尼采的竞赛

高琪

纵览人类文明历史，在尼采的查拉图斯特拉之前，《新约》中的耶稣、柏拉图的苏格拉底、佛教的释迦牟尼、儒家的孔子，作为不同文化类型的开辟者或领航人，早已被相应文化领域的人们追随、尊崇了千年。这些伟大人物以其“师垂典则，范示群伦”的智慧和德养，把亿万服膺者吸引到自己周围，其情形就像人们所赞叹的：“日立中天，明被万方”。①

尼采说过，创作《查拉图斯特拉如是说》是为了给人类提供“第五福音”，他的雄心是令查拉图斯特拉也能缔造出自己的“千年王国”。②而且，尼采还明确把1888年9月30日当作自己克服基督教颓废史的“新纪元”。为扭转苏格拉底“理性乐观主义”所造成的“历史漩涡和转折点”，尼采不遗余力地向之发起猛攻，这场大战旷日持久，一直延续到了自己精神疯狂的前夕。对于柏拉图，尼采同样视之为重要敌手，他说“纯粹精神和自在之善的发明”是一切谬误中“最恶劣者、最乏味者和最危险者”，正是由于这一谬误，基督教的“颓废道德”才在欧洲大行其道并占据统治地位。关于佛陀和孔子，尼采虽论述不多，但从所涉文本来看，尼采是把他们放在同等高度并以相似态度来对待的。③这种态度主要表现在两方面：其一，尼采对他们都非常赞赏、敬佩，把他们看作“人类中的最智慧者”或“此在目的之教师”；④其二，尼采又非常不满乃至厌弃他们的教义或学说，因而他的赞赏便转变成一种战斗激情，即：他要同这些创制了宗教、哲学、礼法的“人类导师”或“立法者”进行“竞赛”（agon）。

一、 风格与内容

尼采的《查拉图斯特拉如是说》堪称风格多样性与统一性结合的典范。此书采用了戏剧、寓言、诗歌、对话、谜语、格言等多种文艺手法，甚至还有圣经中“神言”式的宣谕，因为查拉图斯特拉传道时言辞中所展示的权能感经常会令我们想起摩西、以赛亚、耶稣式的先知。问题是，尼采为何要采用如此多的修辞元素呢？其背后有何意图？笔者认为，尼采希望通过自己所创造的查拉图斯特拉这一人物来超越以往一切最高智慧者类型——先知、诗人、圣者、哲学家、立法者等。为此他首先就要在文学形式上对他们进行挑战。只有基于这种认识，我们才能理解：为何尼采要在这部书中安排各种“高等人”（包括道德教师、学者、预言家、教皇、国王、科学家、诗人等）登场，让他们依照自己的风格与方式发言，以及最终让他们纷纷拜服于查拉图斯特拉教诲的基本动因。

其实，尼采为了让读者准确地把握这一人物，已经通过“自传”向我们做出过提示了。他说，查拉图斯特拉的典型特质乃是具有“伟大的健康”。[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第430页。关于这种“健康”，他还引述了《快乐的科学》第五卷第382节来进行阐释。我们将会看到尼采的阐释与我们的论点若合符节：

我们这些新人、无可名状者、难以理解者——我们如是称谓自己——我们是一种尚未证明过的、未来的早产儿，为一个新的目标，我们也需要一个新的手段，即新的健康，它比以往一切健康更强壮、更敏锐、更坚毅、更勇敢、更快乐。谁的灵魂渴望体验迄今为止全部价值和想往，渴望环航理想主义的“地中海”沿岸，谁意愿根据最本己的历险经验知晓一个理想的征服者与发现者的心情，诸如艺术家、圣徒、立法者、智者、学者、虔信者、预言家、老式神圣而怪异者的心情，谁就必须具备伟大的健康——人们不仅要拥有它，而且还要不断获得它，因为人们总是一再放弃它……[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第431页，译文稍有改动。

