对话与再问道——论徐兆寿长篇小说《鸠摩罗什》

◎ 廖海杰

《鸠摩罗什》是徐兆寿继《荒原问道》之后的又一部长篇小说，初看书名便令人兴味盎然——“问道”之后，这位教授作家又有怎样的“问佛”？鸠摩罗什作为一个历史人物，在现代文学史上已留下施蛰存先生的笔墨，又一次被“小说”，如何说出新意？读完全书，我认为，徐教授对鸠摩罗什形象的这一次“小说”，其实是一次“大说”。“大”不光是40万字篇幅之大，也是中西对话、古今对话之大，在这种对话中，问道问佛并不重要，重要的是“问”的姿态得到延续，而最终，大乘式的大道给了这“问”一个答案。《鸠摩罗什》就是这样一部交织着对话与再问道的小说。

一、中西对话

在已步入全球化时代的当下，各国之间的经济、社会、文化联系日益紧密，如何实现既不丧失主体性也不固步自封的中西文化交流与对话是文化界、学术界思考的热点所在。有趣的是，鸠摩罗什本就是一个与中西对话有着不解之缘的人。这不仅是说他在真实历史中作为佛经翻译家的身份，以及他对佛教在中原文化圈的传播所作出的贡献，也涉及到他作为文学形象的存在。当年，施蛰存用舶来的“新感觉派”笔法，让典籍中由文言文所构建的鸠摩罗什在现代心理分析中显形，那个被情欲、爱意和戒律缠绕着的苦恼者，正是一次中西对话的产物。不过，徐兆寿这一版的鸠摩罗什，却与施蛰存笔下的那位不同，这是一位真正实践着中西对话的“知识分子版”鸠摩罗什。

当然，这里并无意否认作者试图还原一代高僧鸠摩罗什之生平的严肃和认真，书中的考辨已体现了一位学人的功力。无疑，与施蛰存的世俗化书写不同，本书中的鸠摩罗什确实是作为一位宗教领袖而存在，但宗教领袖的身份并不能钳制作者笔下这一个鸠摩罗什的知识分子面相，这既是对古代宗教领袖与文化领袖身份混合状态的真实还原，也是人物形象丰富性的体现。

确实，书中的鸠摩罗什作为宗教领袖是带有神怪色彩的，他在母胎之中就学会了梵语、在几岁时就几天内读完并能背诵藏书阁中的经卷，具有超越凡人的记忆力，后又学会了西域的法术、对易经也有所研究。在被吕光挟持的凉州时期，鸠摩罗什对军事形势、国家大势的预测能力是其保持高位的重要因素，而他获得权威、度化普通人的拿手好戏源于他能看穿前后世，这在度化墨姑一节里有精彩的书写。这样的一个半神半人的宗教领袖，如何成为知识分子的代表？这里，作者的想像为宗教人士镀上一层神异的光芒，或许有契合大众读者文化想像的意图，为的是“要让大多数人能读懂，这才是方便法门”。这又与书中鸠摩罗什的精神有某种相似之处——既然一切有为法如梦幻泡影，又何须明了前后之世？法术终究是小道，并非佛教引领众生精神解脱的门径，但鸠摩罗什略加施展，是为了获得信众的认同，作者这种塑造，也是为了让本书的传播范围更广一些，让信仰问题、文化问题、中西之辨得到更多人的关注。其实，这层神异光芒之下的鸠摩罗什，改变不了他知识分子的底色。在古代政治中，宗教观念常常是作为一种思想文化上的黏合剂，起着整合全国力量、实现组织管理的作用，西域诸国中的国师，放置回历史中观照，实为一种意识形态、文化领袖的角色。居于此位的鸠摩罗什不论在龟兹还是在凉州、姚秦，既是作为一位众望所归的高僧大德，也是作为一个大知识分子充当文化领袖而存在，如他对吕光所说：“您管理的是百官，百官帮您管理百姓，我们这些佛家弟子就是帮您把所有人的苦恼解脱了，让他们少一些欲望，多一些奉献，少做一些恶事，多做一些善事，如此一来，社会不就更好更安定。”在具体的小说情节中，鸠摩罗什也常常显出知识分子的面相，如第一卷中他年幼时在西域的几次辩论，获胜多是靠对中国文化典籍的熟悉，如他在龟兹时期对大乘佛教的接触，把龙树的中观论与儒家的中庸联系起来理解，都是一种包容的、不执著于教条的、知识分子式的对人世的普遍关怀。更鲜明体现这一点的是第三卷鸠摩罗什在凉州时的情节，这一段历史中几乎记载的内容主要出自作者的想象——凉州被想象为一个保留了中原文化火种、聚集了孟子、易学、嵇康、道家传人的文化胜地，当武夫出身的皇帝吕光大开杀戒时，士人的骨气令鸠摩罗什感到震撼，他默诵佛经为被斩首的凉州八怪超度，说：“中土人伦教化深厚，读书人多，人心皆有所指，所以不必有佛法的地狱来震慑就可达到目的。”这里，似乎佛法的地狱在鸠摩罗什心中并不真实存在，而只是用来凝聚人心的一种策略，这已经跨出宗教之外，更接近知识分子对文化的普遍态度了。此后，鸠摩罗什在凉州分别向孟砚学儒家、向商古学易经、向李致学道家，成为了一个多重文化身份下的博学之士，也正是在这种博学之下，他才能说出这样的话：

