作为思维结构的“中庸”

文/袁晓晶

“中庸”作为儒家哲学体系中的核心观念，其思想观念的确立与延伸，都呈现出一种特有的思维过程。这种“以正确的方法，在正确的时间和正确的地方，做出正确的事情”的思维结构，使得“中庸”在观念意义之外，还具有某种思维结构的特征。以“思维结构”为切入点，可以为理解“中庸”及儒学提供独特的思维方式；同时，也可以为中国哲学的研究方法提供一种去除“非哲学化”倾向的原创动力。

回归思维结构

晚清以降，是传统中国社会制度变迁最为激烈的时期，在法律、军事、外交、经济、农业、教育、选举等不同的方面，制度都发生着巨大的变化。但是，“制无长治”却是晚清以来制度变革中最为突出的问题。制度的朝令夕改及效率低下，显示出它们实际上只是“中国式”的“西学”，并反映出在制度背后，中西方思维仍存在巨大的鸿沟。换言之，当我们关注器物和观念的“古今中西之辩”时，却忽略了在这一过程中仍有一种强大的力量在做着最关键的内在调试，即“传统文化心理定势的作用”。这一传统文化心理定势的内核便是一种植根于传统社会的普遍的“思维结构”。

首先，观念的形成是由个体的经验认知与时代问题相互作用而形成的。波克科提出要研究政治思想史，就需要将政治思想视为“政治论说”，其意义在于“论说”即是将思想置于历史环境中，有了发言者与提问者，有了对话，有了施予作用和反馈影响，政治思想便有了“言语行动”的影响。如果哲学研究不能正面回应“论说”是否可能超越时代性；又或者必须是超越时代性的“论说”，才可以被称之为观念。那么，被困在历史语境中的哲学观念研究，则无法为哲学的发展提供动力。如此一来，单纯研究观念与历史、社会的关系，显然不能完全呈现出观念自身的逻辑性。

其次，中国哲学因其“重实践”的特性，所关照的是流动的、活泼的生命，而非“认识的或‘观解的’（theoretical）”的纯粹观念。思维结构作为个体对观念认识、塑造、认同以及转化的内在逻辑，一方面具有形而上学本体论的特性；另一方面，它又通过现实的认识活动而不断地被发展、充实和巩固起来。从根本上而言，“思维结构”是一种介于对思维自身观察而得出的既拥有“形而上”的本体论特性的概念，又在一定程度上体现为思维方式、研究方法的“形而下”的具体经验总结。中国哲学，就其特性而言，既包含对历史语境主义中“历史性观念”主动超越的可能，又具备对纯粹形而上学本体论语境的警惕。利用思维结构的特性，对其进行分析，更能体现出中国哲学特有的存在意义。

最后，作为晚清以来深受重创的儒家思想而言，其观念的改变，不应仅从西方冲击和现代性冲击的角度去理解，还应该看到传统儒家内在思维结构在面临时代问题时所做出的回应，以及这些回应所造成的观念的转换。西方及现代性的冲击，首先冲击到的是继承了儒家传统、学习儒学、践行儒学的学者。他们在遭遇种种冲击时所给予的反应，恰恰是其自身思维结构在认识活动中的一种实践。思维结构的承继性与变化性，导致了认识主体对西学及现代性认识的形成，同样也导致了对儒学的新认识。可以说，思维结构是观念转变的内在动力，当思维结构发生变革时，观念才开始有了新的展开与塑造的可能。

因此，回归到对思维结构的研究上来，可以跨越思想与历史的边界，超越历史性和特殊性的局限，从更为普遍性的角度来重新审视儒学观念。

“中庸”的内在结构

儒学的观念与儒学的思维结构具有紧密的关系，作为一种重视日常生活的哲学体系，儒学的观念更强调主体与对象之间的生存性结构，即“知行”结构。基于“知行”结构的张力特征，作为道学心传的承载——《中庸》塑造了一套儒家独有的思维结构。《中庸》开篇即言：“天命之谓性，率性之为谓道，修道之为教。”朱熹以“理”解性；以人物各循其性之自然，将性的贯彻落实到日常之中；再以学者自我的品节为修，从而将天命与人心贯彻于一己之身，最终展开了“学者知之，则其于学，知所用力而自不能矣”的儒者的为学之本。

“中庸”在《中庸》中被视之为最高的德性而受到极高的表彰，它既是孔子的世界观，又是孔子的方法论。比如，作为孔子最赞赏的弟子颜回，“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”，颜渊一旦认识了“中庸”，便通过“拳拳服膺”的实践，最终将“中庸”内化为自己的思维结构。如此一来，无论是认识物，还是认识人；无论是处理与物的关系，还是处理与人的关系，颜回便都会通过“中庸”而思考，因此才可以做到“弗失之”的状态。一个人不断通过“知之”“用力”从而“深体而默识”的“知行”过程，使“中庸”这种抽象意义上的道德至善性逐渐生成为一种思维的结构，回落到了人自身生命的不断生成与展开之中。可以说，“中庸”观念的形成，是与学者自身生命实践过程对中庸的体认密不可分的。