如上所述，尼采谈到的“健康”并不限于身体，事实上它主要与快乐、渴望、勇敢、坚毅等情感经验和灵魂品质对尼采而言，灵魂是一种最古老和最值得尊敬的假说。灵魂发展到尼采这儿，可以被理解为“作为诸冲动和诸情感的社会建筑（Gesellschaftsbau）”（见尼采：《尼采著作全集》，第五卷，赵千帆译，孙周兴校，北京：商务印书馆，2015年，第27页）。“Psychologie”一般译为心理学，但尼采的“心理学”却不能被理解为现代意义上的、以实证分析来研究人之心理活动的学科，而应该与希腊思想中的“灵魂”（psyche）概念一并进行思考。对尼采而言，灵魂学（包括灵魂的探险与筑造）与情感的秩序化、德性化以及政治立法相关（这一点有似于柏拉图）。同时，它也可以同我们中国传统中的“心性之学”发生会通与勾连，譬如《中庸》讲到的喜怒哀乐的“中节”“中和”。联系在一起。“新人”“无可名状者”“难以理解者”不是别人，正是他这一时期刚刚塑造的查拉图斯特拉。《快乐的科学》第五卷出版于1885年4月。此时《查拉图斯特拉如是说》前三部已经出版了，而第四部同时还在创作之中。文中提到的“艺术家”“圣徒”“立法者”等，在《查拉图斯特拉如是说》轮番登场，可以说尼采正是借着这部书的创作来“体验迄今为止的全部价值和想往”的。在《快乐的科学》第四卷最后一节（后来成了《查拉图斯特拉如是说》的序言），这个拥有“伟大健康”的人欲同无限丰盈的太阳作比：太阳朝升夕落，日复一日馈赠光明，永无厌倦（象征“永恒轮回”的生命的自我肯定）。于是，他要模仿太阳，从高处“下降”（Untergang），馈赠自己的“光明”（象征对抗虚无主义“徒劳”情绪的“超人”智慧）。尼采通过查拉图斯特拉的“下降”经历，向我们展示了“上帝死后”各种灵魂类型的苦难相——包括索上舞者、掘墓人、残疾者及“高等人”。[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第384页。这意味着旧价值（“旧法版”）已经分崩离析，已经无法滋补性地指导人类生活，新价值（“新法版”）亟须建立。尼采的主导思想是：首先，人类必须由负重、虔敬的“骆驼”变形为“狮子”；然后，再凭借“狮子”的狂野和勇猛战胜千年古老价值的赋予者“天龙”（“上帝”乃其典型代表，其他“立法者”亦属此类“偶像”）；最终，人类将如游戏的“孩子”一般围绕“自身”（Selbst）设立价值。[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是说》，第31页。由此看出第一卷第一章的《三种变形》构成了整部书的总纲。

统而论之，尼采令查拉图斯特拉以精神历险的方式探察诸灵魂类型，一方面，意在揭示千年以来智慧者们教谕的问题性和局限性（摧毁重估）；另一方面，则要实施“超人”品格的塑造和培育（创造立法）；最后，由于整个历险被显示为查拉图斯特拉精神的自我运动透过《诗人》《预言家》《痊愈者》等章的细节描述，我们看到：查拉图斯特拉明确承认自己是“诗人”，在梦中他则化身为那个宣扬“一切皆空虚”的“预言家”，同时，他还是那个一再失去健康而又一再康复的“痊愈者”。此外在《痊愈者》一章结尾，尼采表示查拉图斯特拉向来习惯于同自己的灵魂交谈。详见[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第201、213、348页。，所以，归根结底尼采为的是彰显生命本身的“自我克服”（Selbstüberwindung）[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第178页。。尼采以此方式来盛赞生命、肯定生命的自愈能力和净化能力。不过在《查拉图斯特拉如是说》中，这些问题都是以诗歌、象征、戏剧等方式来传达的。修辞的繁杂、含混并非碎片化的狂人呓语，而是统一在了立法者教诲“超人”和盛赞生命“永恒轮回”的大主题之下。查拉图斯特拉的悲剧行动实乃尼采的“情节论证”，这种方式一反传统思辨哲学的说理式论证，它以构造情节和塑造人物性情为主要手段，因此，尼采不止一次标榜自己创造了一种“悲剧哲学”。不论它别具一格，还是标新立异，这种哲学已实实在在地对以往哲学构成了挑战。

