从《洛阳伽蓝记》看北魏后期南北文化的交流与融合

⊙杨 柳［北京联合大学师范学院， 北京 100011］

杨之《洛阳伽蓝记》以实录的精神、深切的历史和人文关怀对于北魏后期南北文化的冲突与交融，作了鲜活的记载。对于《洛阳伽蓝记》所反映的南北文化的对立与冲突，学界已有所关注，研究者形象地将这两种不同特质的文化以“鱼文化”和“羊文化”来比喻，并认为从现今文化学的角度来看,南北人之间是存在着“社会距离”的。并从自然地理、人文地理等方面探讨了这种差异和冲突，甚至有学者认为：“到南北朝时，这种文化上的差异已经判若天壤，由于南北隔绝，文化上的交流是微弱的，形成不了文化的融合。”

本文认为到北魏孝文帝迁都洛阳之后，这种隔绝的局面被打破了。孝文帝推行汉化改革，以洛阳为阵地，复兴了北方的中原文化，为南北文化的双向交流提供了前提和基础。《洛阳伽蓝记》即再现了此期南北方文化的渗透与融合。

一、北魏洛阳时期中原文化的复兴

北魏洛阳时期，政治经济文化事业因统治者的提倡而迅速复兴。《洛阳伽蓝记》写到其时北魏雄踞中央、四夷来附的盛世光景：

自葱岭已西，至于大秦，百国千城，莫不欢附。商胡贩客，日奔塞下，所谓尽天地之区已。乐中国土风，因而宅者，不可胜数。是以附化之民，万有余家。门巷修整，阖填列，青槐荫陌，绿树垂庭，天下难得之货，咸悉在焉。

在多年之后杨之追忆的文字里，此期洛阳繁盛雍容、充满生机，足见出置身其中的北魏时人（包括作者）的从容与满足。

《洛阳伽蓝记》就更是集中反映出了其时社会经济文化的强盛。《洛阳伽蓝记》自序追叙道：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提栉比，宝塔骈罗；争写天上之姿，竞摹山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉!”全书对于洛阳伽蓝的数量之多、规模之宏大、寺塔建筑、佛教造像工艺之精美、佛事活动场面之壮观，极尽勾画，足见洛阳往昔之盛况。

在文化心理上，此时北魏也颇具信心。《洛阳伽蓝记》载，洛阳京师专门修建“四夷馆”，接待东南西北四方投诚之士，又设“四夷里”“四通市”令其在京洛安居乐业：

永桥以南，圜丘以北，伊洛之间，夹御道：东有四夷馆，一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里：一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义。吴人投国者，处金陵馆，三年已后，赐宅归正里……北夷来附者，处燕然馆，三年已后，赐宅归德里……东夷来附者，处扶桑馆，赐宅慕化里。西夷来附者，处崦嵫馆，赐宅慕义里……别立市於洛水南，号曰四通市，民间谓永桥市。

可见，北魏鲜卑入主中原、定鼎洛阳之后，已不再自认戎虏，而是以传统正朔自居，反倒将其四方之邻一概视作了蛮夷。“四夷馆”“四夷里”这样的名称显现出一种文化上的优势心理。

北朝士人也逐渐恢复了自信。《洛阳伽蓝记》卷二记载了陈庆之与杨元慎之间关于南北正朔的一场精彩而激烈的辩论。元慎以雄辩之势品评南北优劣，谓：“我魏膺受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家。移风易俗之典，与五帝而并迹：礼乐宪章之盛，凌百王而独高。”终使南来士人陈庆之叹服：“自晋宋以来，号洛阳为荒土，此中谓长江以北，尽是夷狄；昨至洛阳，始知衣冠士族，并在中原；礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼，四方之则；始登泰山者卑培，涉江海者小湘、沅。北人安可不重？”