首先，从“认识——行动”的展开来看，“中”是一种内在的德性的理性生成，而“用”则是这一德性的实践及普遍化。朱熹评价：“子张才高意广，而好为苟难，故常过中。子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及。”子张与子夏虽然都具备一定的德性，但是在实践的过程中，则因无法“允执其中”，而陷入到“过”和“不及”的两端里。可见，德性的普遍化，始终与实践过程密不可分，在这个背景之下，就需要有一个“中道”始终发挥其作用。牟宗三认为，“仁、智、诚都是从自己的主体表现出来的，显然是属于主观性原则。”但是，主观性原则与客观性原则是相互融通的。“中庸”既表现为一个人对于仁智诚等德性的自我实践，是一种主观性原则，但同时又含有向外的维度，在处理人事时的实践智慧，呈现出它的客观性原则。由主客共性而构成的这种普遍化理性，通过三个步骤逐渐展开。

第一，由“中德”建立起了一套由外在的理性判断到内在的自律原则的思维逻辑。这种德性逻辑，通过“不偏不倚”的基本原则，使物尽其性、人尽其性、事尽其性，促使人能够实现“缘情至理”的道德自觉和“依礼而行”的实践规范。

第二，由“中正”实现了思维逻辑的展开。中正者，公正而不徇私，体现为一种从个体的德性自觉与实践，向社会、政治的延伸。一般而言，公共事物的发展，存在着它的内在逻辑，这个内在逻辑，是与无数具体的思维逻辑相关联的。正如在一个人人都向往成为“狂者”“狷者”的文化体系中，很难孕育出要求“中正”的公共氛围来。一个人人都自觉要求“中正”的文明共同体中，其公共事务的发展也不至于走向狅狷。

第三，由“中和”的普遍性实现了思维结构与观念之间的张力，即庞朴先生所为之“美”。《易·彖》曰：“蒙，山下有险，险而止，蒙。”“蒙亨，以亨行，时中也。”这一时中是一种动态的中，即表现为和；不拘一格，不带条框，既是一种富有生命力的流动之变，又是犹如琴瑟和谐一般的和悦至极。从思维的意向上而言，它直指一种内心各种情绪、精神与理性高度和谐的心理状态。在“中和”的状态中，“中”已经成为了一种普遍化的极致状态，它不仅折射出认识活动的主体与对象在生存性境遇中的关系，更反映出认识活动最终应达成的状态。

从中德、中正到中和，“中”的三个层面完整地呈现出认识主体在认识活动中与具体的对象所展开的生存性关系。在实现主体自身价值时，“中”反映出认识主体的一种主动选择的理性化，在涉及到政治、法律等公共活动时，这种理性得到了普遍化，成为了设计良善政治的内在选择，也成为公共事务自身成立与发展的内在逻辑。

其次，通过“可能”与“能”的区分，“中庸”作为思维结构的普遍性得以实现，并反过来促成了“中庸”观念的形成。

第一，作为潜能的“中庸”。孔子所言： “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”天下国家可均，乃是政治智慧的体现，亦可引申为智；爵禄利诱可辞，乃是个体价值选择的表现，所谓君子喻于义，可引申为君子求仁的表现；白刃可蹈，乃是舍身以取义的大无畏精神，可引申为勇的实现。朱熹认为，“知、仁、勇之事，天下之至难也，然不必其合于中庸，则质之近似者节能以力为之。”智、仁、勇是德性能力的一种实现，它有着客观的标准，所谓“以力为之”，即可以勉强而行。虽然要达到智、仁、勇，并非易事，但是人只要勉力而行，总是具备实现这一目标的能力。然而，中庸却不同，因为它并非有一个客观的标准。“至中和”可以通过不同的方式来实践，但最终是否能够达成“至中和”，则显然并不是可以一次就给出定论的。中庸处在“知识——行动”的动态结构之中，它所面对的是流动的、生生的、变动不居的环境，因此很难有一个绝对性的评判。但是，另一方面，中庸所在的流动性结构并不意味着就没有判断的标准。这个标准，可被视为一种潜能，是一种内在的、触动式的动力。它会不断地激活实践主体的认知和行为，作为“潜能”的中庸，是可以普遍地延伸至生命、生存、生活的各个维度，横跨个体与社会的双重空间。但是，它不易被真正觉悟到，这也是“百姓日用而不知”的根源所在，亦是“不可能”的缘由所在。

