试论亚伯拉罕献祭中的“隐匿”问题

李佳欣 陈 芸

作为圣经故事中的诸多伟人之一，亚伯拉罕以其献子的故事成为伟大信心的一个亮点。“献祭”在圣经故事中并不少见，但有别于一般的献祭，亚伯拉罕的献子行为具有其特殊性。就本章节（《圣经·创世记》22:1-19）而言，原文本具有其独特的简略性及意识形态内涵。[1]“并非所有的希伯来叙事都是‘捆绑以撒’的翻版和亚伯拉罕献祭的荒凉情景，还有人暴露于上帝面前时对人类概念惊人的违反。”[2]这说明，亚伯拉罕的献祭有着违反人类常理的一面，不仅上帝的命令让人费解，亚伯拉罕献子的决心也因违背了伦理而难以被理解。对此合理的解释是，上帝必定有特殊的用意在命令之中，无论亚伯拉罕是否理解这种用意，他始终保持着一种沉默，对献子计划只字不提，而是将其作为心中的秘密。

在其关于现象学的对话中，德里达对这种“秘密”进行了说明：“秘密将是考验的形式。很明显，这就设定：在与这别样的绝对的面对面中，亚伯拉罕站起来并且终止对伦理、政治规范的所有种类的参照以及克尔凯郭尔所谓的‘普遍’，‘普遍法则’。为了服从绝对义务，他凌驾于所有能够把他与社会、家庭、政治和伦理联系起来的所有义务之上。他以绝对义务的名义超越了克尔凯郭尔称作普遍性命令的伦理。秘密在此是这种对绝对义务的服从的符号。”[3]如此看来，真正令人畏惧的并不是“秘密”这个“符号”本身，而是它的实质——亚伯拉罕为了对上帝无条件地服从，他没有遵循世俗伦理的普遍法则，却创造了更高级的伦理范式。于是，这个“秘密”的形式就是“考验”，而它的内容才是令人畏惧的实质。

然而，德里达所说的“秘密”在克尔凯郭尔[4]之处有着更广的含义。在其著作《恐惧与战栗》的疑难三中，克尔凯郭尔首次明确提出了“隐匿”这一概念：“被当成某种直接性、仅仅是感官与心理存在的个体，则具有隐匿性。他（亚伯拉罕）的伦理任务就是将自己从这隐匿性中解脱出来，最终显露在普遍性之下。”[5]“隐匿”对应着“the hidden”，[6]即“被隐藏起来的”，说明必然有某种或多种因素隐藏在献祭行为当中。这里，应该把“隐匿”看作一个已然的名词，因为亚伯拉罕隐瞒了献子的计划，这已经是一个不争的事实。但值得注意的是，“隐瞒”只是“隐匿”的最初体现，亚伯拉罕对妻子和以撒隐瞒了计划，这种行为是他内心秘密的外化，而我们真正要剖析的则是关于他内心的秘密。

克尔凯郭尔对“隐匿”的强调，意在寻找被亚伯拉罕隐藏在献祭中的因素；也正因为他对“隐匿”的明确点出，读者才有机会从一个新的视角来看待亚伯拉罕的伟大故事。本文将对亚伯拉罕献祭中的“隐匿”问题进行逐层分析。

一.考验下的选择

神的“试验”充满了恐怖。但是，神全知全能，并且“他也不试探任何人”，[7]却为何还要试验亚伯拉罕？对此，德里达在解释“秘密”的同时，也为读者提供了一个合理的解释：“秘密”的形式就是“考验”。也就是说，亚伯拉罕所怀揣的秘密，实际上是神的一个考验。从文本能看出，神是认识亚伯拉罕的，并且在赐给他儿子的时候，神和亚伯拉罕之间已经建立了一些联系，此时神却要通过“考验”的方式与亚伯拉罕建立一种更高级别却也更为私密的联系。而亚伯拉罕依然处于世俗层面的伦理当中，只有经历过常人难以承受的考验，他才配得上成为上帝的“选民”和普遍之人的模范。

于是，他的人性在考验中暴露于上帝面前。上帝对他下达了献子命令，要他献出“独生的儿子”、“所爱的以撒”。[8]此时，“爱”在《圣经》中首次出现，却也是以一副可怖的面孔出现的。这两个同位语强调了以撒对于一位老父亲的宝贵，而想到这唯一的儿子即将转眼毙于自己的刀下，他又怎会毫无痛苦？可亚伯拉罕选择了服从命令，因为敬畏，他终于抛却了痛苦。