《洛阳伽蓝记》卷四又记载，东平王元略“博洽群书，好道不倦”，与其兄中山王元熙起兵反对元专权失败，而单身亡命江左。梁武帝萧衍素闻元略之名，见其气度宽雅，文学优赡,甚敬重之,故问略：“洛中如王者几人?”略答：“臣在本朝之日，承乏摄官；至于宗庙之美，百官之富，鸳鸾接翼，杞梓成荫；如臣之比，赵咨所云车载斗量，不可数尽。”元略为北魏皇族，遭家国之难、流落异国，其言难免有自矜身份之意，但其时北朝人物彬彬称盛，当是事实。元略本人即颇具人格魅力，令江左朝贵为之折服。他离开南朝之时，梁武帝“哀而遣之”，又赐钱五百万、金二百斤、银五百斤、锦绣宝玩之物不可称数，又亲帅百官送于江上，作五言诗赠者百余人。其“凡见礼敬如此”。

卷三景明寺条下记载了以邢子才为核心的士人交游盛况：“子才，河间人也。志性通敏，风情雅润，下帷覃思，温故知新。文宗学府，腾班、马而孤上，英规胜范，凌许、郭而独高。是以衣冠之士，辐凑其门，怀道之宾，去来满室。升其堂者，若登孔氏之门；沾其赏者，犹听东吴之句。籍甚当时，声驰遐迩。”可见北魏人才一时彬彬称盛。

这种盛景离不开北魏孝文帝的苦心经营。自即位以来，孝文帝即鼎力改革，改官制，定礼仪，更律令，严法制，倡学术，兴文学。他本人有着很高的文化修养，清人赵翼感叹道:“古今帝王以才学著者，曹魏父子、萧梁父子为最，然皆生自中土，绩学少年。惟魏孝文帝生本北俗，五岁即登帝位，此岂有师儒之训，执经请业如经生家所为？乃其聪睿夙成，有不可以常理论者。”他甚至认为，孝文帝的文化修养与趣味是其迁都洛阳的一个潜在动因：“可见帝深于文学,才藻天成，有不能自讳者，虽亦才人习气，然聪睿固不可及已。其急于迁洛，欲变国俗而习华风，盖发于性灵而不自止也。”《魏书·高祖纪下》亦道出了孝文帝的学术文化修养和他对于才士的重视：

（孝文帝）雅好读书，手不释卷。《五经》之义,览之便讲,学不师受，探其精奥。史传百家，无不该涉。善谈《庄》《老》，尤精释义。才藻富赡，好为文章，诗赋铭颂，任兴而作。有大文笔，马上口授，及其成也，不改一字。自太和十年已后诏册，皆帝之文也。自余文章，百有余篇。爱奇好士，情如饥渴。待纳朝贤，随才轻重，常寄以布素之意。悠然玄迈，不以世务婴心。

正是在孝文帝的大力提倡并躬身力行之下（学界对此所论已多，不赘述），北魏文化学术开始复兴，洛阳遂重新成为文化重镇。“自永嘉之后，宇内分奔，礼乐文章，扫地将尽”的光景不再，取而代之的是“斯文郁然，比隆、周汉”。

北方中原文化的复兴，使得南北文化的交流真正具有了双向交流的性质，而不是通常所论及的南方文化的单方面输出，或是北朝文化的全盘“汉化”。

二、《洛阳伽蓝记》所见南北文化的交融

南北文化的交流与融合渗透到了社会生活的方方面面，从朝政礼仪典章法律，到饮食风俗服饰、学术宗教文学等，均可见到南北方文化的互动。这在《洛阳伽蓝记》中有较多的表现。

（一）官制礼乐典章律令的交融

陈寅恪在总结隋唐制度渊源时指出，隋唐制度来自三个源头：“一曰（北）魏、（北）齐,二曰梁、陈。三曰（西）魏、周。所谓（北）魏、（北）齐之源者，凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南齐其间所发展变迁，而为北魏孝文帝及其子孙摹仿采用，传至北齐成一大结集者是也。……东晋南朝前半期俱包括在内。”可见北魏礼乐制度实源自东晋南朝。

