司马光廉政思想与理学及家风之关系

杨万里

(山西大学 文学院， 山西 太原 030006)

司马光之廉吏形象， 经不断的历史书写而深入人心。 其被极力颂美的不朽盛德， 具体又表现为“中正”“诚信”“无私”“清俭”“忠直”等， 几乎满足了我们对一位廉吏的所有期待与想象。 学界对司马光的廉政事迹多有介绍， 却较少对其廉政思想及背后的形成原因给予深入分析。 他是一位宗臣， 也是一代醇儒， 宋人甚至将其与孔、 孟并称为“儒家三圣”。 在理学初兴时他做出重要贡献， 以超越南宋以来逐渐专制的道统观念来看， 称其为理学宗师亦不为过。[1]已有较多学者探讨司马光与理学之间的渊源关系， 并对其理学家身份进行认同。 但探讨其廉政思想中的理学精神的成果并不多见。 理学家不仅传承了孔、 孟的仁政理念， 且追求内圣自省、 尽心成德， 以达到治国理政， 化成天下， 理学文化中先天蕴育着廉政的因子。 司马光的廉政思想除受家风熏陶以外， 还受到儒家传统文化的影响， 更准确地说是以强调心性修养与追求内圣境界的理学思想为精神根柢。 他的治国思想与执政理念均从执政者自身修养谈起， 认为德盛者政不难而自治。 其基本理念为：“依仁以为宅， 遵义以为路， 诚意以行之， 正心以处之， 修身以帅之， 则天下国家何为而不治哉？”(《致知在格物论》)[2]卷七十一本文依此而展开论述。

1 对儒家仁政思想的继承与理想政治的提出

儒家向来主张仁政， 这对与理学渊源甚深的司马光有着深刻影响。 司马光心目中的理想政治以及治国平天下的贤君能臣都源自儒家仁政理念的标准。 他曾在《资治通鉴》卷七《秦纪二》中论道：“夫为国家者， 任官以才， 立政以礼， 怀民以仁， 交邻以信。 是以官得其人， 政得其节， 百姓怀其德， 四邻亲其义。 夫如是， 则国家安如磐石， 炽如焱火。”[3]231这段话涵盖了司马光治国理政的基本理念， 涉及用人、 制度、 安民、 外交等方面。 其核心思想即主张传统儒家的仁政观念， 推崇儒家仁、 义、 礼、 智、 信等伦理道德。 施行仁政之主体不外两个方面， 在上为君， 在下为臣。 司马光对君臣的政治品格均提出明确标准， 他在《上仁宗论人君之大德有三》中论圣明君主之必备条件曰：“臣窃惟人君之大德有三：曰仁、 曰明、 曰武。 仁者， 非妪煦姑息之谓也， 兴教化， 修政治， 养百姓， 利万物， 此人君之仁也。 明者， 非烦苛伺察之谓也， 知道义， 识安危， 别贤愚， 辨是非， 此人君之明也。 武者， 非强亢暴戾之谓也， 惟道所在， 断之不疑， 奸不能惑， 佞不能移， 此人君之武也。 ……三者兼备则国治强， 缺一焉则衰， 缺二焉则危， 三者无一焉则亡。”[4]1仁、 明、 武三者相辅而成， 缺一不可， 其中“明”与“武”均为政治能力， 可学而致。 惟“仁”则主要取决于先天， 上升为德性， 最为重要， 也最难养成。 二程曾强调：“‘君仁莫不仁， 君义莫不义。’天下之治乱， 系乎人君仁不仁耳。 离是而非则生于其心， 必害于其政， 岂待乎作之于外哉？”[5]318他与司马光的仁政理念均可上溯至孔孟。

仁君之以一统万， 在乎重礼治， 立纲纪， 选贤臣， 即前文所谓“官得其人”。 那么何谓贤臣呢？司马光在《资治通鉴》及奏议中多有论及， 其基本原则为“先器识而后才艺”(裴行俭语)。[注]《资治通鉴》卷二百三《唐纪十九》：“行俭曰：‘士之致远， 当先器识而后才艺。 勃等虽有文华， 而浮躁浅露， 岂享爵禄之器邪！杨子稍沉静， 应至令长； 余得令终幸矣。’既而勃度海堕水， 炯终于盈川令， 照邻恶疾不愈， 赴水死， 宾王反诛， ……如行俭言。”故司马光称其“有知人之鉴”。 参见《资治通鉴》， 中华书局， 1956年版， 第6407-6408页。《资治通鉴》卷一《周纪一》论才与德之关系的一段话颇为著名：“夫聪察强毅之谓才， 正直中和之谓德。 才者， 德之资也； 德者， 才之帅也。 ……是故才德全尽谓之‘圣人’， 才德兼亡谓之‘愚人’； 德胜才谓之‘君子’， 才胜德谓之‘小人’。 凡取人之术， 苟不得圣人、 君子而与之， 与其得小人， 不若得愚人。 ……自古昔以来， 国之乱臣， 家之败子， 才有余而德不足， 以至于颠覆者多矣。”[3]14-15才之不足而德盛者犹可用之， 而德行不佳徒以才胜者最当去之。 苏轼在《司马温公行状》中提及， 英宗即位后， 温公曾上疏论当朝大臣道：“今太后初摄大政， 大臣忠厚如王曾， 清纯如张知白， 刚正如鲁宗道， 质直如薛奎者， 当信用之。 鄙猥如马季良， 谗谄如罗崇勋者， 当疏远之， 则天下服。”[6] 479-480全以德行定其去取， 而未尝言及才智， 其以德取官之观念可见一斑。

