社会人际关系中存在的自我中心主义和裙带关系问题，他认为这些都是对自我实现的背离。在他看来，自我转化不是单纯个人自己离群索居的转化，而是在人际关系之中的转化。杜维明深刻地看到了人的社会本质，坚决反对自私自利的自我中心主义。他指出，自我是处在社会关系之中的，“作为关系的一个中心，自我在不断地发展。它不是一个封闭的体系。相反，它总是向着人类经验和人类关系的其他层次开放。在这个意义上，自我，作为关系的中心，涉及到一个在不断发展中的人类关系网络里不断进行扩充的过程。因此，我们必须把实现自我的真正进程同自我中心或者自私自利区别开来。要真正实现我们自己，我们就必须超越我们的自私自利和自我中心。”[4]7

在杜维明看来，应该充分重视群体的价值和意义，但是绝不意味着一种狭隘的群体观。在自我实现中，还应该克服裙带关系，即狭隘的群体观或集体观。在传统中国社会，裙带关系是难以克服的顽疾。就如贝淡宁所认为的：“儒家的观点是亲情纽带应该从亲密的人延伸到其他人，强度逐渐减弱。如果亲人和陌生人的纽带发生冲突，亲情常常要被优先考虑。”[7]33费孝通曾指出，我国传统社会是差序格局。针对这种情况，杜维明指出：“如果我们不能同那些与我们没有血缘婚姻关系的人们建立有意义的关系，我们的家庭主义就蜕化成了裙带关系。这也是另一种形式的结构上的局限性。同自我中心主义一样，裙带关系也使自我局限于一个小的圈子里。从短期来看，外加于自己的孤立主义或保护主义，可能会给我们一种虚假的安全感，但是最终它将使我们麻木不仁，减弱我们的创造力，并且腐蚀上天赋予我们的人性。[5]139-140在他看来，裙带关系不仅不能给个人和家庭带来利益，反而在根本的意义上损害了个人的自我完善以及家庭利益。从人与人之间相关性出发，杜维明认为，裙带关系局限在非常狭隘的家庭或家族的圈子中，没有认识到个人与他人、社会甚至自然的相关性，虽然在一定时间和空间里可能会得到一定的利益满足，但是从更长远和更广阔的时空背景中，对人性本身、家庭和社会都是严重的腐蚀。

在杜氏看来，裙带关系是由家庭主义错误发展而来的一种狭隘的集体观。他认为，我们应该尊重个人的生存脉络，即尊重家庭在个人成长中的重要性。但是，对特殊性的尊重并不等于特殊主义，我们应该超越特殊主义，实现普遍主义。这样，事实上，他就对传统社会存在的各种狭隘的团体观进行了批评，认为它们都是出于对特殊的重视而滑向了特殊主义。

杜维明认为，自我中心主义和裙带关系等现象的存在既有认识上的根源，又有实践上的原因。认识上的根源在于主体没有真正认识人的本性，没有认识到他人、社会的意义，从而使自己局限在个人或家庭的小圈子里；实践上的原因则在于社会、群体在个人的自我转化中的作用没有很好地得到发挥。要克服这两种错误倾向，首要的是关于人的意义的真正建立。自我作为人际关系的中心，必须要真正理解人性、理解个人与他人的关系，认识他人、社会群体对我们的意义。杜氏认为，只有真正理解人之意义，才能超越家庭、小团体等狭隘的集体观，才能超越自我、家庭、国家，乃至超越人类中心主义。

五、对自由主义和社群主义的超越

杜维明的群己观非常独特，其逻辑起点是个人的实现，而其最终的落脚点却是在群体中实现自己，所以这究竟算是社群主义的还是自由主义的，就产生了困难。在通常意义上，儒家包括现代新儒家都被视为社群主义的代表，虽然，儒家很少谈人权，但并不能说明他们就否定了个人的自由和权利，就如狄百瑞指出的“没有任何证据可以断言，在儒学和大多数国家都赞同的人权之间，存在什么内在的不兼容。”[8]142而只是说明包括现代新儒家的儒家思想对人与人类社会之间的相互依存关系的深刻理解和认知。儒家反对原子式的个人主义，而是主张个人与社会的构成性作用，就如社群主义所主张的“对于个人的认同来说，个人作为其中一员的社群是构成性的，而不仅仅是暂时性的或偶然性的。”[9]242

