张载礼乐观论析

陈政扬

(台湾高雄师范大学 经学研究所，台湾 高雄 80201)

张载(字子厚，1020—1077)，以知礼闻名于世。据《横渠先生行状》可知，张载曾“知太常礼院”，做过礼官。他退居之后，亲自“正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救菑恤患，敦本抑末”，以实际的行动在民间推广礼教。吕大临说他教学“多告以知礼成性变化气质之道”*根据《横渠先生行状》记载可知，当时在朝廷中原有实行婚冠丧祭之礼的建议，并且诏下礼官执行。但是，礼官却安习故常，认为古今习俗不同，无法执行古礼。仅有张载认为可行，而且表示“称不可，非儒生博士所宜”。再加上张载发现郊庙之礼不够严谨而提出纠正。因此，张载与礼官多有不合，加上健康因素，故在职时间不长。见吕大临：《吕大临横渠先生行状》，收入《张载集》，第381页。，司马光则称他“教人学虽博，要以礼为先”[1]388。由此可知，张载不仅是通晓古礼的礼学研究者，更亲身践履其礼学思想。然而，当代对张载思想的研究，多着重在其气论，而少言其礼乐观。即便有学者着眼于张载礼学，但所论多仅及于“礼”，而多未论及“乐”。“礼”与“乐”本是儒家修己成物、安立天下之双辕。礼乐虽相辅相成，却不可相互化约。言礼而不言乐，显然未足以尽明横渠礼学之原貌。深究《正蒙》《经学理窟》即可见，张载对“礼”与“乐”之立意、基础、功能与协调，都各有深入的辨析。故本文以勾勒张载礼乐观的思想轮廓，作为全文研究主旨之一。再者，张载既已将礼乐之源推本于“天”，又以“气”概念情状天道流行。除非吾人能接受张载哲学中，礼乐观与天道观是互不相涉的范畴。否则，如何进一步掘发张载礼乐观与气概念间的思想联系，当是我辈后续研究者责无旁贷的任务之一。此即为本文第二项研究主旨。基于此，本文在研究步骤上共分两节：首先，探讨张载礼乐观的形上根源，并指出他虽以“气”建构天人一体的宇宙图象。但张载儒学仍是以“天”为存有与价值的终极根源。其次，本文将指出“气”在张载礼乐观中的意义。

一、“礼”“乐”的形上根源：“天”

儒学以礼乐为实现人文化成的必要条件。圣人制礼作乐也是儒者的共识。但若进一步追问：礼乐究竟是纯出于人为，抑或更有其根源于天的形上基础？即便在儒者间，仍有争议。张载礼乐观则是以气论模型，说明人间的礼乐之制何以当推本于天。以下分两点述之：

(一)“礼”本于“天叙天秩”

张载反对将“礼”之本源仅视为出于约定俗成的人为规范。他甚至批判那些主张礼纯出于人为者，乃是不知穷究天人本一之理，所以不能洞察礼之本源*虽然学界不乏将张载哲学归属为气本论或气学的主张，但本文认同林乐昌的观点，亦即张载仅是借道家论气的诠释模型，用以阐发孔孟儒学中之“天”的形上蕴意。所以，张载哲学的基本性质是以天为本体的天学，而非以气为本体的气本论。详见林乐昌《张载天道论对道家思想资源的吸收与融贯》，载于《道家文化研究》2012年第26期，第247～280页。。张载曰：

礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。[1]《经学理窟·礼乐》

张载批判持论者的第一点，在于指出，“礼”以”秩序”为形式条件，若礼本出于人，且仅出于人，则”秩序”理当仅属于人为产物。依此前提，天地万物或根本处于无序的状态，又或者天地所呈现的秩序性，与人间的秩序性全不相涉。关于后者，张载认为，这陷入离析天人以为二的困境。至于前者，他更直接从日常经验驳斥之。他甚至表示，即使无人存在于世，天地之间所展现的秩序性，便是“天地之礼”。这即是所谓“天叙天秩”。张载曰：