重视选贤任能且以道德为准， 亦是二程等理学家的用人理念。 程颐在《上仁宗皇帝书》中说：“天下之治， 由得贤也。 天下不治， 由失贤也。 世不乏贤， 顾求之之道如何尔。”[7]513至于如何得贤， 程颢有一篇《论养贤札子》集中论述， 足见其对贤才“人品”与“德业”的重视。 又有《请修学校尊师儒取士札子》对求贤取士之道有过详细论述：“治天下以正风俗、 得贤才为本。 宜先礼命近侍贤儒及百执事， 悉心推访， 有德业充备， 足为师表者， 其次有笃志好学， 材良行修者， 延聘、 敦遣， 萃于京师， 俾朝夕相与讲明正学。 其道必本于人伦， 明乎物理。 其教自小学洒扫应对以往， 修其孝弟忠信， 周旋礼乐， 其所以诱掖激厉渐摩成就之道， 皆有节序， 其要在于择善修身， 至于化成天下， 自乡人而可至于圣人之道。 其学行皆中于是者为成德。 取材识明达， 可进于善者， 使日受其业。 择其学明德尊者， 为太学之师， 次以分教天下之学。 择士入学， 县升之州， 州宾兴于太学， 太学聚而教之， 岁论其贤者能者于朝。 凡选士之法， 皆以性行端洁， 居家孝悌， 有廉耻礼逊， 通明学业， 晓达治道者。”[5]322从儒学教育的角度谈取士之原则问题， 亦涉及人才培养之内容与途径。 以修身为起点， 以成德为目标， 以化成天下为归宿。 其取士之法， 首心性， 次孝廉， 后学问与能力， 与司马光之用人观堪称同调。

2 “中和”“正心”与中正刚直、 以民为本的执政理念

司马光论官德首推“正直中和”， 此可谓廉吏之核心品格， 其他方面均由此延展而来。 “中和”源出《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中； 发而皆中节谓之和。 中也者， 天下之大本也； 和也者， 天下之达道也。 致中和， 天地位焉， 万物育焉。”“致中和”可谓儒门之士修心养性所追求的最高人格境界， 所谓：“君子尊德性而道问学， 致广大而尽精微， 极高明而道中庸。”新儒家对《中庸》极为推崇， 故对中和之义多所发明。 如《通书·师》谓：“惟中也者， 和也， 中节也， 天下之达道也， 圣人之事也。 故圣人立教， 俾人自易其恶， 自至其中而止矣。”[5]383二程则将中庸之学上升为天理的高度：“中庸， 天理也。”“天下之理， 莫善于中。”中和之道， 人得之而为圣贤， 国秉之而为治世。 程颐《上仁宗皇帝书》云：“臣所学者， 天下大中之道也。 圣人性之为圣人， 贤人由之为贤者， 尧、 舜用之为尧、 舜， 仲尼述之为仲尼。 其为道也至大， 其行之也至易， 三代以上， 莫不由之。”[7]510张子《正蒙》第八篇中专论中正之德， 如云：“知德以大中为极， 可谓知至矣； 择中庸而固执之， 乃至之之渐也。”[8]27