杜维明认为群己之间绝对不是非此即彼的对立关系，而是即此即彼、亦此亦彼的关系，二者在本质上具有统一性。个人、他人与社会都具有目的性价值和意义。如果个人是有意义的，个人相加所组成的群体无疑也是有意义的。如果只是个人的自我实现具有目的性价值，而他人、他人组成的家庭或社会没有目的性价值，那么，就会形成悖论。同理，如果只有社会有目的性价值，而组成社会的个人却没有，这是不可想象的，存在着逻辑上的自相矛盾。杜维明指出：“自我必须扩充到超越了它的肉体的存在，以取得自己的真实性，因为社会性是组成真实自我的一个侧面。然而社会不能被认为是某种强加在个人身上的外在东西。在本质上，这一社会就是扩充了的自我。”[6]31在杜维明看来，个人必须在社会中实现，个人与社会存在着本质上的一致性。这与马克思主义人的本质观相类，即在其现实性上人是一切社会关系的总和。

正因为对个人与社会关系的深刻洞察，杜维明的思想既不同于自由主义，又不同于社群主义。在群己观上，他提倡以一种高度自觉的、主动的态度把个人和社会联系在一起，而不是视其为对立关系。他的关注点并不在于个人权利，而在于个人实现。这当然并不意味着他反对尊重个人权利，而是意味着他认为个人价值是在社会中得以实现的，个人权利与社会利益之间并不是决然对立，而是相辅相成。就如安乐哲所指出：“儒家思想既不像自由主义民主模式那样，把‘手段与目的做严格区分，将社会作为实现个人目的一种手段，也不像团体主义模式那样，将个人作为社会的一种手段。”[10]219-220杜维明的个人思想跨越了自由主义与社群主义的分水岭，将个人与社会同作为目的。这体现出在现代社会背景下，其对传统思想的创造性转化和创新性发展。

结语

家庭的道德与对社会的道德孰轻孰重，发生冲突时如何选择，这是传统社会乃至现代我国社会所面临的一个非常重要的理论和现实问题。这个问题的实质是家庭的特殊性与社会的普遍性之间的关系，几乎所有的儒家学者都对这个问题有所论述。杜维明的贡献在于把握了传统儒家的精华，以一种综合统一的思维和方法看待群己关系中的理性与情感、特殊性与普遍性。他既看到了情感在家庭中的重要性，又看到了理性在超越家庭道德、实现社会道德中的作用，强调二者的结合。特殊性与普遍性之间并不存在不可逾越的鸿沟，应该对人的血缘、情感等天然情感充分尊重，强调通过意义的赋予，认识他人、社会的意义和价值。杜维明延续了传统儒家的差序理论，认为无差别的兼爱忽视了人的生存脉络，在现实中不具有可行性和必要性。同时，他主张由特殊性向普遍性的超越，体现了对人性的尊重，具有本体论上的深刻依据和意义。

杜维明的理论与前代新儒家学者相比，一个显著区别在于：他看到了个人与家庭、社会之间的互动关系，克服了单向度思维模式的束缚。以往的儒家都对人性过分乐观，忽视了人性的缺点、弱点，在实现家庭道德与社会道德之贯通方面过度依赖个人自觉。杜维明则认识到人的不可避免的限定性和缺陷性，强调集体、社会在自我实现中的重要作用。但是，在群己关系上，杜维明的研究很少牵涉到对利益、权利等的分析，使得其研究成果缺乏经济层面和制度层面的深刻洞察；他虽然看到了社会与人的互动作用，认为应该在社会中自我实现，但是对于在群体中如何进行自我实现，他则几乎没有提出切实可行的方法措施，这是后来者无法回避、必须解决的一个问题。

杜维明在群己关系问题上的观点，既不同于西方以个人为本位的自由主义，也不同于以社群为本位的社群主义，而毋宁是二者的结合。他不像西方文化那样在二元对立的思维中看待问题，而是在多元统一的思维中看待问题，既尊重特殊性，又反对特殊主义，主张个人与集体的统一关系。他的这些观点与当代我国社会所提倡的集体主义精神存在着内在的相通之处。我们在构建和提倡社会主义核心价值观和集体主义思想的过程中，对传统的文化精华应该加以继承和发展，现代新儒家的学术成果具有很好的参考借鉴作用。

【 参 考 文 献 】

[1] 〔美〕杜维明.东亚价值和多元现代化.北京：中国社会科学出版社，2001.

[2] 〔美〕杜维明.儒家思想：以创造转化为自我认同.曹幼华，单丁，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

[3] 程颢，程颐.二程集：上.北京：中华书局，1981.

[4] 〔美〕杜维明.新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神.高专诚，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

[5] 〔美〕杜维明.中庸：论儒学的宗教性.段德智，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

[6] 〔美〕杜维明.仁与修身：儒家思想論集.胡军，于民雄，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

[7] 〔加〕贝淡宁.中国新儒家.吴万伟，译.上海：上海三联书店，2010.

[8] 〔美〕狄百瑞.亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角.尹钛，译.北京：社会科学文献出版社，2012.

[9] 应奇，刘训练.共和的黄昏：自由主义、社群主义和共和主义.长春：吉林出版集团有限责任公司，2007.

[10] 〔美〕安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通.北京：北京大学出版社，2002.

（编校：龙凯）