北来的南人在北魏的朝仪礼乐典章制度建设中被委以重任，甚至成为担纲者。《洛阳伽蓝记》载：“肃字公懿，琅琊人也，伪齐雍州刺史奂之子也。瞻学多通，才辞美茂，为齐秘书丞。太和十八年，背逆归顺。时高祖新营洛邑，多所造制，肃博识旧事，大有裨益，高祖甚重之，常呼王生。”据《魏书》《北史》本传载，肃少而聪辩，涉猎经史，颇有大志。仕齐，位秘书丞。太和十七年，肃自建邺来奔。其家族琅邪王氏乃江左显贵名门，可谓是江左文化典制精华之载体。他正逢孝文帝厉行汉化之时来魏，深受孝文帝重用，其最高官至尚书令。《北史·王肃传》称：“自晋氏丧乱，礼乐崩亡，孝文虽厘革制度，变更风俗，其间朴略，未能淳也。肃明练旧事，虚心受委，朝仪国典，咸自肃出。”《南齐书·魏虏传》所说：“王肃为虏制官品百司，皆如中国。凡九品，品各有二。”起初，孝文帝令精通古代文化的高闾等人“理定雅乐”。乐成之后，他又招集“朝贵于太乐，共研是非”，发生了激烈的争论，直到王肃入魏，“方议兴礼乐，变华风，凡威仪文物，多肃所定”。

《洛阳伽蓝记》卷一又论及南人刘芳：“正始初，诏刊律令，永作通式。敕景共治书侍御史高僧裕、羽林监王元龟、尚书郎祖莹、员外散骑侍郎李琰之等撰集其事。又诏太师彭城王勰、青州刺史刘芳入预其议。景讨正科条，商榷古今，甚有伦序，见行於世，今律二十篇是也。又共芳造洛阳宫殿门阁之名，经途里邑之号。”这里提到的彭城人刘芳，乃汉楚元王之后。芳才思深敏，特精经义，博闻强记，兼览《苍》《雅》，尤长音训，北魏高祖、世宗对其礼遇有加。芳斟酌古今，为大议之主，世宗朝更是朝廷吉凶大事皆就访焉。刘芳参与了魏律的修订，对此，陈寅恪先生考论道：“刘芳本南朝士族以俘虏入魏，其律学自属江左系统无疑。正始议律芳实为其主持者，实欲藉以输入江左文化，使其益臻美备，而补太和新律之缺憾耶？”

可见，在官制律例礼乐文化的建构当中，南方文化充当着输出者的角色，经由士人北来等传播途径，成为北方制度文化建设的重要元素。

（二）饮食服饰言语风俗的交融

关于南北饮食文化的冲突与交融，《洛阳伽蓝记》中有一个绘声绘色的场面描写：

肃初入国，不食羊肉及酪浆等物，常饭鲫鱼羹，渴饮茗汁。京师士子，见肃一饮一斗，号为“漏”。经数年以后，肃与高祖殿会，食羊肉酪粥甚多。高祖怪之，谓肃曰：“卿中国之味也。羊肉何如鱼羹？茗饮何如酪浆？”肃对曰：“羊者是陆产之最，鱼者乃水族之长，所好不同，并各称珍；以味言之，甚是优劣。羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国。唯茗不中，与酪作奴。”高祖大笑，因举酒曰：“三三横，两两纵，谁能辨之赐金锺。”御史中尉李彪曰：“沽酒老妪瓮注，屠儿割肉与秤同。”尚书右丞甄琛曰：“吴人浮水自云工，妓儿掷绳在虚空。”彭城王勰曰：“臣始解此字是习字。”高祖即以金锺赐彪。朝廷服彪聪明有智，甄琛和之亦速。彭城王谓肃曰：“卿不重齐鲁大邦，而爱邾莒小国？”肃对曰：“乡曲所美，不得不好。”彭城王重谓曰：“卿明日顾我，为卿设邾莒之食，亦有酪奴。”因此复号茗饮为“酪奴”。