为进一步显示《查拉图斯特拉如是说》的竞赛意图，我们不妨将尼采评价“柏拉图对话”的说辞做一番回顾：“它通过混合一切既有风格和形式而产生，游移在叙事、抒情与戏剧之间，散文与诗歌之间，从而也打破了统一语言形式的严格的古老法则。”[德]尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第103页。就文学表现而言，这段话完全适用于他的《查拉图斯特拉如是说》。此外，我们还可参考《荷马的竞赛》：

柏拉图对话的特别的艺术重要性就是与他同代的雄辩家、智术师和戏剧家竞争的结果，它的发明使他最终能够说：“看啊，我同样可以做我伟大对手们做的事情；是的，我还能比他们做得更好。没有哪个普罗塔哥拉能像我一样写出这么美丽的神话；没有哪个戏剧家能创作出《会饮》这样一个如此生动、迷人的整体；没有哪个雄辩家能呈送出像我的《高尔吉亚》里的那样的演说辞——现在，我抛弃这一切，并谴责所有摹仿性艺术！唯由竞赛使我成为诗人、智术师、雄辩家！”[德]尼采：《荷马的竞赛》，见科利版《尼采著作全集》第1卷，第790页。

所以，尼采要同柏拉图竞争，不但要在风格与形式上战胜对手，而且还要在内容与思想上超越对手。柏拉图通过“对话”塑造了一位人类的至高典范——哲学家苏格拉底；尼采则要通过这部“神奇之书”创造一位“超人类”典型——查拉图斯特拉。这个“超人”不仅具备了一般哲学家的灵魂品质与精神品质，而且还综合了诗人、圣者、立法者的优异性情于一身！或可设想，当尼采完成《查拉图斯特拉如是说》之后，内心必定会涌起自己在《荷马的竞赛》中称赞柏拉图的话：看啊，我同样可以做我伟大对手们做的事情；是的，我还能比他们做得更好……唯有竞赛使我成为诗人、哲学家和立法者！

据此来看，也就难怪尼采有那么多头衔了，因为他本人所欲成为的本来就是一个集合并超越了各种智慧类型的“无可名状者”。比如：海德格尔称他为“最后一个形而上学家”，考夫曼称他为“哲学家”“心理学家”“敌基督者”，施特劳斯称他为“柏拉图式的政治哲人”，还有“生命哲学家”“存在主义者”“后现代主义先驱”“诗人哲学家”等等。假如尼采能够预知，对这些形形色色的头衔，恐怕也会欣然接受，毕竟这也是他那“视角主义”的应有之义，即：哲学就是某种“视角”（Perspektiven）之下的“阐释”（Auslegung），本来就没有什么超越于解释者视角之外的“文本”（Text）。[德]尼采：《尼采著作全集》第五卷，第28、33、40、68页。另参尼采：《快乐的科学》，见科利版《尼采著作全集》第3卷，第627页。不过，对于一些单向的、固定化的解读，他也必定不会赞同，因为当我们以某种自己熟知的立场把他确认为“形而上学家”“政治哲学家”或“后现代主义者”时，已经违反了这个视野宏阔的思想家的创作初衷：他原本就在试图超越一切智慧类型。

二、 经验与阐释

尼采曾在《敌基督者》前言向他的读者交代过这样一段话：

理解我、并且因此必然理解我所必需的前提——我再清楚不过了。一个人必须在精神之事上保持诚实，直至坚忍不拔，才能忍受我的严峻、我的激情。一个人必须锻炼自己在高山上生活——居高临下地俯视那些有关政治和民族自私自利的贫乏时评。一个人必须变得超然，必须从不追问真理是不是有用，是不是一种灾难……一种针对今天没有人有勇气正视的问题的强烈偏好；正视禁令的勇气；注定成为迷宫的命运；一个来自七种孤独的经验。吴增定：《敌基督者讲稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第121页。