假如亚伯拉罕选择违抗上帝的命令，他就有可能因为爱儿子而得到伦理的赞扬，这种假设被克尔凯郭尔看作为一种“诱惑”，[9]它在引诱亚伯拉罕反抗上帝，成为反抗英雄。克尔凯郭尔认为，“倘若孤独个体妄图维护自己的特殊性，那他就是在直接地反对普遍性”，[10]亚伯拉罕虽然站在普遍的伦理面前，却不能表露他心中深刻的隐秘，处在“诱惑”中的亚伯拉罕其实正处于伦理之内，并且伦理“有可能阻止亚伯拉罕完成对上帝的意志。”[11]亚伯拉罕拒绝了这伦理层面的荣耀，他通过选择信仰，克服了伦理的“诱惑”，从而具备了成为“选民”的资格。

亚伯拉罕的自由意志表现为选择服从命令并隐瞒了计划，这说明在他的心中，对上帝的爱处于首位。但这并不意味着在亚伯拉罕的世界里毫无个体性可言，也不意味着他的选择仅仅是依靠某种“荒谬”的力量，[12]否则他就只是一个侥幸者，而非信心伟人。但是，选择信仰需要意志，而从信仰回归伦理，则需要调和。

信仰与伦理看似不可调和，但为了让信仰重现其光辉，我们需要纠正这种分裂的视角。黑格尔在谈及“普遍性”时也把对“信仰”的认定涵盖于其中：“精神的本质从形式上看就是自由”，“它能够忍受对其个体的直接性的否定，忍受无限的痛苦，就是说，能够在这个否定中肯定地保持自己，而且能够自为地是同一的。这种可能性是精神自身内抽象的、自为存在着的普遍性。”[13]与克尔凯郭尔不同，黑格尔在此论述的“普遍性”指的是始终存在着的信仰——它既作为绝对精神的内容，又同时拥有作为自由的形式。此时，信仰仍以一种绝对的姿态凌驾于伦理之上，以至于亚伯拉罕根本不用考虑伦理的要求。信仰和伦理在亚伯拉罕面前是两种选择，而在黑格尔之处，呈现在亚伯拉罕面前的只有信仰，因此他无需作出选择。

巧合的是，假如信仰真如黑格尔所言那般绝对，那么他也在取消着信仰与伦理之间的悖谬，这与克尔凯郭尔不谋而合。但二人的区别在于，黑格尔抹杀了亚伯拉罕的信仰光辉。信仰的光辉恰恰在于亚伯拉罕作出了选择：在两难面前，亚伯拉罕无疑是痛苦的，但凭借强大的意志，他可以自由地在两难面前选择一方。他以自由的意志通过了上帝的考验，这恰好是“试验”所要达成的结果。

此处，“试验”一旦与自由意志产生了联系，克尔凯郭尔所说的“隐匿”也就产生了意义。亚伯拉罕没有一直隐藏在伦理与信仰看似矛盾的悖谬里，而是通过其主体的选择来缓解二者的张力。亚伯拉罕隐瞒了他心中的秘密，也“表露”了他对上帝无条件的信仰。

二.伦理的评判

伦理在克尔凯郭尔的语境中有着中介性质，因为，若要讨论亚伯拉罕隐瞒计划的行为在伦理层面是否可行，就必须以伦理的视角来看待隐瞒的行为本身；克尔凯郭尔也更希望作为信心伟人的亚伯拉罕能够得到辩护，因而，只有他心中的秘密真实地存在过，献祭行为才能给伦理以评判的余地。选择了信仰的亚伯拉罕由于无人理解并保持沉默，他是一个“孤独个体”；而回归到伦理层面的亚伯拉罕又面临着两难的抉择，此时他就具有了“普遍性”。[14]于是，伦理过渡着“孤独个体”与“普遍性”，而“普遍性”又调和着亚伯拉罕作为孤独个体时的特殊性因击破了伦理而造成的悖谬。[15]

然而，关于伦理是否会为隐瞒辩护，克尔凯郭尔对黑格尔进行了纠正。“黑格尔哲学假定，不存在正当的隐匿性，也不存在正当的不可通约性”，[16]也就是说，黑格尔实际上否定了伦理的参与，伦理不会对亚伯拉罕的隐瞒作出评判；通过省略“孤独个体”与“普遍性”之间的伦理中介，信仰成为了一种具有直接性质的“敞开”（disclosure），[17]即未经伦理审视的、不加选择的行为。黑格尔将信仰认定为一种客观的、不需经过中介的存在，“包括主观性和客观性这两个方面的精神，现在首先把自己建立在主观性的形式中，这样它就是理智，其次把自己建立在客观性的性质中，这样它就是意志。”[18]在亚伯拉罕献祭的语境中，由于失去了伦理的审视，信仰就不再具有经过伦理经验计算过的“理智”的形式，而仅仅是客观性的精神本身；也即，信仰在黑格尔之处，最终与绝对的、本质性的精神等同。这样一来，信仰就失去了其形式，而只有其内容；它不再需要进行两难的判断，于是，“信仰就因其始终存在而从未存在过。”[19]

