从“爱，卑，西，——”到“啊哩流也”——论许地山《玉官》中玉官的发声与主体性建构

◆ 钱江涵

1939年，许地山的《玉官》在香港《大风》旬刊上连载。《玉官》是许地山晚年所作篇幅最长的小说，但在大陆的许地山文集、选集以及现代文学史和小说史中却长期受到冷落，有论者据此称《玉官》是一部被“忽略”的文学经典。

从语言的角度看，《玉官》是值得进行深入探索的经典之作。许地山巧妙地将他关于文字改革的理论设想内化到了小说的形式构建中。新文字运动的核心议题之一是改用大众化的新文字，实现大众的自由表达。许地山借白话洋字《圣经》和文言汉字《易经》的对照，在小说中操演了启蒙者视野中的文字改革方案，并从玉官识字的个体经验出发，揭示出自上而下的启蒙理论设想和自下而上的被启蒙者具体经验之间的张力。同时，许地山深刻揭示了《圣经》及《易经》作为东西方文化表征的不同作用机制，描绘出玉官从留声机式的传教到发出真正信仰之声“啊哩流也”的历程。最后，《玉官》独特的无对话的叙事特征和作者努力让玉官发出“声音”之间的悖论揭示了让底层人物真正发声和建构大众主体性的内在困境。

一、 识字：白话洋字《圣经》与文言汉字《易经》

小说的女主人公玉官本是个不识字的闽南妇女，她以独特的方式经由《圣经》和《易经》文本获得知识并进行自我改造。笔者首先梳理玉官与《圣经》和《易经》具体文本的遭遇及接受过程。

在小说第一节，“那时正闹着中东战争”，玉官的丈夫在甲午战争中阵亡，为了躲避小叔粪扫的骚扰，她托庇于在当地颇有洋势力的杏官家，以杏官为纽带学习念“白话字”《圣经》并进而为洋人做工。在玉官和《圣经》初次接触的一刻，许地山用自然主义式的细节铺陈突出描绘了《圣经》的物质形态：“桌上放着一本很厚的金边黑羊皮《新旧约全书》，金边多已变成红褐色，旧皮底光泽也没有了，书角底残摺纹和书里夹底纸片，都指示着主人没一天不把它翻阅几次。”玉官“偷偷地掀开那本经书看看，可惜都是洋字，一点也看不懂”。“杏官告诉她那是‘白话字’，三天包会读，七天准能写，十天什么意思都能表达出来。”“玉官便‘爱，卑，西，——’念咒般学了好几天。果然灵得很！七天以后，她居然能把那厚本书念得像流水一般快。”

小说中玉官一点也看不懂的“洋字”，念咒般迅速学会的“白话字”，据推断应是鸦片战争以后，基督教传教士用来翻译《圣经》和帮助教徒学文化的“方言罗马字”。方言《圣经》用拼音字母记录文字的方式，不仅保存了宝贵的方言语音资料，而且是汉字拉丁化运动的起源，对20世纪后的中国文字改革影响深远。

虽然《圣经》中都是洋字，一点也看不懂，但七天以后，玉官把它念得像流水一般快。与此相对应，玉官翻看《易经》的阅读经验是：“可是怪得很，字虽认得好些个，意义却完全不懂！”这一幕中洋对照别有深意：看不懂的洋字不仅易学且能表达意思，看得懂的汉字却阻断了意义的获得。玉官的阅读经验触发了一个颇有意味的问题——对于玉官这样的底层妇女来说，西洋罗马字《圣经》和中国传统文言经典《易经》究竟何者更像外语，更具有异质性？

许地山在1940年发表了对于文字改革的意见，他认为中国字是视觉型的表意文字，拼音字是听觉型的表音文字，在字形上，表意文字的变迁较表音文字慢，但文字中的概念——“义”是始终变化的，“声音常随概念，不如形状与它那么容易分离”。“总而言之，拼音文字是比较表意文字容易学习，在文盲遍野底中国，要救渡他们，汉字是来不及的。”许地山坚持废除汉字，采用共同的拼音方法。他认为方音的差别在用词的不同，由统一用词可以实现统一国音。汉字无法担当“不但要扫除文盲，并且要扫除愚暗”的启蒙任务。在1941年未完成的遗作《中国文字底将来》中，许地山进一步论述中国文字不进步的三大原因：(1)文字被看为极神圣。文字有威力，具有原始迷信的特色，敬惜字纸成为一种宗教行为。(2)识字的是士大夫。识字或会写字造成士大夫的阶级意识，带来阶级威权。(3)书法是艺术。中国文字所受不进步的影响有二：(1)字与文字。识字的多，识文字的少。(2)文与文章。中国人不识“文”的法则。可以说，许地山在小说《玉官》里宣传了他的文字改革理念。