王肃自南而来，却于朝堂殿会之中，食羊肉酪粥甚多，以至于高祖“怪之”。在一片揶揄声中，王肃以大邦小国比喻“羊”和“鱼”，以茗为酪奴，不免有人在屋檐下不得不低头的种种微妙心理，但数年的北方生活，饮食习惯慢慢被同化，当是事实。因此，高祖以“习”字喻之。而北方朝贵，一方面对南方饮食嘲笑和不齿，一方面在朝贵议会或招待南人时，亦设茗饮。还有人跃跃欲试，“时给事中刘缟慕肃之风，专习茗饮”。可见，饮食方面，南人入北，逐渐习惯了北方的饮食，而南方饮食也逐渐影响到北方士庶。在杨元慎与陈庆之的南北正朔之辨中，杨将南人贬为“鱼鳖之徒”，但颇有意思的是，《洛阳伽蓝记》卷三又载洛水南立有四通市:“伊洛之鱼，多于此卖，士庶须脍，皆诣取之。鱼味甚美。京师语曰：‘洛鲤伊鲂，贵于牛羊。’”

服饰文化方面，北魏孝文帝推行汉服，褒衣博带，而其时南朝服饰却是“小作冠帽，短制衣裳”，但南方的服饰习惯似被杨、陈之间的那场辩论打破，《洛阳伽蓝记》载，庆之在杨元慎的气贯长虹的辩论中败下阵来，深深服膺中原文化之礼仪富盛，回至南国，大为慨叹，令南人也深受震动，以至于自此庆之羽仪服式，悉如魏法，而“江表士庶，竞相模楷，褒衣博带，被及秣陵”。

在语言方面，北人表现出对“南音”的不屑，杨元慎即嘲之“杂以华音，复闽楚难言，不可改变”。但另一方面，南方的声韵之学又深深地影响了北朝士人。《洛阳伽蓝记》卷五城北凝园寺条记有“：唯冠军将军郭文远游憩其中。堂宇园林，匹于邦君。时陇西李元谦乐双声语，常经文远宅前过，见其门阀华美，乃曰‘:是谁弟宅？过佳。’婢春风出曰：‘郭冠军家。’元谦曰‘：凡婢双声。’春风曰‘：伫奴慢骂。’元谦服婢之能，於是京邑翕然传之。”这一场戏谑发生在李元谦与郭冠军的婢女春风之间，出之偶然，更可见双声之美已为北朝士庶（甚至底层的婢女）所接受，且已自然地运用在了日常生活中。

其时，节日风俗也趋于南北融合。如自秦汉即有的上巳节水边祓禊之俗，也被北朝所沿用。《洛阳伽蓝记》载：“至于三月禊日，季秋已辰，皇帝驾龙舟首游于其上。”《通典》七七载“：北齐三月三日，皇帝常服，乘舆诣射所，升堂即坐，皇太子及群官坐定，登歌，进酒行爵。皇帝入便殿，更衣以出，骅骝令进御马，有司进弓矢。帝射讫，还御坐，射悬侯，又毕，群官乃射五埒。”所记为北齐之事，但据杨勇笺“北齐法制承之后魏”，可以看出北魏的上巳节俗中已融入了北方民族的射马之礼。

（三）思想学术宗教文学的交融

通常认为，南朝玄风遍扇之时，北朝以儒学为尚。尤其十六国时期，玄学在北方是衰落的，对此周建江解释道：“玄学的存在，在很大程度上是要依托于和平的生活，出世思想是建立在入世思想基础之上的。十六国时期没有为玄学提供必要的生存条件。十六国的战争局面，人们所面临的问题是生存，当生命处在危急时，玄学是没有市场的。于是在十六国时期，很少有玄学家产生，尽管某些人有玄庄出世的思想，如李之流，但能称得上是玄学家的也只有苻朗、王嘉数人而已。玄学在当时受到了佛学与儒学的挑战，并被其所打败。”《晋书·姚兴载纪》记有这样一条有关玄学的故事，清楚地说明了北方十六国时期玄学的衰落：