生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。[1]《正蒙·动物》

所谓“天序”，即是从时间上指出，天生万物自有其先后顺序，故礼之于人，自有长幼老少之分。所谓“天秩”，即是从空间上指出，万物并呈于天地之间自有大小高下之别，故礼之于人，自有高低贵贱之别。张载认为，人间的礼节仪文旨在建立使人足以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非的秩序。因此，人是藉由取法于天地之礼所呈现的秩序性，将天地本有之分秩定序的精神，融摄表现在规范人间秩序的礼仪中*《张子语录·语录下》即曰：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼。”第326页。。所以，若人能洞悉造化之源，体认天道本即以气化流行之理序生化万有。定当能接受“礼”本不依人而有，人才是取法天地的秩序性而建制礼*这种观点在儒家经典中，有广泛的支持者。例如《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，即是将天地视为和谐有序的整体，并以为这种秩序性的展现即是礼乐之本源。。持论者将礼乐纯视为人造物，乃陷入倒果为因的谬误。

张载批判持论者的第三点，在于指出持论者若将礼乐纯视为人造物，则不能使礼充分发挥时措之宜的功能，甚至导致礼乐的僵化。礼作为规范人伦秩序的普遍原则，必须与时俱进，方能持续充分发挥贞定社会价值的功能*《经学理窟·礼乐》曰：“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者，非礼之礼，非义之义，但非时中者皆是也。”第264页。。但张载早已洞见人之思虑知辨的有限性，而指出人是无法仅依据见闻之知，全然掌握事变流行。所以他透过批判“非礼之礼”“非义之义”指出，唯有透过德性之知以穷神知化，方能时时掌握先圣建制礼乐时的礼意，而顺任时宜实践礼乐规范，甚至修订损益礼乐制度。如此方能避免使礼乐沦为徒具形式的僵化枷锁。故若以礼乐尽出于人，不仅有割裂天人之危，截断礼乐规范的形上根源*《经学理窟·礼乐》曰：“礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变。”第264页。人间礼制虽因应时势变化而有形式上的变动性与相对性，但若将人间制礼之精神，上提至与天理通一无二之境，使制礼作乐的礼意能超越时空之有限性，而获得普遍恒常性，由此贯穿于不同形式的礼乐之制中。《正蒙·神化》更明言：“是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。”第18页。，更误将稳定社会秩序与解决道德冲突的基础，奠立在有限之心与见闻之狭上。

(二)“乐”与天地同和

张载不仅以“礼”可推本于天”，“乐”亦然*将“礼乐”从人为创建的格局向上推本于天的观点，在儒家经典中早已可见。例如，《礼记·乐记》即曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。。当他首先以反思困境的形式表示：“先王之乐，必须律以考其声，今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此为难”，不仅在于指出古代圣王所制定的乐制音律于今已不可确知这项事实。他更是在“德性之知/见闻之知”的架构中，基于个体差异性指出，个别之人皆无法全以自身听觉(见闻之知)为依据，作为人人皆能普遍认同的音律标准。换言之，若“乐”之本源仅是出于人所构画，则“乐”必然基于人之有限性与差异性，而不具备普遍恒常性。依此张载认为，乐律虽由人为所成，但乐律之源确当从“人”推本至“天”。所以他说“律者自然之至”，并认为古圣先王之乐所以能尽得人心，乃是因为“古人为之得其自然，至如为规矩则极尽天下之方圆矣”[1]263。但二者在呈现天序天秩上，却有不同的功能与形式。《经学理窟·礼乐》曰：

“礼反其所自生，乐乐其所自成”*引号内的文字出于《礼记·礼器》，原文为“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也”。引号后之文字是张载针对本段引文所做的诠释。。礼别异不忘本，而后能推本为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别，人须推原其自然，故言“反其所自生”；乐则得其所乐即是乐也，更何所待!是“乐其所自成”。

张载发挥《礼记·礼器》文义，先从“礼别异”与“乐统同”中，指出礼乐虽同以维系，甚至是促进社会秩序日趋美善和谐为目的*由《荀子·乐论》曰：“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也”可知，即便是强调“天人之分”的荀子，在洞察先圣之所以将礼乐视为促进社会秩序与和谐的辅具时，也从制度面深化至人之情性本源，主张礼乐之治当本乎人心。尤其在论及“乐”时，他不仅表示：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐”，更指出先王立乐之方，不仅在于节制性地呈现雅、颂之乐足以“使其声足以乐而不流”，更指出“乐”在促进道德实践上的积极义是源于乐之“足以感动人之善心”。李涤生《荀子集释》，台北：学生书局，1979年版，第455页。。但“”礼”之功能主要是以”区别性”呈现社群成员间本有人己亲疏之别，故社会规范不仅仅是关乎个人与他人关系，更包含了“己-家人”“己-友人”等等，可从“一己”推拓至五伦中的人际网络。所以在制定礼仪规范时，也当“推本”人之所从来，依据人之基础存有者性，明确界定出人群间应有的分际。张载有进于先儒者，在于他从“气”的一体性，将“礼反其所自生”的解读，由人上提至天。因此，当人推本其所生时，不仅当感恩己身本自父母所生而有，顺承儒家以“爱自亲始，人道之正”[1]93的仁孝精神。他更推本人类之所以能存处于世，乃是基于天地生物之德。故在《西铭》首句，即以“乾坤”为人之共同父母，而曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”*尽管此说曾招致后儒批判近于墨子之学的非议，但朱子以《西铭》乃是推本仁孝之理以事天，实是洞悉张载将“礼”之反本向上推拓其形上根源的蕴意朱子说：“《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳”。《朱子语类》卷98《张子之书》，第3318～3319页。。