司马光之推崇“中和”与理学家亦别无二致， 即均将其作为涵养与持守之道。 司马光于《中庸》之学颇有贡献， 是北宋较早为之注释与发明的人物之一。 其所著《中庸广义》虽已亡佚， 但从南宋卫湜的《礼记集说》中可略窥其貌。 如云：“喜怒哀乐， 圣人所不免， 其异于众人者， 未尝须臾离道。 平居无事， 则心常存乎中庸， 及其既发， 则以中庸裁之， 喜不失节， 怒不过分， 哀不伤生， 乐不极欲。 中者， 君子之所常守也， 故曰大本； 和者， 君子之所常行也， 故曰达道。”[9]卷一百二十四在《答韩秉国书》中， 司马光又说：“夫心， 动物也， 一息之间， 升天沉渊， 周流四海， 固不肯兀然如木石也。 惟贤者治之， 能止于一， 择其所止， 莫如中庸。 故《虞书》曰：‘惟精惟一， 允执厥中’也。 凡人固有无喜怒哀乐之时， 当此之际， 其心必有所在。 小人则追求嗜好， 靡所不之。 惟君子能自处于中庸之地， 不动以待事也。”[2]卷六十三是否执中以为君子小人之分， 而且其诠释中庸之义对朱熹等“十六字心传”的拈出具有重要启发。 司马光尚有一篇《中和论》集中阐发“中和”之义：“中、 和一物也， 养之为中， 发之为和。 ……智者知此者也， 仁者守此者也， 礼者履此者也， 乐者乐此者也， 政者正其不能然者也， 刑者威其不能从者也。 合而言之谓之道， 道者圣贤之所共用也。 岂惟人哉？天地之所以生成万物， 靡不由之。”[2]卷七十一中庸之学非仅存于温公之学问层面， 实已成为其治心修道的主要工夫法门。 谢良佐曾指明司马光所学即“中庸之学”。 程颐也曾提及：“君实尝患思虑纷乱， 有时中夜而作， 达旦不寐， 可谓良自苦。 人都来多少血气？若此， 则几何而不摧残以尽也。 其后告人曰：‘近得一术， 常以中为念。’则又是为中所乱。”[10]25虽然程颐对其执念于“中”的做法颇有微词， 但司马光以致中和作为自己追求的最高道德境界， 体现出浓厚的道学色彩。

“正直”也是司马光心目中廉吏的主要品格之一。 履中而心正， 心正而行直。 因此， 欲其身正言直， 需先正其心， 明其志， 即理学家所说的先立其大本。 新儒家倡明天道性命， 其最主要者即对《大学》《中庸》心性义理之发掘。 尊德性而道问学， 正心诚意以至修齐治平， 是理学家道德事业的进阶路径。 因此， 在谈司马光之正心修身的思想之前， 可先看下理学家对“正心”命题的阐释。 周敦颐说：“圣人之道， 仁义中正而已矣。”[11]18又说：“圣人之道入乎耳， 存乎心， 蕴之为德行， 行之为事业。”[11]39认为仁义中正为圣人之道， 心中常存才能成就道学事业。 周敦颐作为二程的老师， 曾向程颐发问：孔子弟子三千， 独称颜回为好学， 其所好何学？于是有了伊川先生著名的《颜子所好何学论》， 其云：“其中动而七情出焉， 曰喜、 怒、 哀、 乐、 爱、 恶、 欲。 情既炽而益荡， 其性凿矣。 是故觉者约其情使合于中， 正其心， 养其性。 愚者则不知制之， 纵其情而至于邪僻， 梏其性而亡之。 然学之道， 必先明诸心， 知所往， 然后力行以求至， 所谓‘自明而诚’也。”[5]59-60养性、 约情、 力行， 皆自正心始。 心正则明其志意， 则学有所趋向。 程颢十几岁时即有成人之度， 所赋《酌贪泉诗》云：“中心如自固， 外物岂能迁。”“固中心”即正心之意。 张载也有类似说法， 其《经学理窟·学大原上》云：“正心之始， 当以己心为严师。 凡所动作， 则知所惧。 如此一二年守得牢固， 则自然心正矣。”[12]280守住正心则“当为不当为之事自知”， 张子这段话是针对公平问题而发， 因此被后世廉吏奉为圭臬。 另外， 二程等主张， 对于君主来说亦须正心， 并将“格君心之非”视作治道之本。 程颐说：“治道亦有从本而言， 亦有从事而言。 从本而言， 惟是格君心之非， 正心以正朝廷， 正朝廷以正百官。”[5]315又云：“昔者孟子三见齐王而不言事， 门人疑之。 孟子曰：‘我先攻其邪心。’心既正， 然后天下之事可从而理也。 夫政事之失， 用人之非， 知者能更之， 直者能谏之。 然非心存焉， 则一事之失， 救而正之， 后之失者， 将不胜救矣。 格其非心， 使无不正， 非大人其孰能之？”[5]317-318由上可见， 理学家无不将“正心”作为修身之要， 推而及之于家国天下之治。