时京兆韦高慕阮籍之为人，居母丧，弹琴饮酒。诜闻而泣曰：“吾当私刃斩之，以崇风教。”遂持剑求高。高惧，逃匿，终身不敢见诜。

而《洛阳伽蓝记》关于杨元慎的记载却正可与之相参看。元慎出身北方一等士族弘农杨氏，《洛阳伽蓝记》称其“世以学行著闻，名高州里”，且又“清尚卓逸，少有高操，任心自放，不为时羁；乐水爱山，好游林泽。博识文渊，清言入神，造次应对，莫有称者”，颇具魏晋遗风，“读《老》《庄》，善言玄理。性嗜酒，饮至一石，神不乱。常慷慨叹，不得与阮籍同时生”。同样是仰慕阮籍，十六国时期的韦高遭人追杀，而杨元慎则以其风神为人钦慕。这表明，至北魏后期，注重理性思辨、崇尚高迈超拔的玄学有复兴之势。

《洛阳伽蓝记》还载国子博士卢白头，注《周易》《老子》：“白头一字景裕，范阳人也。性爱恬静，丘园放敖，学极六经，说通百氏。普泰初，起家为国子博士，虽在朱门，以注述为事。注《周易》行之于世也。”《魏书·卢景裕传》载其还曾注《尚书》《孝经》《论语》《礼记》《老子》《老》《易》，皆为玄学经典，可见其于玄学之好尚。

恬静散放、优游容与的玄学风度气质，亦为北人所崇尚。《洛阳伽蓝记》谓杨元慎“任心自放,不为时羁；乐水爱山，好游林泽”，卢景裕“性爱恬静，丘园放敖”。载临淮王元：“性爱林泉，又重宾客。至于春风扇扬花树如锦，晨食南馆，夜游后园，僚成群，俊民满席，丝桐发响,羽觞流行，诗赋并陈，清言乍起，莫不饮其玄奥，忘其褊郄焉。是以入室者，谓登仙也。”

南北朝佛教兴盛。南朝佛玄互相影响，以义理为主，北朝佛教则重禅修。汤用彤先生云：“后魏佛法本重修行，自姚秦颠覆以来，北方义学衰落，一般沙门自悉皆禅诵，不以讲经为意，遂至坐禅者，或常不明经义，徒事修持。”但至北魏后期，佛教义学也渐为人重视。《洛阳伽蓝记序》云“迁京之始，宫阙未就，高祖住在金墉城。城西有王南寺，高祖数诣寺沙门论议”，《魏书·韦传》载：“高祖每与名德沙门谈论往复，掌缀录，无所遗漏。”《裴宣传》：“高祖曾集沙门讲佛，因命宣论难，甚有理诣，高祖称善。”世宗元恪也雅好经史，尤长释典。“常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨。”《洛阳伽蓝记》载胡太后从姑所立之胡统寺，“其寺诸尼，帝城名德，善於开导，工谈义理，常入宫与太后说法”。

关于北魏佛教之义学一派，《洛阳伽蓝记》还以近乎小说的笔法记载了一则关于擅长讲经的昙谟最死后被阎罗王审判的故事。杨勇认为：“此一故事，殆是时之坐禅派僧人所造，以讽讥讲经利舌之僧，既见北朝佛教风尚，亦见佛门宗派斗争之剧烈也。”“魏自孝明之后，禅法渐盛，多主诵经修行，而亦有讲经者，则未为时僧所重，此亦见佛教之于北魏风尚之一斑也。”此论颇切。由此故事亦可见出，在孝明以前，佛教义学一派当是有过较大的影响，讲经或许足以与坐禅、诵经、造像相抗衡，故坐禅派僧人要造此故事来予以打击。又，北朝士子且亦有玄佛兼修者，《洛阳伽蓝记》载：