其次，张载指出，“乐”的功能是使群体中不同的个体，可藉由“乐”所含蕴的感通人心之功能，共同凝聚在一起。他在此触及了制定社会规范的核心问题，亦即“若规范本有限制个体行为的约束性，人又何以自愿屈服于此社会规限中呢？”他从两个方面指出：一者，基于乐的渗透性，“乐”不仅是声音，更能激发人心中的愉悦之情，使每一个体皆能在音乐的鼓动中，油然随共通的旋律而行。二者，刺耳无序的声音并不能满足人对愉悦之情的需求。所以“乐”不仅是声音，更是含蕴以有序的形式，而使人能油然生起平和之情的声音。张载以为，此可与《尚书·虞书·舜典》所谓“八音克谐，无相夺伦”之蕴意相呼应。故以乐治国，既可兼顾个体差异性，又可透过乐律之共感与协调，使众人皆能超越形气之拘限，以求同存异的形式，融通于共有之和谐秩序(乐律之和)，共谱相同的道德乐章(目标)。故基于乐的融通性，相异的个体能相互应和，促动集体行动以实现群己共同的目标。三者，先圣发现“乐”能感动人心的特质，不仅表现在以声音和谐的有序性，诱导人们行为举止的规范性，更能深入人心，激荡出每个道德主体与生本有的实践动能，故圣王在制定社会规范时，将“乐”融入其中。《诚明》即曰：“和乐，道之端乎!和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”[1]24并以“声音之道，与天地同和，与政通”指出，维系人类社群互动之秩序所必不可少的原件——“度量衡”，实亦可在乐律中找到制定根源*《经学理窟·礼乐》：“尺度权衡之正必起于律。律本黄钟，黄钟之声，以理亦可定。”第262页。。

基于上述，张载以为“乐”不仅能使相异的个体超越彼此形体的封限，相互经声音之感知，进而融涉为心与心之感通。更能基于人性对和谐之钦慕，而使人人皆能乐于遵守自身应有之分际，将促成社会秩序的公共性行为，同视为己所乐见之成果，而在自发性行动中，满足和谐愉悦之情。儒者承继先圣制礼作乐之志，当以德性之知穷神知化，由此方能掌握时措之宜，使天序天秩自然呈显于礼乐之制中*由《经学理窟·礼乐》：“律吕有可求之理，德性深厚者必能知之”(第263页)可知，张载将礼乐之制中的音律之道，归本于人之德性之知，而非徒由人闻见思辨能力(见闻之知)所能全然领会。。由此，人不仅是被遵守礼乐规范所制约的被动者，人更当是通过奉行而实现天地生生之德的遍常价值的道德主动者*在《正蒙·至当》中，张载不仅从字义解析上指出：“德者得也”，更依此主张：“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”(第32页)，所谓“道德”并非对于礼法等行为规范的无条件遵守，而是人能依据良知良能而领会天理，自发地效法天道所蕴含的生生之德，美善人间。。

二、“气”在张载礼乐观中的意义

张载并未明文指出“气”与“礼乐”的关联，但是，除非吾人假定在张载哲学体系中，天道论与礼乐论是相互独立且割裂的范畴，否则探讨“气”与“礼乐”在张载整体思想中的连贯性，即当是后世研究者所应为之处。故本文尝试以现存张载著作为本，深化张载哲学理论内的诠释融贯性。依此，本文主张，“气”在张载礼乐观中至少包含以下三项意义：