尼采讲得很清楚，理解他需要一些特定前提，这前提不在于头脑方面的博闻与聪慧，而在于精神方面的激情、经验与品格——诚实、坚忍、勇气、孤独等。尼采相信，唯具如此品格的读者，才能超越流俗意见，建立起高山视角，直面恐怖的真理。尼采认为，“自然”本身无限漫汗、挥霍壮丽、淡漠无情，缺乏公正与怜悯，令人恐惧却高贵。要不是尼采以“权力”对这种“无差别”进行规定，那么，“自然”无非就是“混沌”。因而，面对这种可怕的“自然”，哲人必须具备“勇敢”和“誠实”才能坚持“真理”。此外，高山视角对应于尼采所谓的“距离之激情”（Pathos der Distanz），这种激情能够令“少数人”获得超拔于“多数人”的“等级感”。基于此，尼采来为奴隶制和贵族制辩护。参见《尼采著作全集》第五卷，第20、137、261页。因为按照尼采，如果一个人不能以他者在特有的激情经验之下理解自身的方式来阐释他者，必然会造成阐释与经验之间的断裂：“基本误解：一个人根据自身来解释每一个他者；因而造成对某种更高行为所独具的德性与情感的误解。”⑤[德]尼采：《权力意志》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第33页；第390页。这意味着，尼采“视角主义”中的“视角”并不仅仅是“时间空间”方面的视角，更是一种包含了个人情感、品质的“经验”性视角。

那么，面对尼采的提问：谁是那些能够理解我的《查拉图斯特拉如是说》的人？谁是我的真正的读者，命中注定的读者？我们作何回答呢？我们有可能具备一种尼采所要求的激情经验从而得以理解那个“无可名状者”吗？关于《查拉图斯特拉如是说》，尼采在1886年8月5日致Franz Overbeck的信中说：“一本不可理解的书，因为它源于我自己有而任何其他人没有的体验。”[美]丹豪瑟：《尼采眼中的苏格拉底》，田立年译，北京：华夏出版社，2013年，第209页。质言之，尼采所说的那种独特激情经验是什么？

1887年秋，尼采在其《关于计划》的笔记中写下这样一句话：“以永恒轮回学说（此乃培育（Züchtung）和遴选（Auswahl）的手段）取代‘形而上学和宗教”。⑤众所周知，《查拉图斯特拉如是说》最核心的思想就是永恒轮回学说。这本书之后，尼采有关永恒轮回的提及只偶尔散见于《权力意志》的笔记里。换言之，查拉图斯特拉之后，尼采就再也没有以专题的方式对永恒轮回思想进行讨论了。如若是这样，尼采这里所说的“计划”要么没有完成，要么就以改变面貌的方式通过其他作品阐释了。关于《权力意志》这部“著作”，学界主要有两种观点：一种是认为它作为尼采思想的“主楼”未能完成；一种是认为《权力意志》所要讨论的思想已经分布在尼采最后的六本“小书”里了。不论如何，这则被重点标记的笔记显示出尼采打算对永恒轮回问题做进一步的阐发，而且，其阐发的核心在于，他把这一思想视为“培育和遴选的手段”。对此我们必须牢记，它同前面提到的“情感视角”一道，共同构成了揭秘《查拉图斯特拉如是说》迷宫的“阿里阿德涅线团”。