景皓者，河州刺史陈留庄王祚之子。立性虚豁，少有大度，爱人好士，待物无遗。夙善玄言道家之业，遂舍半宅，安置佛徒。演唱大乘，数部并进，京师大德，超、光、（ ）、荣四法师，三藏胡沙门菩提流支等咸预其席，诸方伎术之士，莫不归赴。时有奉朝请孟仲晖者，武域人也。父宾，金城太守。晖志性聪明，学兼释氏，四谛之义，穷其旨归。恒来造第，与沙门论议，时号为玄宗先生。

在文学领域，南北融合之势愈发明显。在北魏平城时代，鲜卑文化占据着主导地位，包括皇帝在内的上层社会在很长时期并未对诗歌等文学产生很大兴趣。皇室的宫廷宴会并不赋诗，而是举行射箭等比赛，全然保持游牧民族的风气。很多将领也对读书不屑一顾。直到永明、天监之际，太和、天保之间，“洛阳、江左，文雅尤盛”。洛阳时期，因为孝文帝“锐情文学”，文的内容甚或已超过了武的比重，以至于孝文帝因“文武之道，自古并行，威福之施，必稽往籍……”而“今则训文有典，教武阙然”，特意作《讲武诏》。《洛阳伽蓝记》中也说到他对于文学的好尚。对于前人的文学作品，孝文帝显然相当熟稔，“承明门”条下载：

承明者，高祖所立……迁京之始，宫阙未就，高祖住在金墉城。城西有王南寺，高祖数诣寺沙门论议，故通此门，而未有名，世人谓之“新门”。……高祖谓御史中尉李彪曰：“曹植诗云‘谒帝承明庐。’此门宜以‘承明’为称。”遂名之。

他更是满怀热情投入文学创作，引领了文坛风习，给北魏文学带来了巨大影响。《北史·文苑传》载：

及太和在运，锐情文学，固以颉颃汉彻，跨蹑曹丕，气韵高远，艳藻独构。衣冠仰止，咸慕新风，律调颇殊，曲度遂改。辞罕泉源，言多胸臆，润古雕今，有所未遇。是故雅言丽则之奇，绮合绣联之美，眇历岁年，未闻独得。

在统治者的提倡下，加上迁至洛阳后，北魏文人转入了一个相对比较稳定的城市空间，创作场所由锋镝之下、鞍马之间，转为安稳的朝堂之上、庭园之中，文学活动明显变得丰富起来，文学也不再只是军国文翰这样基本的实用性书写，而是产生更多的可能。尤其随着南朝文人、文学的到来，北朝文学风气日盛。如王肃入魏，有《悲平城》诗，彭城王元勰，仿王肃《悲平城》而作《问松林》，祖莹仿王肃作《悲彭城》，可见王肃入魏后对北魏诗歌之影响。《洛阳伽蓝记》卷四记载，南朝的乐府民歌传入北朝，北朝奴婢朝云能为南朝吴声歌曲《团扇歌》。

从《洛阳伽蓝记》中可看出其时较为浓郁的“尚文”风习。如常景，书中点明其所著文章数百篇。邢子才也极具文才，在士林中颇有影响：“衣冠之士，辐辏其门，怀道之宾，去来满室。升其堂者，若登孔氏之门，沾其赏者，犹听东吴之句。”《洛阳伽蓝记》还记载了天水士子姜质所作《庭山赋》，虽然文辞粗陋，但于此亦可见时人对文学的热情。

君臣游宴中已加入了文学活动。统治者亲自组织、参与，如孝文帝身体力行，在君臣之间展开了文学切磋与探讨。而王公贵族的庭院、佛教寺庙，也俨然成为了士人的文学活动场所。《洛阳伽蓝记》载，临淮王元率宾客游于后园，常常“诗赋并陈，清言乍起”，其中，荆州秀才张斐常为五言，有清拔之句云：“异林花共色，别树鸟同声。”元还对士人所作诗赋进行品鉴，予以赏罚，对优异者“以蛟龙锦赐之。亦有得绯细、绯绫者”。而河东裴子明为诗不工，被罚酒一石，“子明八斗而醉眠，时人譬之山涛”。这些北人的诗文酒会、风流雅集，足可媲美金谷、兰亭盛事。张伦的居室颇为豪侈，“园林山池之美，诸王莫及。伦造景阳山，有若自然。其中重岩复岭，相属，深蹊洞壑，逦迤连接。高林巨树，足使日月蔽亏，悬葛垂萝，能令风烟出入。崎岖石路，似壅而通；峥嵘涧道，盘纡复直。是以山情野兴之士，游以忘归”。姜质《廷山赋》即是游张伦园林山池，爱之“如不能已”而作。