(一)从气的连续性阐明礼乐本于天序天秩

张载是以天人合一的义理架构，阐发建制礼乐的精神，当与天道流行生物之理序通一无二，而联系天人的介质即是“气”。礼乐推本于天而获得形上基础，得以不同制度形态贯穿历史之流，而呈现遍常恒一的义理精神。天秩天序又以自然万象的差异性呈现。然而，释氏却以心法起灭天地，直指万象不过是心识所变现。故佛家主张，推本其源一切世间伦常与自然秩序皆为心造之幻妄，皆无客观实有性。由此否定世界的实存性，而教人以解脱执着之法，舍离人伦牵绊，追求彼岸世界与涅槃寂静。相较于释氏，老氏之学虽不否定世界万象的实有性，却主张有生于无，使一切实存皆可推本于空无。由此《老子》38章有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”之论，甚至表示：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。此二氏之说，或将自然与人文秩序推本于空幻，或归根于空无，皆根本动摇了礼法伦常的存有基础。但逆溯儒学之源，孔孟天论虽肯定世界的实存性，甚至揭举礼法伦常可推本于天的形上义蕴。但是，孔孟尚未进一步对自然与人文秩序，提出宇宙生成论式的说明。两汉儒者虽以气化宇宙论阐发天人感应之学，由此说明自然与人文秩序的连续性与实存性。但汉儒气化论，实与孔孟天论的形上义蕴，貌合而神离。张载气论的贡献之一，即是以气概念替自然与人文秩序提出本体宇宙论式的说明。由“气”之真实无妄义，在天人合一的架构中，阐明孔孟礼乐之道所蕴含的道德形上学义蕴。所以，张载虽以常识经验起始，肯定“心”能识取万象的能力。但他立即指出：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”批判释氏仅以见闻之知视取天地万象，乃是陷入以“六根之微因缘天地”的偏狭之见中*《正蒙·大心》曰：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄”，就如同“夏虫疑冰”之偏狭。参见《张载集》，第26页。。人当依天德良知而落实大其心的功夫，方能在尽心中，肯认天所命我之性(知性)，全然领会天之生物之德的无边义蕴(知天)。例如，祭祀之礼在儒学礼乐观中是至为重要的一环，祭祀之法又与人如何理解鬼神有关。然而，自孔子以“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”答季路问事鬼神与生死议题后，儒门对于探索鬼神与死后世界，多倾向较为保守的态度。然而，张载从揭举时蔽阐发礼学大义，批判当时两项与祭祀鬼神相关的社会现象：一者，他批判当时人多已不明祭祀鬼神之礼意，而不明接鬼神之道，故仅能就事生人之礼而祭祀往者*《经学理窟·祭祀》曰：“今人之祭，但致其事生之礼，陈其数而已，其于接鬼神之道则未也。”参见《张载集》，第294页。。二者，由于儒者未能积极阐发鬼神之事、死生之理，所以当佛家以轮回说解释“人生从何处来？死往何处去”的议题时，不少民众甚至是知识分子多转而接受其言，受其蛊惑*例如，《正蒙·乾称》曰：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？”批判释氏认为人在死后仍以有识主体的形态不断循环轮回于世，终感到无比疲惫而求免，由此致力于教人舍离人伦(出家)、解脱轮回之道，乃是不知鬼神皆仅是二气之良能。。现分述如下：