第二，作为能行的中庸，见于“夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，是一种“用之广，体之微”的观念。尽管作为“潜能”的中庸，看似始终处于不可能被完成的状态下，但是作为“能行”的中庸则表现为在日常生活中的广泛应用。作为内在思维结构的“中庸”，已深入文化基因之中，因此愚夫愚妇可在感性上做出反应（response），却未必能在理智上获得认识。这种能行，可能是在点滴中行中庸，获得初步的自我觉悟的可能；亦可能是在整个的人生实践中都能践行中庸。孔子认为，“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”舜将个体的“行中庸”，推广到了整个对天下的治理之中，将中庸之能行推至极致，因此成为儒家的圣人。

由潜能的“不可能”至现实的“能行”，“中庸”的内在逻辑结构为其观念的生成、丰富及完成，提供了源源不断的生命力，并再一次体现出中庸的实践智慧。

思维结构与中国哲学研究方法的新探索

每一种文化传统都有其内在的思维结构（Structures of Thinking），尤其是对成熟的哲学体系而言，其内在的思维结构在很大程度上，影响着这一哲学体系的产生、发展及变革。作为内在的思维结构，它最大的特点是“隐蔽而关键”。

一方面，“隐蔽”表现在哲学体系建构或哲学家思想形成过程中，哲学家自觉或不自觉地使用了一种特定的思维结构来进行研究，他的思想的动态生成与转变，精密而细微，很难把握，却产生了非常多的重要观念。另一方面，“关键”体现为在思想的内在结构中，思维结构一面导向不同的向度，具有一定的发散性；但同时又能将这些不同的向度统一在一个体系之下，具有统一性。

在中国哲学中，尤其是儒学哲学体系的形成，均是在某种思维运动之下，思想与社会、历史紧张互动的结果。正因这一缘由，对儒家思想内在思维结构的探究，更易帮助我们认清观念的形成，并以此为基础，使我们更好地理解儒学对中国文化的作用。

首先，思维结构作为方法论，提供了综合性的研究范式。一方面，作为思维结构的“中庸”，在心理学及社会学等种类的学科中均有极大应用。在心理学中，“中庸”并不仅仅被理解为一种道德判断，它更被理解为是一种理性的实践的思维结构，它作为一种思维体系成为华人在生活哲学层面及价值选择层面做出选择的一个内在依据。另一方面，作为思维结构的“中庸”也为中国哲学的研究提供了方法论上的重要价值。中国哲学的观念产生自活泼的生命体验，是在生存性境遇中展开的哲学观念。它一方面有着超越性，但另一方面又是与“行动”紧密地联系在一起。思维结构正是在认识活动过程中起到关键作用的枢机。

其次，作为思维结构的中庸，既体现了儒家观念形成的形而上基础，又折射出儒学思想对本体论的自觉超越，及其对中国文化思维（thought，同时也具有mind的含义）方式、研究方法的形而下影响。正如金岳霖所命之“条理上的秩序”，这个秩序，就是一种思维结构的呈现。对于中国哲学的研究方法而言，一方面，重视观念内涵、结构的研究，为中国文化确立自身的独特性提供了有效的论证；但另一方面，这些研究却存在着从哲学方法到历史方法，尤其是观念史方法转型的趋势。特别是近代以来的学术发展，以史代论的研究倾向愈发明显，这种研究范式在展示更为广阔的视域的同时，也在一定程度上遮蔽了思想的普遍性及统一性。如果我们能够在对观念生成的历史、社会性追问之外，多一层对观念自身生成的逻辑性追问，则会重新挖掘出哲学研究的意义所在。因此，就中国哲学的哲学研究方法而言，关注思维结构的研究，是对观念研究的一种哲学回归。杨海文在对陈少明《做中国哲学》一书的评论中写到：“根除非哲学性倾向，皈依哲学性倾向，激活古典生活经验，不用哲学史研究代替哲学创作，中国哲学创作才能由疲乏变得丰盈、由先天不足变得枝繁叶茂。”杨海文这一断语不仅深刻地揭示了当前中国哲学研究中的弱点，同时也指出了中国哲学发展之可能的路径。

结语

总而言之，思维结构作为一种认识活动中主客体之间的生存性关系的承载，恰恰是“对话式”的中国哲学中极为重要的一个维度。作为一种思维结构，它首先是一种基于现实生活经验的认知原则和心理动向，是一种“百姓日用而不知，愚夫愚妇能而不明”的判断准则与行事方式。“中庸”作为德性，是中道之德，但是作为一种思维结构，它恰是传统哲学可以不断被传承的内在根据，也是传统哲学可以与历史、现实相结合的根据。中庸讲求持中，尊重变化，倡导求和，在处理恒常与变化时，处中而为，这也是传统儒家思想能够在近代遭遇多重困境的境地下，依旧顽强地进行自我吸收与变化的内在动力。理解了中庸作为思维结构的存在，对于理解中国哲学、中国文化，都具有一种向内的意义，这也是中国哲学对于世界哲学的一大贡献。