小说中的《圣经》和《易经》分别象征了两种文字方案和两套价值系统。依照许地山的观点，从文字上看，圣经文字是表音的拼音字，容易学习，易于传播，有利于扫除文盲。《易经》文字是表意的视觉型文字， 汉字的难学造成了阶级壁垒，形成识字者对文盲阶层的阶级威权，汉字阻碍了底层民众获得知识的途径。

一方面，许地山借由玉官“识字”的情节设计，在小说中操演、验证了这一套自上而下的启蒙者视野中的文字改革方案。另一方面，以玉官这一被启蒙者为主体，其自下而上获取知识的个体经验实则又溢出了前者的方案设计。

在文字改革者许地山的视野中，汉字的“字”与“文字(概念)”呈现出一种分离的状态。小说中玉官认得《易经》中的字，但意义完全不懂，正中许地山所论“识字而不识文字”之弊，因为“文字是用复合的形，与声表示一个概念”。与之相对，经由表音文字，民众得以由“音”及“义”，不仅能够学会文字，并自然地以文字的意义、概念为中介，从“扫除文盲”进一步转向“扫除愚暗”。

扫除“文盲”意味着通道的打开，即由“不识文”迈入“识文字”的文本世界，这一“无中生有”的过程是绝对性的知识技术层面的进步。扫除“愚暗”则意味着拒绝某种价值框架中特定的落后文化，认同某一时期、某一阶层、某一价值体系中的先进文化。这是一个具有相对性的文化认同层面的流动空间。在启蒙者的方案设计中，采用工具性的文字观念，“扫除文盲”与“扫除愚暗”具有技术程序上的连续性和理想化的合目的性。

揆诸小说，玉官经由《圣经》文本获得识字能力是一绝对性的事实，但她对“教理”的接受恰恰呈现为充满怀疑、动摇、反复和曲折的过程。小说不断突出玉官“识圣经”而“不解教理”的矛盾处境，如听牧师传教时，“姑娘每对她说天路是光明，圣洁，诚实，人路是黑暗，罪污，虚伪，但她究竟看不出大路在那里。她也不很信人路就如洋姑娘说底那般可怕可憎”；玉官独自思索教理时，“她那本罗马字底白话圣经不能启发她多少神学的知识”；乃至玉官自己传教时，“虽然她不一定完全信她自己底话，但为辩论和传教底原故，她也能说得面面俱圆”。

玉官，作为文字改革运动试图启蒙与召唤的主体，她获取知识的个体经验巧妙地迂回于“扫除文盲”与“扫除愚暗”的中间地带，不仅质疑了工具性的文字观在塑造文化认同上的有效性，更揭示出自上而下的启蒙理论设想和自下而上的被启蒙者具体经验之间的张力。

二、“无声”的信仰：“闭着眼睛求上帝，睁着眼睛求祖宗”

在《玉官》中，敬祖与敬神之间的矛盾是一条重要的思想线索。玉官的好友杏官入教后立刻把家里的神像神主破了个干净。杏官的丈夫陈廉怒而打伤引领杏官入教的侄儿，被洋牧师告到知县处，不得不离家出逃。与杏官不同，玉官在成为一名“圣经女人”后并未放弃祖先崇拜，她藏起神主，一边传教一边偷偷祭拜。在玉官身上，上帝崇拜和祖先崇拜长期并行不悖，这一“另类”基督徒的复杂心态吸引了诸多研究者的注意。但相关研究大多简单罗列敬神、祭祖的事件，最后笼统表述为“中国传统文化和基督教文化的冲突与融合”，这种大而化之的解释无疑忽略了玉官敬神与祭祖行为背后的心理动因、个人意识以及两种崇拜之间具体的动态张力。

虽然在识字层面，《圣经》的易学与《易经》的难懂形成鲜明对照，但在思想层面，《圣经》代表的基督教宗教伦理和《易经》表征的中国传统儒道思想却长期在玉官的精神世界里杂糅并存。

叙述语言明确点出了玉官对陈廉的爱慕和身体欲望，玉官身体上的两重热，一重是性欲的生理表征，一重则是病理表现——作为对性欲的惩罚。玉官认为她的发烧是李家祖先作祟，作祟的原因是她常离家，神主无人祭拜的原故。叙事者则针对玉官的掩饰不动声色地给出了另一个声音，逆反性地修正人物的心理剖白。