天竺之佛教有一整套完整而系统的理论体系，将人之生死间的一切都说通了，但孔子之说尚未完成，董仲舒之流虽有努力，终止于天人感应而已。老庄之说，在于觉悟，与佛教相类，然庄子仍然迷惑于自然的真宰问题，后道教将其引申为宗教，也只是止于神仙耳，尚有很多不圆通的地方，所以八百年以来生死之教尚缺耳。这恰恰就是佛教有为之处。

这里的议论与其说是出自某位宗教领袖之口，不如说是一位有着比较视野的文化学者的论述，他不是将佛教看成一种独一无二的信仰，而是从实用的、普世的角度来考虑着佛教对中国文化的补充和完善。这样的鸠摩罗什在长安时期主持儒家出身的道融、道家出身的道生辩论“从儒道两家来看中观论”，以及主持佛教与中原本土宗教道教的辩论等等，就实在不足为奇了。

无疑，从对宗教的文化理解和文化的现实效用考虑上，徐兆寿笔下的鸠摩罗什有着实践中西对话的知识分子面相，而对于鸠摩罗什两次破戒的处理，更体现着知识分子精神内核。本作中鸠摩罗什的破戒被处理为“被迫”，即是为了译经大业的忍辱负重，这里与为了写作《史记》而选择遭受宫刑的司马迁何其相似。可以看到，鸠摩罗什很有意识地把宗教作文化上的理解，让佛教超越神怪诡异的小乘走向包容而又有现实观照的大乘。那么什么是鸠摩罗什所理解的大乘佛教呢？“大乘之法在于舍身利彼，即使粉身碎骨也在所不息。”传播着这种大乘佛教理想的鸠摩罗什，实际上就成为一个有着高远理想的知识分子，如他所说，把大乘佛教传入中国是为了补儒家学说所缺少的对生死的超脱，从而为中原文化中生活的人们带来宽慰和解脱。隐含在这种中西对话里的抱负早已超越了宗教的狭隘，而成为知识分子的大文化关怀。

二、古今对话

如果说小说前四卷里的鸠摩罗什具有着实践中西对话并重构中原文化的知识分子面相，最后一卷“卷外卷”就将这种对话拉升到一个新的层次，在古今对话中再探索《荒原问道》中未尽的、属于我们这个时代的知识分子困境。