事实上，这则笔记之前还有两段话：“以情感的视角学说（其中包含着一种情感的等级制）取代‘认识论”；“变形了的情感：它们的更高级秩序，它们的‘精神性”。[德]尼采：《权力意志》，第390页。因而，尼采的“计划”是：首先，他要以包含了个人激情、经验、品格的情感视角学取代传统认识论；其次，尼采还将表明，这里的“情感”并非一般意义的、诸种心理状况的盲目波动，而是意味着某种得到规定的、秩序性的评价序列；最终，他希望以永恒轮回学说——肯定生命的最高激情——取代以往的形而上学与宗教。因而，“永恒轮回”作为尼采独特的思想经验，实际上处于他“情感视角学”序列的顶端。在此意义上，它在尼采思想中的地位的确能够同存在学/本体论（ontologia）和实存哲学/神学（theologia）相并列。关于“永恒轮回”的实存论分析，请参考孙周兴：《永恒在瞬间中存在——论尼采永恒轮回学说的实存论意义》，载《同济大学学报》（社会科学版），2014年第5期。统而言之，尼采的“情感视角学”就是把各种“伟大情感”（包括孤独、距离感、勇气、肯定等）还原到它们的“生理学”基础，即最能体现“伟大健康”的“权力意志”，然后，再通过“权力意志”给人类的所有激情规定秩序（同时令其升华），其过程必然要包含对不同灵魂类型的“培育与遴选”。尼采把给灵魂规定秩序这一要务视为“未来哲人”的“大政治”（参见尼采：《权力意志》，第927、1430页）。通过为灵魂设定等级然后再把这种等级推广到城邦立法的方案古已有之，最典型的见之于柏拉图的《理想国》。不过，柏拉图的立法工作仍以城邦的存在为前提。尼采认为，传统政治，包括民族国家政治，都过于琐屑。他要做的是为整个人类立法。因此，除了苏格拉底和耶稣，他必定还要同佛陀与孔子展开竞争。因此，从尼采的解决方案来看，我们不可能撇开他的“情感视角学”来理解“永恒轮回”与“超人”。所以，为了以一种尼采要求的方式进入到《查拉图斯特拉如是说》，我们就必须弄清楚“以情感的视角学说取代‘认识论”是何意。下面，就让我们来考察一下这里的“认识论”指的是什么以及尼采为何要取代它。

众所周知，近代认识论哲学以笛卡尔为开端，正是笛卡尔对“思”（cogito）之背后主体“我”（ego）的设定，才导致了后来的“主—客”二元论分野。一方面，经验论者强调“对象”（客体）的优先地位，认为主体认识通向“真理”的过程不过是无数实际性“经验”的推理综合。另一方面，唯理论者则强调“实体”（主体）的优先地位，他们基本上是继承了柏拉图的“理念论”立场，认为“真理”不可能在“经验”世界获得，只能通过“先天的”形式化演绎来完成。后来，康德对两个方向进行了“综合”——其实是以一种为“理性”划界的方式限制了“理性”向“超验”的僭越。但如此一来，超验“物自体”的设定又为“信仰”和“道德”留下了地盘。对于康德的解决方案，尼采非常不满。他将“物自体”的设定看作康德为基督教的“来世”（“彼岸”）提供理论保障。于是便将康德斥为“德国式的颓废”以及流淌着“神学家血液”的新教牧师。在尼采看来，正是由于康德，“一条通向古老理想的隐蔽道路”敞开了，也就是说，柏拉图曾经所虚构的“真实世界”概念又回来了。[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第219页。而“真实世界”（或者说“理念世界”）恰恰是一切“道德主义者”所虚构的“非人格性”（Unpersnlichkeit）的“善本身”“道德”“义务”乃至“绝对律令”的形而上学根基和堡垒。

因此，我们看到，尼采之所以极力反对理性主义认识论，其关键在于他早已洞察到了人类理性（非人格的、拒斥意志与激情的）在认识活动中的局限性。也就是，通过这样一种“纯粹理性”来把握人类此在的“生活世界”（包括宗教、道德、伦理、艺术等“支配性构成物”）就会导致：要么走苏格拉底“理性乐观主义”的老路，即把德性等同于知识，再把习得知识等同于获得幸福；要么走向颓废基督教，即理性既无能于论证“道德”，也无能于反驳“信仰”，所以，面对良心、善良意志、道德或义务这些“高尚信念”，我们就该关闭思考的大门，像亚伯拉罕献祭儿子一样，绝对地服从和信仰。不过，问题在于尼采时代的现实却是“上帝死了”，也就是“超感性世界”對此在生活世界的约束力完全丧失效用了。[德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第192页。人们的头脑已经被启蒙主义者的“理性”思想洗礼了，里面塞满了各种实证主义观念或功利主义观念。不论是形而上学（宗教），还是伦理道德，统统逊位于“技术—功利”的高歌猛进。“太阳”陨落了，“视界”（Horizont）消失了，[德]尼采：《快乐的科学》，见科利版《尼采著作全集》第3卷，第481页。一切高等价值不再能够获得肯定，相对主义、悲观主义、平等主义、享乐主义等颓废思想盛行——虚无主义时代来临了。