英国诗人R.S.托马斯为亚伯拉罕献祭的故事提供了参照：

他无知野蛮

揪住儿子的发，

儿子毫不惊慌，

一脸信任。

那羔羊观望着。[20]

意大利雕塑家季培尔以亚伯拉罕献祭为主题创作了一组浮雕，托马斯的描绘再现了雕塑的内容。在托马斯的描绘中，亚伯拉罕凶相毕露，对待儿子的神态仿佛真的在宰杀一只羔羊。此时的以撒没有丝毫怀疑和反抗，而是如同等待被宰杀的羊羔般温顺。由此联系克尔凯郭尔的一种设想：如果整个献祭行为中的“信仰”成分被剔除出去，那么整个故事就成了“一个父亲杀死儿子”这样的粗鄙之谈。[21]而这首诗与克尔凯郭尔的设想不同，诗中的亚伯拉罕显然因为“信仰”才会“献祭”，但克尔凯郭尔所谓的“粗鄙”之处在于，这是一种不假思索、未经选择的信仰，伦理在其中毫无驻足。这就把亚伯拉罕变成了一个毫无感情的“信仰机器”，上帝又怎会培养这样的“人”呢？

克尔凯郭尔当然不认同这未经选择的信仰，在这一问题上，他对黑格尔进行了纠正。假若亚伯拉罕根本不用去思考伦理，那么他就成了一个不假思索的杀人凶手，而非信仰之父。[22]在基督教传统中，亚伯拉罕的伟大之处正是在于他克服了伦理之痛，而达到信仰的高度。对信仰的触及是一个动态的过程，在克尔凯郭尔之处是通过“弃绝”了有限之伦理而“跃迁”至无限之信仰的过程，[23]这个过程给予伦理以足够的间隙来审视亚伯拉罕，亚伯拉罕因而才有了得到辩护的可能。

三.隐藏与表露

亚伯拉罕将献祭的计划进行隐瞒，表现为他对仆人和以撒隐瞒了意图，并且没有表露出任何的不舍与哀伤；与此形成鲜明对比的是，他的妻子撒拉去世的时候，文本明确交代了他的哀伤：亚伯拉罕为她哀恸哭号。[24]对于这份哀伤，亚伯拉罕没有选择隐藏，而是表露。这一隐一表的巨大差异再次显示了信仰与伦理的不同要求。信仰一方面导向他对上帝的爱，另一方面导向他因这一行为的痛，但从他的抉择来看，他的痛应让位于他的爱，因为他克制了自己的痛，才能完成完成所有的隐匿与表露，从而实现信仰对他的要求。在他的伦理秩序内，对上帝无条件的爱处于最高的位置。

对于伦理而言，献祭行为并不是亚伯拉罕单方面的，我们容易忽视构成这故事的另一方——以撒。

奥尔巴赫捕捉到了那极具敏感意义的故事成分：[25]文本跳过了父子前往献祭的三天中的一切事情，伦理始终保持着沉默，伦理之痛却隐约地活跃在二人的心里。以撒没有挣扎和反抗，他们旅途中仅有的两句对话更是凸显了这三天可怕的寂静和考验。伦理不仅没有在这漫长的三天里发声，在亚伯拉罕准备拿刀刺向以撒的那一刻，伦理依然一声不响地袖手旁观，反倒是代表着信仰的天使来代替伦理站了出来，结束了这场考验。

伦理所涉及的是亚伯拉罕和妻儿的关系，而信仰所涉及的则是他和上帝的关系。对此，奥尔巴赫解释了亚伯拉罕与上帝之间存在的这种道德关系——“我在这儿等待你的训喻。”[26]由此看来，亚伯拉罕的沉默使其将伦理之痛隐藏，而《圣经》文本的简略性又使亚伯拉罕隐藏地更加深刻。于是“隐匿”表现为沉默地隐藏，也更能“表露”他的信仰。