本书中一个有意思的设计是在关于鸠摩罗什生平的四卷之外辟出一“卷外卷”，名为“对话与考辨”，在这一章里，全书的叙述者“我”终于现身。这个“我”也是一位大学教授，并有了一些对话伙伴，如老作家冯大业、社科院从不发表文章的助理研究员张志高、偶遇的地质学家等等，一起探讨着“关于西方”“关于信仰”等问题，也进行着对凉州、鸠摩罗什舌舍利等的考辨。不过，我们也要意识到小说到此还没有结束，如果此时将叙述者“我”当作真实生活中的徐兆寿，将小说内容当作对真实事件的记录，显然是不合适的。不难发现，《鸠摩罗什》卷外卷中“我”和张志高这一组对话组合，与《荒原论道》中的陈子兴和夏好问的组合高度相似，意识到卷外卷的作为小说情节的虚构性，才能看到两部小说的对应和延续，以及作者所设计的古今对话结构。

卷外卷内写了两次大的对话，也隐含了一层深层次的对话。两大对话其一是“我”、冯大业与唐季康在重走玄奘路的途中就中西文化、现代传统之辨展开的对话，其二是烧烤摊上，述而不作的老助理研究员张志高与自谓深晓海德格尔的青年教师牛仁的对话。在这两次对话中，冯大业和张志高成为显然的胜利者，他们都认识到了“理性、器物、科学崇拜”的现代西方文明对现代中国的塑造，认识到这与当下人们所面临的物质丰裕与精神贫瘠息息相关，并驳斥了对手盲目崇洋、个人中心主义所导致的恶果，力陈维护中国文化主体地位的必要性。事实上，作为年轻一代盲目崇洋、崇尚自我的代表，不论是上海某著名大学的青年教师叶铭还是西部某大学青年教师牛仁都走投无路、与世不合，只得以自杀了却余生，“他是过渡性的一代人，丢失了自己的根脉，一味地强调西方文化，悲剧是自然的，可能他以后的几代人会好一些，会把中国传统的文化与西方文化很好地融合起来。”而这样的对话也贯穿着对佛教的讨论，冯大业和张志高被视为更理解大乘佛教精神的一方，而牛仁和叶铭都被塑造成过于我执的小乘观念的认同者从而导致毁灭的泛型，张志高的一句话就是这种逻辑的代表：“西方的哲学就像佛教中的小乘佛教，是执着于自我，执着于小我，太自我了。而东方的智慧是破除这种自我、小我，达到无我的天地境界。”

如果卷外卷停留在这里，看上去仅是一则中华文化主体性的宣言，或多或少还有那么些盲目自信的色彩。有意思的是，小说在这里笔调有趣地一转，正如《荒原问道》的结尾夏好问走向荒原，而年轻的陈子兴仍然要去西方文明的源头希腊探寻着什么一样，冯大业和张志高也并非能独善其身者，并且在二人的对话中有一些有趣的点。张志高由于多年孤傲、遗世独立，不评职称不发论文，导致家里经济状况堪忧，女儿的学业和生活都不顺利，老伴也因郁结而过度饮酒身亡，而冯大业的儿子和女儿虽然一个当上了副总编辑一个在澳洲生活，对于父亲的生病死亡居然一没时间照料、送终，二未流下一滴眼泪，这里固然有对现代人精神状况的批判和忧虑，但也折射出冯大业的家庭生活状况或许也如张志高一般并不和谐。也就是说，张志高和冯大业在某种程度上也并非大乘的代表，而亦如走向荒原的夏好问一般，是一个探索着的、有操守的、但无可否认的失败者。在他们的人生中仍存有他们所批判的小乘式的我执，如对中国文化主体性的我执、对边缘化姿态的我执等等，这让人想起阿来在《河上柏影》中塑造的边缘人王泽周，难道希望寄托在这样有操守但无用的边缘人身上么？这里，前四卷塑造出的鸠摩罗什尊者开始与当下的知识分子张志高、冯大业、“我”等对话，如第三卷中他对嵇康的传人、隐士叶清商所言，“贫僧今日得见中华士子，个个慷慨激扬，有高尚节操，比起我西域天竺文人真是判然有别。然而我佛有云，有道之士当忍辱负重，抛却名教为空，方能真正得见真如，先生何不将此传授后世，以教天子，以化万民。”于是，作者笔调一转，让张志高在重新研究、发现、追寻、对话鸠摩罗什精神轨迹的过程中得到救赎，并最终领会了大乘的精神，破除了述而不作的我执，开始写作自己的学术自传，精神也变得爽朗了许多。最后，张志高对自己心脏支架态度的变化，正是他彻底走向圆通的之路的佐证：