因此，尼采正是面对这样一种理性的两难与宗教信仰的衰落才提出他的“情感视角学”：“对伟大的情感的权利——对认识者来说必须重获伟大情感！”[德]尼采：《权力意志》，第463页。所以，尼采提出“情感视角学”并非主张令一切情感不加区分地纳入到认识视野。譬如，他对羞愧、怨恨、同情这些弱化人类力量和意志的情感就非常拒斥。尼采之所以强调“变形了的情感”应当具有它的“更高级秩序”及“精神性”，恰恰在于他所要恢复和肯定的是那些代表了生命力上升的情感，比如：无畏、坚忍、孤独、蔑视、嫉妒。总之，尼采要的是那些能够增进“权力意志”的情感：“什么是好？——一切提升人之中的权力感、权力意志、权力自身的东西。/什么是坏？——一切源于软弱的东西。/什么是幸福？——权力增长的感觉——克服阻力的感觉。”吴增定：《敌基督者讲稿》，第150页。于是，尼采就凭借“权力意志”的透镜对各种生命类型做出了“好”（肯定）与“坏”（否定）的判定，同时把伦理学追求的“幸福”目标引向了“卓越”（virtù）与“权力”（Macht）。在此透镜之下，以往的一切“伪造”价值都变成了需要重估的东西：苏格拉底的“至善”“正义”“虔敬”等“贱民道德”，基督教的“同情”“邻人之爱”“良心无愧”等“颓废情感”，启蒙主义者的“平等”“自由”“善良意志”等“畜群理想”，叔本华、佛陀主张的“无意志”“涅槃”（Nirvana）等“悲观思想”，统统都是未来哲学家致力于清除的“谎言”。因而，尼采以“情感视角学”取代“认识论”以及用“永恒轮回”取代形而上学和宗教的真正目的乃是为了对以往的价值理想进行解构和重估，唯有如此，他才能推翻“旧法版”，树立“新法版”。⑥[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第314页；第86页。同时，这也是他创造查拉图斯特拉同以往宗教家、哲学家、立法者竞争的核心之义。

三、 立法者的目标

由此可见，尼采转道查拉图斯特拉，实乃以“先知之名”来行使自己“克敌制胜”的“权力意志”之实——他要把人类中那些创造了千秋历史范则的“偶像”全部推倒在地。尼采“权力意志”的要义之一就是“重估一切价值”，而这正印证了黑格尔的那句话：“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。”（[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第21页。）在《查拉图斯特拉如是说》的《千个与一个目标》一章中，尼采明确地描述了自己内心的愿景：

迄今为止有千个目标，因为有千个民族。只是一直没有套在千个颈项上的锁链，一直没有一个唯一的目标。/人类还根本没有一个目标。然而告诉我，我的兄弟啊：如果人类还没有目标，岂不是还没有——人类自身吗？——⑥

尼采为什么会下这样一种判定？让我们在这里反观一下他的推理和逻辑：由于大地上人类民族众多，而且没有一个统一的价值“根基”（即便在欧洲，“真实世界”或“上帝”也已经被否弃了），因而，各民族在自己“法版”上刻下的“至善”或“德性”也就不尽相同，比如：希腊人强调嫉妒与竞争，波斯人强调诚实与目标，犹太人强调崇敬与顺从，等等。所以，他们就会在善恶评估权的争夺上相互攻讦、彼此混战。其情形就好比一个千头巨怪，各个脑袋之间不但无法相容，而且互为钳制。所以，人类根本不可能在这个万物竞生的大地上超越自我、提升向前——万物都在上升，只有人类还在“退潮”。因此，人类就迫切需要某位无与伦比的哲人出现。这位哲人或立法者将用“一条锁链”套住那头怪兽的“千个颈项”，即：用他所发现（或发明）的“存在之真理”来理解万物的生成、生命的本质，从而为人类指明方向。只有做到这一步，人类才会进入到一个上升轨道，人类的本质才能得到规定，称得上“人”！