司马光的廉政思想中亦极为重视“正心”， 认为这是保持中正刚直品格的基础。 首先， 与二程等一般， 司马光也经常论到治心之学。 如他认为治心为求道之要：“君子从学贵于博， 求道贵于要。 道之要在治方寸之地而已。”(《中和论》)[2]卷七十一又其《迂书·学要》云：“学者所以求治心也， 学虽多， 而心不治， 安以学为？”[2]卷七十四由治学上升为治国， 则云：“夫治乱安危存亡之本源， 皆在于人君之心。”(《进修心治国之要札子状》)[2]卷四十六治心之学又以“正心”为本， 司马光在其经典阐释与《传家集》中提到“正心”之处可谓不胜枚举。 如《温公易说》：“大人之道正其心而已矣， 治之养之， 以至于精义入神。”[13]卷三仁宗嘉佑三年(1058年)， 交址国向大宋进贡两头异兽， 时司马光虽未识何物， 但在其《交趾献奇兽赋》中高屋建瓴地道出事件的意义所在：“古圣人之治天下也， 正心以为本， 修身以为基， 闺门睦而四海率服， 朝众和而群生悦随。”[2]卷一欲天下大治而外王， 其基点则在于正心修身之内圣。 先治己， 后治人， 家齐而天下归心， 盖不难而自至。 在此基础上， 其《迂书》又提出“回心”说：“或问：‘子能无心乎？’迂叟曰：‘不能。 若夫回心， 则庶几矣。’‘何谓回心？’曰：‘去恶而从善， 舍非而从是。 人或知之而不能， 徒以为如制駻马， 如斡磻石之难也。 静而思之， 在我而已。 如转户枢， 何难之有？’”[2]卷七十四“回心”说与理学家所提的“格心之非”， 以及后来的心学家所标举的“复其本心”等， 均有相通之处。

正心于内， 外之言行才能中正无私， 刚直不阿。 司马光在经典阐释过程中尤其重视对“中正”内涵的发扬。 如《温公易说》云：“中正者， 所以待天下之治也。 《书》曰‘允执其中’， 又曰‘以万民惟正之供’。 夫中正者， 足以尽天下之治也。 舍中正， 而能享天之福禄者寡矣。”“天下之德诚众矣， 而萃于刚柔； 天下之道诚多矣， 而会于中正。 刚柔者德之符， 中正者道之津。” 又：“中则不阿， 正则不私， 不阿不私， 天下归之。”[13]卷一中正之道亦为理学家所提倡， 如张载《正蒙·中正篇第八》说：“中正然后贯天下之道， 此君子之所以大居正也。 盖得正则得所止， 得所止则可以弘而致于大。”[8]26与温公“中正者， 道之贯也”之说如出一辙。 司马光死后赐谥“文正”。 按照他自己的说法， “谥之美者， 极于‘文正’。”能得此殊荣可谓实至名归。 无论其为人为官， 均表现出令人敬仰的中正美德。 朱熹虽对司马光格物之未精有所不满， 然论及其为人颇多称美， 如称：“温公可谓智仁勇。 他那治国救世处， 是甚次第！其规模稍大， 又有学问。 其人严而正。”[14]347《宋史》本传称其：“孝友忠信， 恭俭正直， 居处有法， 动作有礼。”司马光刚直中正的政治品格在其大量的奏议中体现最为明显。 他在谏院供职多年， 一直以直言敢谏著称， 其文集中多达四十卷的奏议是其很好地完成谏官职责的有力证明。 如在选用人才上， 注重培养忠直刚正之后进， 倡导正直敢言之风气。 《宋史》中载：“(光)同知谏院。 苏辙答制策切直， 考官胡宿将黜之， 光言：‘辙有爱君忧国之心， 不宜黜。’诏置末级。”时苏辙举直言策， 入第四等， 考官以为其言不逊， 当黜之。 在司马光、 蔡襄等人力争下最终降等收纳。 其选人标准与胡宿之不同， 正见出二人品格之高下。 至和三年(1056年)， 就立嗣问题， 司马光的冒死进谏最能见其刚直犯上的精神：

仁宗始不豫， 国嗣未立， 天下寒心而莫敢言。 谏官范镇首发其议， 光在并州闻而继之， 且贻书劝镇以死争。 至是， 复面言：“臣昔通判并州， 所上三章， 愿陛下果断力行。”帝沉思久之， 曰：“得非欲选宗室为继嗣者乎？此忠臣之言， 但人不敢及耳。”光曰：“臣言此， 自谓必死， 不意陛下开纳。”帝曰：“此何害， 古今皆有之。”光退未闻命， 复上疏曰：“臣向者进说， 意谓即行， 今寂无所闻， 此必有小人言陛下春秋鼎盛， 何遽为不祥之事。 小人无远虑， 特欲仓卒之际， 援立其所厚善者耳。 ‘定策国老’ ‘门生天子’之祸， 可胜言哉？”帝大感动曰：“送中书。”[15]10758-10759

司马光以其历史家的眼光， 对立嗣之重要性有深刻的认识。 因此， 当天下莫敢言之时， 他不顾一己之私， 接连上书， 抱着必死之心， 向仁宗晓以利害。 其言辞激烈切直， 忠心赤诚， 令仁宗大为感动。 他还劝自己的朋友范镇等“以死争”， 最终英宗被立为皇子， 司马光功不可没。