洛阳伽蓝不仅建筑华美，内外环境也是景色秀丽，风光宜人，甚至奇花异草，莫不具备。例如景林寺，“讲殿叠起，房庑连属，丹楹炫日，绣桷迎风，实为胜地。寺西有园，多饶奇果。春鸣秋蝉，鸣声相续”；景明寺“前望嵩山、少室，却负帝城，青林垂影，绿水为文，形胜之地，爽垲独美。山悬堂观，一千余间”，寺内“复殿重房，交疏对，青台紫阁，浮道相通。虽外有四时，而内无寒暑。房檐之外，皆是山池，松竹兰芷，垂列阶墀，含风团露，流香吐馥”。这些佛寺常有文人涉足，佛寺不仅是佛事活动、官民游观之所，也是文人从事文学活动的场域，文人士子常在寺院游玩观光，吟诗歌咏。《洛阳伽蓝记》载,凝玄寺，来游观五言者不可胜数；宝光寺环境优美，“葭被岸，菱荷覆水，青松翠竹，罗生其旁”，京邑士子常常选择良辰美日，“休沐告归，征友命朋，来游此寺。雷车接轸，羽盖成阴。或置酒林泉，题诗花圃，折藕浮瓜，以为兴适”，风雅一时。

而这一时期北朝的文学创作，无论是思想内容，还是文学形式都与南朝文学有着共通之处。《北史》曰：“后从幸代都。次于上党之铜山。路傍有大松树十数根。时帝进伞，遂行而赋诗，令示勰曰：‘吾作诗虽不七步，亦不言远。汝可作之，比至吾间，令就也。’时勰去帝十步，遂且行且作，未至帝所而就。”此即元勰《应制赋铜山松诗》：“问松林，松林经几冬？山川何如昔？风云与古同。”诗歌风格苍劲、雄浑，北人气质尽显，然观其内蕴，实与王羲之等人《兰亭集诗并序》同声同气，都表现出对于浑茫宇宙的思考与探寻。庄帝元熙的临终诗与陶渊明的《挽歌诗》在思想、意象、意境等方面亦都有着共通之处：

权去生道促，忧来死路长；怀恨出国门，含悲入鬼乡。隧门一时闭，幽庭岂复光？思鸟吟青松，哀风吹白杨；昔来闻死苦，何言身自当！

诗歌表现出对于死亡的哀叹。其中，“隧门一时闭，幽庭岂复光”与陶渊明的“幽室一已闭，千年不复期”“思鸟吟青松，哀风吹白杨”“荒草何茫茫，白杨亦萧萧”可谓异曲同工。

三、北魏后期的文化策略

总之，从《洛阳伽蓝记》可见，北魏后期，南北文化并非是一边倒的“汉化”，或是单方面向北方向南方学习，而是在多个方面形成了双向的交流与融合。这样局面的形成，是与此期统治者，与魏孝文帝所推行的文化策略是分不开的。

首先，该时期北魏统治者在政治、军事上对南人保持着高度警惕，壁垒森严，但对文化则持开放包容的态度，有强烈的发展文化的意识。孝文帝正是考虑到文化的长远发展问题才推行迁都洛阳的，《魏书·任城王澄传》载帝云：“国家兴自北土，徙居平城，虽富有四海，文轨未一，此间用武之地，非可文治，移风易俗，信为其难。崤函帝宅，河洛王里，因兹举，光宅中原。”可见其是因国俗沿上世之陋，欲迁洛以变旧风。又，帝又谓陆睿、元赞等曰：“朕为天子，何假中原，欲令卿等子孙，博见多知。若永居恒北，值不好文主，卿等子孙，不免面墙也。”