(二)以《易》“原始反终”批判释氏明鬼之说

张载以气化说明万物之生死变化。人既为万物之一，其生死亦不过是气之聚散。《正蒙·太和》即曰：“鬼神者，二气之良能也。”[1]9人之形气虽会因死亡而腐朽溃散，但由于人亦由气凝而生，其死也只是再次转化为气，复归太虚。《动物》曰：“气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄”，即是依据气化恒存之理指出，人死后并非尽为虚无，而是转化为不同形态的气。人之躯体(形气)随生命终结而衰败，以有形姿态暂存而终将腐朽溃散者(例如骨骸)，即是死而不散之魄；人死后随之脱离形体，并以无形之气的样态暂存于世者，即是人死而游散的魂气。然而，依据《太和》万物必散复太虚的气化之理，不论是魂或魄，虽在人死后仍以不同的气化形态暂存于世，但终将散化复归于气化流行之本体(太虚)中*《正蒙·太和》曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”参见《张载集》，第7页。。因此人死后并不会如释氏所言，仍以有识主体(保存意识的鬼魂)之形态，遥遥无期地在轮回流转中受苦。张载甚至以气化论重新诠释《周礼》所谓“天神”“地祇”与“人鬼”，《神化》曰：“鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。神示者归之始，归往者来之终”[1]16，并由此串言《易·系辞上》“原始反终，故知死生”之说。依此《乾称》指出，世人虽以释氏明鬼，但不过是利用人对死亡的恐惧，而藉解脱轮回之法，误导人出家习佛，逃避人所应尽的人伦责任。并批判释氏之说，不过是“不知人”“不知鬼”，且“不知天”的谬见*《正蒙·乾称》曰：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄〔见〕，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？”参见《张载集》，第64页。笔者已有专文探讨张载以气论辟佛老生死观，兹不赘述。详见陈政扬《张载思想的哲学诠释》，载于台北《文史哲》，2007年版，第155～190页。。张载又批判那些试图以《易》“游魂为变”比附释氏轮回观者，乃是不明《易》言“游魂为变”，乃是含摄在”原始反终”的理路中，并非主张人死后仍以鬼魂的姿态轮回。持论者妄将《易》之游魂模拟于释氏之鬼魂，乃是混淆了儒佛之根本差异，而误上加误。

(三)气化之理与礼制精神的一致性

(四)从气的感通性阐明礼乐本于天地之和

由气概念所含蕴的连续性思维可知，气化所生的个体，虽有形貌之别，却非彼此割裂，而是本质地相融于存在整体中，而同为彼此相互影响的连续体。人之得天地之秀为最灵，正是人不仅在生理结构上可“感知”自身以外的他者，甚至能超越感官见闻的拘限，由德性之知“感通”天地万有之究竟真实。此所以张载曰：“气无内外，假有形而言尔”，并在“性者万物之一源，非有我之得私也”[1]21-22，阐发天人本一，体物体身之道。气的感通性，在礼乐之制中，特别可由乐能导和的精神中得见。“和”在此又可细分为三点：一者，由“和而不同”中得见，儒家君子自处待人之道，不在于屈己迎合他人，或强迫他人同意我的价值观。“和”之精神，展现在每一个体既可保留自身的差异性，也能感受他人与己之志通意谐，而能达成群己之共容不争。二者，由“乐”之相互唱和之衍生义可见，相异个体在融通的乐音中，可相互唱和。甚至在唱和的连续性活动中，逐渐消融彼此隔阂，使共和之乐音更加优美。乐之和便不仅是消极的使相异个体相容不争，更是能通过乐所激发的唱和、共悦之志，使个体将群己之“共容”推向“共荣”。三者，张载主张：“古乐所以养人德性中和之气”，故乐之导和的另一项蕴意，则在于指出人能通过乐教而变化气质，疏导与贞定个人的自然情感，纯化个人的道德情感与道德意识。由此开启宋明理学家以“中和”调和“心”之“未发/已发”，敞开天道性命相贯通的道德形上学之先声。以下分从两例说明：

1.声音之道与天地之气同和

儒家以礼乐之制为实现仁政王道的理想辅具。张载承继孔孟礼乐治国之大义，并转化汉儒气化宇宙论的世界图象，扫除汉儒天人感应说的灾异观，而代以天道性命相贯通的道德形上学，阐发儒家天人合一的礼乐精神。《经学理窟·礼乐》曰：

声音之道，与天地同和，与政通。蚕吐丝而商弦绝，正与天地相应。方蚕吐丝，木之气极盛之时，商金之气衰。如言“律中大簇”“律中林钟”，于此盛则彼必衰。方春木当盛，却金气不衰，便是不和，不与天地之气相应。