但问题是：怎样的目标才称得上是代表“生命的本质”？这个目标是什么？是哲人发现的，还是立法者发明的？如果是发明的，又有谁来给出？当然，就尼采而言，根本没有“文本”，只有“解释”；因而，一切价值都需要立法者去“创造”。那么，剩下的问题是：这个目标由谁指出？尼采在自传中说，这个“天纵之圣”非查拉图斯特拉莫属，因为这个古波斯先知早就深谙此道了——正是他“发明了”推动万物运行的道德之轮。如今，这个深刻懂得万物背后运行之秘密的智者，为了廓清价值颠倒混乱的乾坤，为了避免人类由此沦为“末人”，借着尼采的血之精魂重新返回了。[德]尼采：《尼采著作全集》第六卷，第475页。尼采称自己的书写乃是一种血之书写。参见尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第54页。他要向人类指出那唯一的目标——“超人”。换言之，尼采创造查拉图斯特拉这个人物，就是让他成为柏拉图、耶稣、佛陀、孔子之类的立法者，甚至，还要让他把这些立法者都“统治”起来，从而最终成为人类历史前所未有的、为立法者立法的人——“哲人王之王”（philosopherking of kings）！Steven Berg， “Interpreting the Twofold Presentation of the Will to Power Doctrine in Nietzsches Thus Spoke Zarathustra，” Interpretation， 1998， 26（1）.而这正是尼采创作《查拉图斯特拉如是说》进行“竞赛”的最高使命。关于这一使命，可对观尼采的“大政治”思想。他相信“小政治的时代过去了：下一个世纪终将进行对地球统治权的争夺——不得不走向大政治”。参见《尼采著作全集》第五卷，第176页。

结语

在哲学解释活动中，尼采引入“情感视角”、强调解释经验的“自身性”以及对“理性主义”进行批判，无疑具有合理性和开创性。而他投入巨大激情创作的这部“悲剧哲学”作品，自然也有其不可磨灭的价值。其中，他对当代人信仰缺失、精神萎靡和思想贫瘠的警示⑤⑥[德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第188191页；第192；第198页。，他对人文社会学科中“工具理性”入侵的预见⑤，他对学术工业以“编织纺线”“制造面粉”为能事的嘲讽⑥，这些都非常具有现实意义。可是，通观整部《查拉图斯特拉如是说》，尼采以“永恒轮回”思想选育“超人”的尝试失败了：就这部书的内容而言，查拉图斯特拉并未找到合格的门徒；就这部书的命运而言，尼采也并未找到他真正的读者。在笔者看来，这种失败是必然的，因为尼采创作此书向以往立法者挑战的立论基础本身就是错误的。根据尼采激进的解释学理论：没有“文本”，只有“阐释”；“自然”（世界）总的特点永远是“混沌”（Chaos），或者说，一切不过是泛滥涌流的权力意志的海洋。哲人作为最高权力意志的行使者，就是整饬“自然”、对“自然”的无目的性进行“弥补”。所以在尼采看来，并不存在所谓的“美之人性”，[德]尼采：《快乐的科学》，见科利版《尼采著作全集》第3卷，第468页。创制宗教或立法不过是对无限可塑的“人性”进行塑造。换言之，“人性”是立法者“发明”的，而人的最高可能性（人类品格之极限）——“超人”——则是战胜了一切立法者的立法者创造的。但实情是，“自然”本身既非“混沌”，也不是一句“权力意志”能够统一得了的。“人性”固然可塑，却也不是可以脱离其自然基础、任人随意揉捏的对象。佛陀、孔子、苏格拉底、耶稣绝非尼采眼中的价值“发明者”。他们的教义、学说的创制，虽不能简单地被归结为“依据自然”，但都共同谨守了哲人或立法者的“界限”。他们或师法先哲，或象法天地，或听从于“神”，这是对人类自身限度主动性的肯定与守护。因而，真正的“智慧”总是涵容了“虔敬”与“节制”。在尼采这里，超越于“自身”（Selbst）之上的任何偶像都不再被允许。他要为整个人类立法——创造“人性”，说到底，这难道不是一种谋求成神的“肆心”？关于尼采谋求成神、渴望人类“自治”（autonomia）的讨论，可参考[美]戴维斯：《古代悲剧與现代科学的起源》，郭振华、曹聪译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第12页。