司马光之中正无私， 还表现在以民为本的执政理念上。 熙宁元年(1068年)河朔之地遭遇旱灾， 有人上书“乞南郊勿赐金帛”， 王珪、 王安石与司马光被诏商议此事。 司马光认为“救灾节用， 宜自贵近始， 可听也”。 王安石持反对意见：“常衮辞堂馔， 时以为衮自知不能， 当辞位不当辞禄。 且国用不足， 非当世急务， 所以不足者， 以未得善理财者故也。”光曰：“善理财者， 不过头会箕敛尔。”批评其所谓善理财无非是增加赋税而已， 因为：“天地所生财货百物， 不在民， 则在官， 彼设法夺民， 其害乃甚于加赋。 此盖桑羊欺武帝之言， 太史公书之以见其不明耳。”[15]10763-10764王安石欲推行新政， 主张开源来解决国用不足问题。 司马光却认为天下所出财物恒定的情况下， 国家增收的部分无疑是剥削百姓之所得， 故而主张节流。 国与民虽为利益共同体， 但某种程度上又是相对的双方。 在此无意讨论二人观点之是非， 王安石以富国为主要目标， 司马光则以利民为最终归宿， 一为能臣， 一为廉吏， 只此可见。

在与王安石论辩变法利害的过程中， 人民的利益始终是司马光的立论基点与判断标准。 苏轼《司马温公行状》载：“至熙宁七年， 上以天下旱、 蝗， 诏求直言。 公读诏泣下， 欲默不忍， 乃复陈六事。 一青苗， 二免役， 三市易， 四边事， 五保甲， 六水利， 此尤病民者， 宜先罢。 又以书责宰相吴充：‘天子仁圣如此， 而公不言， 何也？’”时温公退居洛阳， 不在其位， 本欲绝口不论事。 但在其位者如吴充等辈一味自保的行为令司马光愤而不忍， 痛陈新法之病民者六事， 甚至晚年抱病之际， “豫作遗表， 大略如六事加详尽， 感慨亲书， 缄封置卧内”[6]487-488。 并叮嘱家人在自己死后将其交给好友范纯仁、 范祖禹， 令其代为上书皇上。 其爱民胜过爱己， 舍身犯上， 可为后世廉吏之典范。 南宋理学家张栻曾指出：“司马温公改新法， 或劝其防后患， 公曰：‘天若祚宋， 必无此事！’更不论一己利害。 虽圣人， 不过如此说。 近于‘终条理者’矣。”[14]347赞美司马光之忠直无私不吝， 称其已入圣人之境。

司马光中正为民的廉政思想， 主要源于两方面。 一是家庭之影响。 他的父亲司马池“以清直仁厚闻于天下， 号称一时名臣”[6]475。 对于极重家庭教育的司马家族来说， 司马光生于其中， 早晚受教， 从小即养成仁义清正的品格。 此外， 还源于其儒学修养与理学文化。 儒家讲究仁政， 尤其孟子“民为贵”的思想对后世廉吏影响深远。 在孟子地位升格的宋代， 以民为本的思想被儒学之士继承并大力弘扬。 如程颢为县令时， 凡是常坐之处均书“视民如伤”[注]“视民如伤”， 语出《左传·哀公元年》， 逢滑对陈怀公言：“臣闻国之兴也， 视民如伤， 是其福也； 其亡也， 以民为土芥， 是其祸也。”四字， 并常对人言：“颢常愧此四字。”[5]377程颐《代吕公著应诏上神宗皇帝书》主张：“为政之道， 以顺民心为本， 以厚民生为本， 以安而不扰为本。”[7]531又在《上仁宗皇帝书》中说：“‘民惟邦本， 本固邦宁。’窃惟固本之道， 在于安民； 安民之道， 在于足衣食。”[7]511均体现出明显的民本思想， 成为中国古代廉政文化的经典名言被反复引用。