张载以气化论阐发儒家天人合一思想，建构起本体宇宙论的解释模型。他指出治国若要政通人和，当顺应人与天地万物得以相互感通、相互和谐之道。所以古代圣王藉“乐”能感通人与他人之心，鼓舞群己共悦之情的功能，由乐制与乐教阐发与天地之气同和之道，实践群己和谐之政。他借用《淮南子·天文训》“蚕珥丝而商弦绝”的典故指出，人为所造之物与自然现象虽貌似各自独立，但既然万物皆本气化所生且一气相连，则自然现象与人之行为间，不仅存在着相互影响的可能性，而且在万物各自之理上，还存在着统合天地万物运化秩序的存有之理*严格说来，《淮南子》气论本于黄老道家，实与张载论气有理论性质的本质差异。前者藉天人感应阐发君王以道术以驾驭群臣的统治技术，后者则是以气将人伦道德推本于天，阐发的是道德形上学。但张载取用《淮南子·天文训》以“天道曰圆，地道曰方”所敞开之天人一体的宇宙图像，藉“蚕吐丝而商弦绝”说明“物类相动，本标相应”之理。因此，张载与《淮南子》气论虽不可相互化约，但在宇宙图像上，确有类通之处。参见(汉)刘安等撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》(上)，中华书局，1989年版，第80～84页。。依此，蚕吐丝与弹奏商音的弦丝断了，似无关联，但若深究声音之道本与天地之气相应和，声音的发生根源亦应符应气化之理*《正蒙·动物》即曰：“声者，形气相轧而成。”第20页。。顺此而论，当蚕吐丝时为春季木气正盛之时，而弹奏商音之弦却是属于金气鼓荡之音。春秋二季相迭，木气盛而金气衰，本是天地四时蕴化之规律。貌似无关的“蚕吐丝”与“商弦绝”，却能藉“声音之道”呈现其联系性与一体性。由此推想理想的治国之道，也当顺应四时交替的自然之律。

张载取《礼记·月令》以政令皆当顺应天地运化之道的施政意向，主张礼乐之制的具体运作，当配合气化生物之理。依此，他举“律中大簇”“律中林钟”为例，指出“大簇”本是孟春之乐，应十二律中的第三律，而“林钟”则是季夏之乐，正应十二月律的第八律。四季递移，本是无形之天以自然现象，向吾人呈现其气化运行之律则。依《月令》所述，孟春时，天气下降，地气上升，天地之气交融相和，而使万物生意(气)萌动。“大簇”本即有万物丛生之意。在礼乐之制上，天子不仅应率群臣行郊祭迎春之礼，命乐正入大学习练舞艺。在政令推行上，亦应以部署农事、不可称兵为原则。但在季夏之月，天气溽热，而地气润湿，万物生气已由初生渐入熟成。“林钟”即有万物熟成、草木满生之意。在礼乐之制上，天子应顺时令命妇官着手染制郊庙祭祀之礼服，而在政令推行上，则应谨守“毋举大事，以摇养气”的原则，避免妨碍神农之事。张载以气化生生之理，阐发《月令》礼乐治国的精神，指出“大簇”之乐应和木气正盛，而“林钟”之乐呈显火气之盛。二者所应天道呈显之气象不同，则所依乐律与所行政令，自当有所分别。《月令》本已有“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。仲秋行春令，则秋雨不降，草木生荣，国乃有恐”之警语，张载则将《礼记》之说融入本体宇宙论式的气论模型，以“春木当盛，却金气不衰”，阐明政令若不能与天地之气相和，则容易陷入《月令》所谏“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落”的人为之祸。

2.乐律旨在感通凝摄众人之志

张载发挥《礼记·乐记》“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”的精神，将天道生生之有序与和谐同与先圣制礼作乐的治国之道相融和。然而，天道生物本无丝毫刻意私心于其中，张载却又恐人误将天之无私，竟视为万物只是出于偶然化生(如释氏因缘和合之说)，甚至据此否认天理存在。所以他表示：

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。

他首先指出“万事只一天理”，天理既是万有存在的运化原则，也是人伦礼法的价值归趋。然而，天既为形而上，吾人又何以能得见天理？张载即随之表示，天虽无形貌可见，但人可以通过众人共悦之心志，领会天地之物之德，由此体贴天地生物之心*《经学理窟·诗书》曰：“大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。”《横渠易说·复卦》解“复其见天地之心”时，曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也”，第112～113页。。依此，张载发挥孔门宗教人文化的释礼进路，在诠解《尚书》所言之“天”“帝”时，亦顺此推衍其意旨。他表示：“大抵众所向者必是理也，理则天道存焉。”若问天理如何能具体呈显于人伦之中？这当由启发普遍内存于众人之心的共同志向做起，而这正是礼乐之制的核心精神*张载发挥《礼记·乐记》以礼乐本乎人情的精神，从“乐统同，礼辨异”指出礼乐在节制与疏导人之心性行为时，虽有自外在规范逐步内化，或自内引发人之真实情感以呼应众人之志的工夫入路差别。但礼乐并为治国安民之道，乃是因为“礼乐之说，管乎人情矣”，均以人情所安处为施治基础。。在《经学理窟·礼乐》中，张载引《尚书·尧典》之言曰：