四.“隐匿”的上帝

“试验”的手段是恐怖的，却也说明了上帝的不可捉摸。在《一位异教徒与一位基督徒的对话》里，库萨指出了上帝不能被我们真正认识，他是永恒隐匿的。倘若上帝真的如此遥远，那么亚伯拉罕又在为谁献祭？但是，即便上帝是遥远的，人类也不能妄图在有限知识的牢笼里固步自封，通过寻觅，[27]我们企求无限接近那不可知的真理。幸而，上帝“愿意被寻觅，也愿意被把握，因为他愿意向寻觅者们显示和启示自己”，[28]但无论如何，上帝始终是“隐匿”的。这也再次证明了《圣经》文本所特有的隐蔽性，因此，亚伯拉罕的“隐匿”才需要被诠释。

在可知与不可知之间，存在着二者的比例关系。亚伯拉罕相较于无限之上帝而言，是绝对的有限，而他通往无限之路的途径正是“弃绝”（resignaion）。[29]他所弃绝之物，是世俗伦理的有限性；他所克服的，则是这伦理招致的诱惑。[30]而亚伯拉罕的奇迹和高明之处恰在于，他没能识别出这是一种诱惑；他进入了诱惑之中，理性地放弃了他对有限的占有，尽管他精神的感性部分曾在他身体内隐隐撺动。通过这一弃绝，他最终达到了对无限的把握。使他作出弃绝这一选择的力量习惯地被称为“荒谬之力”，[31]可从亚伯拉罕的理性精神看来，这种力量也许并不荒谬。他以完整的姿态完成了从有限到无限的跳跃，假若他是怀疑论者，那么他就会深陷“诱惑”、远离信仰。

亚伯拉罕一直在无限地接近上帝，那不可知的上帝通过这种可怖的考验，凸显了考验过后的仁慈光辉，有限的人类在这样的考验下便能够一步步超越世俗、走向上帝。隐匿的上帝虽然不可知，但人类也无需担心上帝的无限遥远。

注 释

[1]参见刘意青《圣经文学阐释教程》，北京大学出版社，2016年，第46页.

[2]罗伯特·奥尔特：《圣经的文学世界》成梅译，商务印书馆，2016年，第38-39页.

[3]参见《德里达关于现象学的对话》，杜小真译，原载于中国学术城网站.

[4]Kiekegaard在大陆通常被译为“克尔凯郭尔”，本文参考的《恐惧与战栗》一书采用的译名为“基尔克果”，为保持翻译习惯，本文正文、脚注和尾注均采用大陆译名.

[5]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第102页.

[6]这里采用《恐惧与战栗》的英译本：Kierkegaard,Soren:Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,P.82.

[7]见于《圣经·雅各书》1:13.

[8]见于《圣经·创世记》22:1-2.

[9]详见克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第63页注释部分.

[10]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第63页.

[11]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第71页.

[12]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第85页.

[13]黑格尔：《精神哲学·〈哲学全书〉第三部分》，杨祖陶译，人民文学出版社，第19页.

[14]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第62页.

[15]参见疑难一的注释，克尔凯郭尔对黑格尔“中介”概念的引用采用了两种表达方式，即过渡和调和。克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第65页.

[16]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第102页.

[17]Kierkegaard,Soren: Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,P.82.

[18]黑格尔：《精神哲学·〈哲学全书〉第三部分》，杨祖陶译，人民文学出版社，第37页.

[19]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第103页.

[20]转引自《亚伯拉罕的献祭》，（英）托马斯：《R.S.托马斯自选诗集：1946-1968》，程佳译，河北教育出版社，2004年，第124页.

[21]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第33页.

[22]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第33页.

[23]“Faith is preceded by a movement of infinity.”Kierkegaard,Soren:Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,P.60.

[24]见于《圣经·创世记》23:2.

[25]参见奥尔巴赫：《摹仿论》，吴麟绶等译，商务印书馆，2016年，第10页.

[26]奥尔巴赫：《摹仿论》，吴麟绶等译，商务印书馆，2016年，第8页.

[27]尼古拉·库萨：《论有学识的无知》，作者在《论寻觅上帝》中指出了认识那不可知的上帝的几种途径。尹大贻、朱新民译，商务印书馆，1988年，第11页.

[28]详见尼古拉·库萨：《论隐蔽的上帝》，李秋零译，三联书店，1996年.

[29]Kierkegaard,Soren: Fear And Trembling.Howard V.Hong,Edna H.Hong.Princeton University Press.1983,p.115.

[30]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第23页.

[31]克尔凯郭尔：《恐惧与战栗》，赵翔译，华夏出版社，2014年，第39页.