3 “诚一”之学与诚信品格的养成

首先， 司马家族恪守诚信为人的家风， 对司马光诚信品德的养成有着重要影响。 《邵氏闻见后录》中载：“光年五六岁， 弄青胡桃， 女兄欲为脱其皮， 不得。 女兄去， 一婢子以汤脱之。 女兄复来， 问脱胡桃皮者。 光曰：‘自脱也。’先公适见， 诃之曰：‘小子何得谩语！’光自是不敢谩语。”[16]166-167小儿戏语， 尚且受到严厉斥责， 足见家庭教育之严苛。 后来司马光以“君实”为字， 正是欲以“诚”作为自己的为人准则。 如他在《迂书·三欺》中说：“君子所以感人者， 其惟诚乎！欺人者不旋踵， 人必知之； 感人者益久， 而人益信之。”[2]卷七十四二程所谓“不能动人， 只是诚不至。 于事厌倦， 皆是无诚处。”[5]205亦是此意。 司马光也确实做到了这一点， 而且是终生未尝须臾偏离此道。 《宋史》本传称其：“自少至老， 语未尝妄。 自言：‘吾无过人者， 但平生所为， 未尝有不可对人言者耳。’诚心自然， 天下敬信， 陕、 洛间皆化其德， 有不善， 曰：‘君实得无知之乎？’”[15]10769他一生严守一个“诚”字， 无论是日常生活， 还是当朝执政， 均有许多故事播于人口， 传为美谈。 朱彧《萍洲可谈》载：“温公闲居西京， 一日令老兵卖所乘马， 语云：‘此马夏月有肺病， 若售者先语之。’”[17]559此其待人以诚。 又马永卿《嬾真子》中载：“温公先陇在鸣条山， 坟所有馀庆寺。 公一日省坟， 止寺中。 有父老五六辈上谒云：‘欲献薄礼。’乃用瓦盆盛粟米饭， 瓦罐盛菜羹。 公享之如太牢。 既毕， 复前启曰：‘某等闻端明在县， 日为诸生讲书， 村人不及往听， 今幸略说。’公即取纸笔， 书《孝经·庶人章》讲之。 既已， 复前白曰：‘自天子章以下各有《毛诗》二句， 此独无， 何也？’公默然少许， 谢曰：‘某平生虑不及此。’村父笑而去， 每见人曰：‘我曾难倒司马端明。’”[17]562如知则云， 如不知则宁可遗笑于人亦不妄语， 此其学问之诚。 刘安世从学于司马光数年， 一日问“尽身行己之要， 可以终身行之者”， 温公总结平生体悟答曰：“其诚乎， 吾平生力行之， 未尝须臾离也， 故立朝行己， 俯仰无愧耳！”[18]卷十二之三此见其执政以诚。 有此诚心， 以之行政， 则廉洁自好， 公正清明。 《癸辛杂识》记载， 司马光在台阁之日， 严令家人不予传送拜帖， 以杜绝求情贿赂之事， 并云：“不诚之事， 不可为之。”[17]558

司马光受家庭之影响， 力行诚信， 且以“诚”教育子女与他人， 发扬诚信之家风与政风。 这在其著名家训《温公家范》中多处提及。 如卷三《父母篇》其中一条云：“曾子之妻出外， 儿随而啼。 妻曰：‘勿啼， 吾归为尔杀豕。’妻归以语曾子， 曾子即烹豕以食儿， 曰：‘母教儿欺也。’”司马光以曾子为典范， 教育子女不可欺人。 《家范》中又指出：“为人母者， 不患不慈， 患于知爱而不知教也。 古人有言曰：‘慈母败子。’爱而不教， 使沦于不肖， 陷于大恶， 入于刑辟， 归于乱亡。 非他人败之也， 母败之也。 自古及今， 若是者多矣， 不可悉数。”随后列举了诸多为人母之典范， 其中一则为：“晋陶侃为县吏， 尝监鱼池， 以一坩鲊遗母。 母封鲊责曰：‘尔以官物遗我， 不能益我， 乃增吾忧耳。’”[19]卷三监守自盗， 虽可瞒过一时， 但遗害无穷。 陶母湛氏严肃地训诫儿子要廉洁奉公， 时刻以诚自勉。 司马光还以诚规训后学。 前文已提及， 他曾以诚教其学生刘安世， 并告之以“不妄语始”。 安世谨记在心， 后“拳拳弗失， 终身行之。”每稍有不诚， 则必感愧温公之教， 心中不快。 《邵氏闻见录》中又提到， 后温公入京为相， 荐安世充馆职， 并问道：“知所以相荐否？”安世以为是出于自己与温公之私交， 温公却答曰：“非也。 光居闲， 足下时节问讯不绝； 光位政府， 足下独无书， 此光之所以相荐也。”[18]卷十二之三刘安世受司马光诚信之教， 严守力行， 不诚之事不为。 后来他身居谏官之位， 正直敢言， 面折廷争， 扶持公道， 因此被称为“殿上虎”。 《宋史》本传载其“家居未尝有惰容， 久坐身不倾倚， 作字不草书， 不好声色贷利。 其忠孝正直， 皆则像司马光”[15]10954。

所谓下学而上达。 司马光之诚， 体现于生活中的各个方面， 涵养久之则上达于道。 他去世后， 其诚一之学被世人推崇与传授， 影响深远。 南宋蔡戡《上汪制置书》云：“及观苏东坡论司马温公之德：‘至于感人心、 动天地， 巍巍如此， 而蔽以二言：曰诚， 曰一。’某废卷太息， 恨不与公同时端拜而师之。 晚从儒林丈人游， 因论诚一之学， 皆曰得温公之传者。”[20]卷八苏轼从温公游二十余年， 知其事颇详， 因此其所作《司马温公神道碑》， 总结温公之德曰“诚一”， 可谓深知其人， 令人信服。 后人传其诚一之学， 亦可证苏轼之所言。