《虞书》“诗言志，歌永言，声依永，律和声”*《尚书·虞书·尧典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦：神人以和。”一求之，得乐之意盖尽于是。诗只是言志。歌只是永其言而已，只要转其声，合人可听，今日歌者亦以转声而不变字为善歌。

由引文可知有三：一者，张载以古人作诗，乃在于通过“文字”传达心中之“志”。依据《正蒙》“志意之分”，他明确界定：仅就个人心中所愿所发，乃属于一己之“意”，唯有众人之心共悦共许者，方可称之为“志”*依此，《正蒙·中正》不仅明确界分：“盖志意两言，则志公而意私尔”，更指出：“志者，教之大伦而言也”，道德教化的具体实践原则乃是“道以德者，运于物外，使自化也。故谕人者，先其意而孙其志可也”，由外在礼乐节制疏导初学者之意，进而使其自发地能与众人共悦之志相应相和，由此使学者由内自化为创造价值的道德主体，而非仅知道德规范的被动约制者。参见《张载集》，第32页。。所以，《诗》所言之志，所含蕴的便不仅是诗人一己之私意，更是人可由己意感同身受，进而可推衍至众人之心皆可共悦之本心与志向者*《经学理窟·诗书》即曰：“古之能知《诗》者，惟孟子为以意逆志也。夫《诗》之志至平易，不必为艰险求之，今以艰险求《诗》，则已丧其本心，何由见诗人之志!”参见《张载集》，第256页。。二者，所谓“歌永言”，乃是读诗者经”以意逆志”的视域(心境)交融，转以歌唱的形式，将诗人之志咏唱表现之。所以，歌所咏之“言”，实即是诗人由“字”所呈显之“志”。”歌永言“之”永”，既指出呈显歌咏的表现形式，也涵蕴能通诗人之志者，其内心必也含蕴着心境交融、感通呼应的真实情感。三者，“声”乃是随附于歌咏的即兴发挥。在歌诗的活动中，读诗者自身可随理解诗意的心境转折，而呈现为歌诗之声音抑扬顿挫。若是歌诗者不仅一人，相异个体虽能经由“乐”而达至“志通意谐”之境。但在歌咏中，仍须通过相互和声的方式，相互协调其异，而终至融通无碍的活动历程。然而，声虽可转音，歌诗之字不变，则意味着诗人之志，才是讼诗、歌诗者所当始终关注的焦点。四者，所谓“律和声”之意有两个方面：一方面礼乐虽出于人情，但绝非任人情随意发挥而无有节制。礼乐既本于天秩天序，本有节制疏导人情的教化功能。因此，歌诗者虽随情转声，但乐律可节制歌声不致太高过低，疏导歌诗者之情不致于哀乐无节。另一方面，乐不仅有当下抒发个人情感之功能，更兼具传唱散播的社会性。制定众人皆能咏歌之律，可使相异个体皆能在共通能唱和的音域范围内相互传唱，彼此统协。所以，张载由肯认今人“以转声而不变字为善歌”指出，“诗”“歌”“声”“律”实有本末顺序。世人往往以追索“乐律”为本，而忘了在儒家礼乐精神中，“志”方是本，今人一味地追求考索古乐乐律，而不能通诗人之志，实有本末倒置之嫌。所以他揄扬《尚书》此段文字，乃是“得乐之意盖尽于是”，因众人共悦之志，即是气化流行所呈显之天理所在。