为吸纳贤才，孝文帝在改革过程中实行了一系列优待汉人的做法，吸引南人主动投奔而来。周一良在《魏晋南北朝札记》魏书篇北魏用人“兼容并包”条指出:“对于南朝北投者，拓拔氏尤能注重拔耀……这种情况与南朝统治者专重侨姓，排斥南人，而晚渡北人又被目为荒怆，备受排斥，北方各族更不予考虑者，迥不相同。”《魏书·刘休宾传》中就提到:“太和中，高祖选尽物望，河南人士，才学之徒，咸见申擢。”《洛阳伽蓝记》也记载，正光年初，从萧宝夤归化的会稽山阴人景仁无汗马之劳，而高官通显，此皆因其时“朝廷方欲招怀荒服，待吴儿甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位”。例如，光城田益宗归附，封“光城县开国伯，食蛮邑一千户；所统守宰，任其铨置。后以益宗既渡淮北，不可仍为司州，乃于新蔡立东豫州，以益宗为刺史。寻改封安昌县伯，食实邑五百户”。

《洛阳伽蓝记》载，孝文帝还在洛阳设“劝学里”“延贤里”，如前所引，又在京师专门修建“四夷馆”，又设“四夷里”“四通市”令四方之“夷”在京洛安居乐业。这些文化措施的推行，使得以洛阳为中心的北魏王朝形成了一种和谐有序的文化氛围。

其次，政策律令与潜移默化并行。为实行文化融合，魏孝文帝发布了一系列的诏令，《魏书》载：

高祖曰：“今欲断诸北语，一从正音。年三十以上，习性已久，容或不可卒革；三十以下，见在朝廷之人，语音不听仍旧。若有故为，当降爵黜官。”又诏革衣服之制。尝出行，见妇女仍夹领小袖，乃责咸阳王禧等。

又诏迁洛人死者葬河南，不得还北。于是代人南迁者，皆为洛阳人。又诏改国姓为元氏。

而另一方面，孝文帝也深谙文化乃以文化之，需潜移默化。前引王肃鱼羊、茗酪之论中，帝以“习”设谜，其断北语的诏令，也指出“年三十以上，习性已久，容或不可卒革”，可见其对人的习性的尊重，以及在文化策略上对习以成性、习以成俗、习以成风的尊重。洛阳“四夷里”名为“归正”“归德”“慕化”“慕义”，又可看出在文化的交流与融合问题上，北魏王朝有一种掌握了主动权的自信，以及对于文化自身特点的尊重，显现出一种难得的优容大度。

综上所述，《洛阳伽蓝记》深刻而鲜活地反映了北魏后期南北文化在制度、风俗、语言、文学、审美等方面的互动、交流与融合，这种状况的出现，与北魏统治者尤其是孝文帝的文化策略分不开。作者杨之因其北人的身份和立场，对南北政治自有其鲜明的倾向，但这并没有妨碍杨之对南北文化作相对客观的观照，对北魏后期南北文化的交融作客观的呈现。

：

[1]赵海丽“.鱼文化”与“羊文化”———《洛阳伽蓝记》所述南北朝文化冲突与交融探论[J].理论学刊，2006（10）.

[2]周建江.北朝文学史[M].北京:中国社会科学出版社,1997.

[3]杨勇.洛阳伽蓝记校笺[M].北京：中华书局，2006.

[4]赵翼.廿二史[M].上海:上海古籍出版社，2011.

[5]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974.

[6]李延寿.北史[M].北京：中华书局，2000.

[7]陈恪.隋唐制度渊源略论稿[M].北京:中华书局，1963.

[8]萧子显.南齐书[M].北京：中华书局，1972.

[9]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，2011.

[10]杜佑.通典[M].北京：中华书局，1988.

[11]周建江.北朝文学史[M].北京:中国社会科学出版社,1997.

[12]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.

[13]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997.