温公诚一之学， 又有受其学术思想与理学文化之影响。 前文论到， 温公曾作《中庸广义》等， 平生于《中庸》之学颇有所得。 诚一之学正自《中庸》中来， 如：“诚者， 天之道也； 诚之者， 人之道也。 诚者， 不勉而中， 不思而得， 从容中道， 圣人也； 诚之者， 择善而固执之者也。”又：“诚者， 自成也； 而道， 自道也。 诚者， 物之终始； 不诚， 无物。 是故， 君子诚之为贵。 诚者， 非自成己而已也， 所以成物也。”可见， 司马光践行诚一之德， 自有受其《中庸》之学的影响。 陈师道《丞相温公挽词三首》其三云：“少学真成己， 中年托著书。 辍耕扶日月， 起废极吹嘘。 得志宁论晚， 成功不愿余。 一为天下恸， 不敢爱吾庐。”谢叠山解释说：“此诗言温公平日之学， 以诚为本。 《中庸》云：‘诚者， 非自成己而已也， 所以成物也。’东坡作《温公神道碑》亦云：‘温公平生惟一诚。’公奉祠十五年， 著《通鉴》一书， 其实与熙丰新法不合。 及其没也， 赤子无所恃怙， 天下寒士无广厦万间之庇， 岂但吾庐破而受冻哉？”[21]卷六谢枋得即援引《中庸》之语对陈诗义理作了阐释， 不仅指出温公之以诚为本， 且道出其诚一之学源自《中庸》。

北宋理学五子对“诚”学也极为推尊， 深入发明， 使其成为理学建构过程中的一个核心命题， 深刻影响了司马光。 如周敦颐不仅将“诚”提升到世界本源的高度：“诚者， 圣人之本。 ‘大哉乾元， 万物资使’， 诚之源也。 ‘乾道变化， 各正性命’， 诚斯立焉。 纯粹至善者也。”[11]12-13又视“诚”为社会伦理之本体以及圣贤人格的最高境界：“圣， 诚而已矣。 诚， 五常之本， 百行之源也。”[11]14因此， 黄宗羲在《濂溪学案下》中谓：“周子之学， 以诚为本。”[14]523张载对《中庸》之“诚”也曾做出深入阐释， 如《正蒙·诚明篇第六》云：“阴阳合一存乎道， 性与天道合一存乎诚。 天所以长久不已之道， 乃所谓诚。 仁人孝子所以事天诚身， 不过不已于仁孝而已。 故君子诚之为贵。”[8]20-21二程得周子之“诚”学并有所推进， 对司马光之影响最大。 二程以“理”为本体建构哲学体系， 认为“诚”与“理”“天道”实为一事：“自性言之为诚， 自理言之为道， 其实一也。”[22]1182又《中庸解》释“诚者天之道也”说：“诚者， 理之实然， 致一而不可易也。 天下万古， 人心物理， 皆所同然， 有一无二， 虽前圣后圣， 若合符节， 是乃所谓诚， 诚即天道也。 天道无勉无思， 然其中其得， 自然而已。 圣人诚一于天。”[23]1158《伊川易传·无妄卦》云：“无妄者， 至诚也。 至诚者， 天之道也。”[24]822由上可见， 司马光告诫刘安世“自不妄语始”， 自己“自少至老， 语未尝妄”， 已然入于圣人之域矣。 故司马光之诚， 受到追摹圣贤气象的理学家之盛赞。 程颐在代父所作《祭司马温公》文中称其“诚贯天地， 行通神明”[7]641， 二程又以“笃厚”评温公之性格， 而谓“欲当大任， 须是笃实”[5]367。 《邵氏闻见录》也记载：“公尝问康节曰：‘某何如人？’曰：‘君实脚踏实地人也。’公深以为知言。 ……康节又曰：‘君实九分人也。’其重之如此。”[25]201司马光之诚一不妄， 正符合理学家对圣贤人格之期许。 因此， 称其诚实品德之形成受到理学文化之影响并不为过。 甚至后人有追认司马光为二程私淑者， 如清初理学家孙奇逢指出：“明道令人不忍欺， 只此一语， 诚能动物， 令人醉心。 故伊川每云， 此某不如家兄处。 司马君实、 刘元城皆其私淑之人。 而归田之日， 温公遗像富及画工， 而争炷元城者香价涌贵。 皆至诚一念， 通乎神明， 贯乎昼夜， 非可以袭取而伪为也？”[26]卷三十五认为司马光与刘安世私淑程颢， 终得其诚一之学。 且不管“私淑”之说准确与否， 实已对温公诚一之学中的理学精神有所揭橥。