许地山在描写玉官心理活动之时并未采用自由转述体，即放弃“她想”等语法标记，直接沉入人物的内心世界，因此玉官的声音从一开始就没有获得完全的解放，相比之下，叙事者的旁敲侧击反而更为强势有力，正是叙事者的声音暴露了玉官心里的鬼在于她作为李家的寡妇对别的男人动了情，触犯了崇尚抚孤成人、旌表贞节的封建礼教。“易经能克中国鬼”的“鬼”具备两重含义，一重是李家作祟的祖先，一重是玉官心里的鬼——生发情欲的女性自我意识。因此，玉官尊崇《易经》、“敬惜字纸”、祭拜神主等宗教行为是对传统礼教的无意识内化和自我规训，这一“无意识”压抑了她作为现代女性的个人意识，同时消解了信仰的主体性。

如果说玉官读不懂的汉字《易经》在无意识层面发挥了其信仰的作用，并压抑了玉官的女性意识和主体性，那么不仅令玉官识字，而且赋予玉官传布福音职能的罗马字《圣经》是否是一种“有声”的信仰呢？

在许地山笔下，“洋势力”可视为“洋钱(经济)/洋人特权(政治)/洋教(文化)”的三位一体，它以“洋教”——基督教为形，但基督教的教规、教理并不能单独发挥作用，基督教实质上依托的是殖民背景下帝国主义在华政治特权以及洋钱这一商业资本。具有讽刺意味的是，在小说的前六节，“洋钱”的威力屡屡解构“洋教”的威严和价值。

玉官最初仅在职业意义上成了一名“圣经女人”，她的入教与入职，皆以现实利益——薪金、儿子获得免费教育——为驱动。在“福音”的传布过程中，她仅仅充当了留声机的角色。对“福音”的声音复制和传播是一项技术性工作而非内在化的精神改造。

许地山清晰地区分了基督教的物质载体和宗教精神。对基督教的文化政治机构和代理人，他的看法深刻而精辟。如小说开头以平淡的笔调交代福音堂的来历：

在通商口岸上有一家西药房，杏官的生活即靠西药房的股息来维持。药房经理卖吗啡受到教友的攻击，经理为平息事态主动献款替教会修盖福音堂。

在小说的前六节，“闭着眼睛求上帝”呈现出强烈的世俗面向，一方面，依托帝国主义政治经济特权，基督教会获得了种种特权和现实利益；另一方面，基督教的宗教伦理、精神信仰、文化内涵等在试图归化中国民众的进程中遭遇了或隐或显的挫折。因此，玉官的基督教信仰，尽管萦绕着“福音”的传递与讲述，但就其本质而言，是一种缺乏内在主体性的“无声”的信仰。

三、玉官发声：从“她告诉——”到“啊哩流也”

在文本形式上，《玉官》有一个鲜明的特点——通篇没有对话。这一显然刻意为之的形式操作和小说试图内化文字改革，释放底层声音的理念之间是否自相矛盾？在文本的“死寂”中是否蕴含了人物发出声音的可能？

必须承认玉官的声音被包裹在重重外壳里，一方面，许地山始终不曾让玉官正面发声，叙事者的转述让真正的声音成了一个想象性的在场；另一方面，许地山添加了翻译的角色，在玉官的本地话和外省士兵的语言之间，方言触碰到了沟通的障壁。

“啊哩流也”是小说中罕有的直接以引号括起的人物语言，它是土话版的Alleluia(哈利路亚，意为“赞美主”)。在游街受辱的那一刻，玉官体验到了强烈的宗教感情，她在侮辱中坚定了自身的清白，在受难中感到极乐的解脱，在肉体的损伤中喊出了基督教的圣言。由此，基督教文化中经典的“受难”仪式令玉官得信的一幕愈发意味深长。从“爱，卑，西，——”到“啊哩流也”，文本中两处突出的以引号为标记的人物语言极富象征性。许地山为何一定要让人物亲口喊出“啊哩流也”呢？为什么只有“啊哩流也”能够成为被叙事者直接释放给人物的声音？

结语

注释

：

①张登林：《〈玉官〉：一部被“忽略”的文学经典》，《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)2007年第3期。

②落华生：《玉官》，《大风(香港)》1939年第29期，第910、911页。

③落华生：《玉官》，《大风(香港)》1939年第31期，第995页。

④许地山：《拼音字和象形字的比较》、《中国文字底命运》，《国粹与国学》，贵州人民出版社2014年版。

⑤许地山：《中国文字底将来》，《国粹与国学》，贵州人民出版社2014年版，第153页。

⑥许地山：《中国文字底将来》，《国粹与国学》，贵州人民出版社2014年版，第153页。

⑦落华生：《玉官》，《大风(香港)》1939年第30期，第945页。

⑧落华生：《玉官》，《大风(香港)》1939年第31期，第992页。

⑨落华生：《玉官》，《大风(香港)》1939年第31期，第992页。

⑩谢和耐著，耿昇译：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，上海古籍出版社2003年版，第164页。