3.从气的能动义阐明礼乐之能使人变化气质

在张载思想中，“气”概念不是被动的材质义，而是本身即涵蕴动能的存在之流行[3]。因此，人身为实存个体，虽有形气的本然限制，但人所禀受的气质之限，却非一成即不可再变者。这仅需从经验稍加反思：人从五岁至五十岁，形体样貌、气质举止是否全无改变？即可得知，气质不仅可变，而且是必然有变者。但张载所谓”变化气质”，则是聚焦在人能通过复显天地之性，朗现本然所有的良知良能，使自己的行为举止能免于官能习气的制约，而成为创化价值的道德主体。张载以为，礼乐不只是可导正人之行为的形式规范，其立意精神更在于激发根源于人性的创善动源。所以，《礼乐》曰“古乐所以养德性中和之气”。张载指出，人无不善，人人皆可通过后天的学习转变个人的气质。若是人自以为气质才能不及圣贤，遂放任习气嗜欲而为，则只是自甘堕落、自找借口。《经学理窟·气质》即曰：“气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”《经学理窟·义理》亦言：“为学大益，在自(能)〔求〕变化气质”[1]275，《气质》更指出变化气质说可向上溯源自孟子，曰：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体’，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好”[1]265。张载认为，孟子将“气”概念转化运用在诠释儒家道德哲学的范畴中，并由此替“人可以为尧舜”的断言，掘发出人性论的论基。他只是拓展气论论域，将孟子性善论向上提至道德形上学的层次，更指出：若人有志于为善，还需要通过“礼乐之教”，才能从“不会有心为恶”的“善人”，更自我提升为“能达善天下”的“君子”*在《正蒙·中正》中，张载阐发《孟子》对颜渊与乐正子德性高低之别，并曰：“善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已”，由此指出乐正子虽有志于仁，却尚未能通过学以成身，故仅能称之为“善人”。参见《张载集》，第29页。。基于此，张载再次以气论将孔门礼乐观与孟子性善论串言，《经学理窟·学大原上》曰：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义”。《正蒙·至当》更直言曰：“知礼成性而道义出”。张载以变化气质说开展先秦儒学的成德之教。在天道性命相通贯的义理架构中，将孔孟罕言的天道观导入，并由超越气质之性而论及“成圣如何可能”的问题。他以“知礼成性”倡言人如何通过变化气质的修养，实现人之所以为人之性分。依此，知礼成性绝不能止步于个人的德性修养*黄丽香先生即指出，“礼”在张载思想中的作用有四：(1)改陋习，(2)持善性，(3)使人可以立，(4)厚风俗、固国本。黄丽香：《张载之礼学》，载于《孔孟月刊》25卷第7期，1987年3月，第27页。，更要求学者推己及人、成己成物，以肩负兴灭继绝之志向为己任*《经学理窟·礼乐》曰：“礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外”，张载认为“礼”是圣人安立天下之治道，因此，“礼”不只是个人修养道德行为的仪则，“礼”也是教化刑罚、经济制度等等国家制度的重要典范。。这种人生志向，尤其表现在张载的这段话中，曰：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平*《宋元学案·横渠学案上》另记为：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。””(《张载语录·语录中》)，通过仁心的发用，不仅能使人领会天道生物之德，并且人也可据此作为参赞天地化育之源源动能。这正是《西铭》所谓“民，吾同胞；物，吾与也”的仁者胸怀*蔡仁厚先生即指出，横渠所谓“民胞物与”，亦即是孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的另一种表示。共同显示：仁爱之理，周遍无遗，而仁爱之施，则有差等之序。蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》，台湾学生书局，1995年版，第87页。。

三、结论

身为北宋儒学的开创者，张载形上思想的核心是天论，而非气论。他是以气化论建构天人合一的宇宙图象。并在天道性命相贯通的架构中，开展儒家成德之教，将孔孟对人伦世界的肯定与关怀，上提至天道论的论域中。张载的礼乐观也是在此思维脉络中展开。他先将礼乐推本于天，藉由“气”概念所涵蕴的一体性，连系天人，由此替礼乐之治找到普遍恒常的立法基础。其次，张载虽推崇古礼，却非食古不化地将古代的礼乐仪文一律套用在现今社会上。相对者，张载所重者，乃是古代圣贤制礼作乐的建制精神，而非形式规范。依此，他顺先圣以人情之所安为礼乐之立基，肯定礼乐之形式规范，当为众人共悦之志所贞定，并依此因革损益礼乐之制以合乎时宜。最后，张载以气的能动性，阐明礼乐何以能使学者自求变化气质，使众人能凝聚共识。在此，他是从人性中本内蕴天德，作为创化价值的动源，再次紧扣礼乐之制。由此阐发儒家礼乐之教的大义，并非教人被动的恪守行为规范，虚应故事。相对者，人是透过礼乐之节制与文饰，使人能化不安不忍之情，成为无过与不及的中和之道。依此，学者不仅能以礼乐成身，将此身成为可承担道德义理与创化价值的道德主体。更重要的是，学者能以己身为实现天道生生之德的可动场域，将推己及人的精神与动能，持续有恒的注入生活世界，由此鼓舞他人能自发的起而效尤，在众人皆能依礼乐自化的生活氛围中，共同不断创建出比今日更好的明日世界。此即儒家止于至善的仁者境界。