张志高觉得浑身不舒服，他总是埋怨老婆说，她干嘛非要给我安一个支架，时时刻刻地提醒我，我是一个病人，其实，我根本就不需要这个支架。

在研究对话鸠摩罗什之后——

他想了想说道，大概已经长在里面了，已经感觉不到了，我一直在想，也许我真的需要它救我一命，但我尽可能地忽视它，不让它影响我的自由。

这里，心脏支架所代表的西方文明之“十字架”，在之前两场显明的中西之辨对话中被批判，但最终又在与鸠摩罗什的古今对话后，得到了张志高的包容和圆通。《鸠摩罗什》以张志高的解脱结尾，其实正回答了《荒原问道》结尾夏好问在荒漠、陈子兴到希腊试图追寻的知识分子何以自处的问题——如鸠摩罗什一样，对于迥异的文化，执守于其中任何一方都是狭隘的，而要在互相补充的基础上重构出适应每个人无比丰富的生命体验的新文化形态，知识分子面对所遭遇的种种困境，要如破戒传经的鸠摩罗什一样，破除边缘化、小我的执守，更圆通、包容地为众生谋利益。

三、对话与超越

《鸠摩罗什》是一部充满着精神追求的“大说”之书，它在文体上也具有特色。作为长篇小说，《鸠摩罗什》并非人物传记，但又毕竟基于真实的历史人物，如何把握虚构与非虚构之间的度是写作上的一大挑战。在我看来，本书最有意思的探索在于“卷外卷”与前四卷构成的古今对话结构，而这种结构又很好地处理了虚实之间的关系，这对同类型历史人物小说提供了有益的参考。

在前四卷鸠摩罗什的生平部分，作者尽量严格地基于史实展开情节，但毕竟史书中鸠摩罗什的记载少之又少，也就不得不加入了许多的合理想象，如前文提到的对幼年鸠摩罗什神异功能的展示、对西域诸国神秘风情的书写，以及对整个鸠摩罗什凉州时期文化活动的虚构。在这些史实空白的部分，作者获得了发挥自身虚构能力的空间，对小说的可读性有较大提升，很容易将读者带入进去，从而为枯燥的“实”部分涂上了飘逸飞动的色彩。而在事实上是虚构的“卷外卷”部分，作者又通过将叙述者设计得符合自身身份、使用真实地名、加入考辨过程等等“仿真”手法，来诱导读者误以为这是作者自述的小说副文本，从而使得“虚”的部分又透出坚实的现实逼真感。实中有虚，虚中有实是小说叙述的艺术和魅力，也或多或少与整部小说的佛教意味有了应和。

总体而言，《鸠摩罗什》是一部对话与再问道的大书。不论是罗什被塑造出的知识分子面相所含有的在中西对话中重构中国文化的追求，还是“卷外卷”与前四卷的古今对话中对《荒原问道》中知识分子主题的发展，都展现出一种“问”和“答”的大气魄。在文体上，该书拉开文本层次所呈现的对话结构，以及虚中有实、实中有虚的写法，也对历史人物类长篇小说的写法作出了有益的探索。

注释：

[1]徐兆寿：《一切都有缘起——〈鸠摩罗什〉自序》，见《鸠摩罗什》，作家出版社2017年版。

[2][3][4][5][6][7][8][9][10]徐兆寿：《鸠摩罗什》，作家出版社2017年版，第250页，239页，307页，186页，433页，429页，230页，326页，466页。