4 “格物”制欲与澹泊心性和清俭家风

“欲诚其意者， 先致其知， 致知在格物。”(《大学》)司马光对格物致知亦有专门论述， 他进一步发展了李翱“物至之时， 其心昭昭然明辨焉， 而不应于物”(《复性书》)的思想， 且其创造性的阐释带着浓厚的道学色彩。 他认为“格物”即摒除对外物之情欲， 复其本性， 以上达于道。 他指出， 人情有好恶皆由外物迷惑心志所至：“人情莫不好善而恶恶， 慕是而羞非。 然善且是者盖寡， 恶且非者实多。 何哉？皆物诱之， 物迫之， 而旋至于莫之知； 富贵汩其智， 贫贱翳其心故也。”因此， 应该以性约情， 以道制欲， 其《致知在格物论》曰：“格， 犹捍也， 御也。 能捍御外物， 然后能知至道矣。”[2]卷七十一“制欲”之说在他的著作中被反复提及， 如扬雄《法言》谓：“胜己之私之谓克。”司马光注曰：“胜己之私， 以从于道， 则人无不胜矣。”[27]卷四似乎已有道心与人心之分， 并流露出“存天理灭人欲”之意。

司马光作为北宋较早对“格物致知”进行阐释的儒者， 既受到新儒学思潮之影响， 又积极参与其中并促进了理学的发展。 如周敦颐推崇静心无欲， 在回答关于学而成圣的要领时说：“一为要。 一者无欲也。 无欲则静虚、 动直， 静虚则明， 明则通。 动直则公， 公则溥。 明、 通、 公、 溥， 庶矣乎！”[11]29-30强调要守虚静之心， 做到无思无欲。 因此， 他不满于孟子“养心莫善于寡欲”的说法， 认为需由寡欲以至无欲。 其《养心亭说》指出：“予谓养心不止于寡焉而存耳。 盖寡焉以至于无， 无则诚立、 明通。 诚立， 贤也； 明通， 圣也。”[11]50张载则从“气”的角度论人欲之害， 认为应明德节欲， 不使物欲蒙蔽本然之心。 其《正蒙·诚明篇》云：“湛一， 气之本； 攻取， 气之欲。 口腹于饮食， 鼻口于臭味， 皆攻取之性也。 知德者属厌而已， 不以嗜欲累其心， 不以小害大、 末丧本焉尔。”朱熹注解说：“湛一是未感物之时， 湛然纯一， 此是气之本。 攻取， 如目之欲色， 耳之欲声， 便是气之欲。”[5]250可见， “攻取之性”即为气质之性。 张子《正蒙》又说：“阳明胜则德行用， 阴浊胜则物欲行。”[5]112故需要为学致知， 穷理尽性， 格除利欲之心， 以做到“德胜其气”。 程朱一脉虽认为格物之义在于即物(事)而穷理， 似与司马光之说有较大差异， 实则由去欲的主张上看却保持着统一的论调。 程颢在《答横渠张子厚先生书》中说：“人之情各有所蔽， 故不能适道， 大率患在于自私而用智。”[7]460与司马光“能捍御外物， 然后能知至道”如出一口。 明道先生又说：“学者全体此心。”对此， 朱熹指出：“全体此心， 只是全得此心， 不为私欲汩没。”[5]196此说又被心学大师陆九渊继承， 他说：“心不可泊一事， 只自立心。 人心本来无事， 胡乱被事物牵将去。 若是有精神， 即时便出便好。 若一向去， 便坏了。”[28]456他将外物之欲看作本心之害， 因此， 欲保守本心需去心之欲， 此即格物之义。 其对格物的阐释继承孟子， 又明显融合了司马光与程颢等人的说法。 二程又拈出“人欲”与“天理”这一对矛盾， 明确提倡存天理而灭人欲的修养目标。 程颐在其《易传》中对此有较多阐释， 如：“凡人欲之过者， 皆本于奉养， 其流之远， 则为害矣。 先王制其本者， 天理也。 后人流于末者， 人欲也。 损之义， 损人欲以复天理而已。”(《损传》)[24]907又说：“盖人心一有所欲， 则离道矣。”(《夬传》)[24]923在与天理的对照话语中， 人欲始终被赋予贬意， 被认为是万恶之源：“甚矣欲之害人也。 人之为不善， 欲诱之也。 诱之而弗知， 则至于天理灭而不知反。”[10]319因此， 致知之道正在于去欲， 所谓“致知在所养， 养知莫过于‘寡欲’二字。”[29]365后来， 朱熹发扬了二程“存天理灭人欲”的思想， 将二者视同水火， 教导学者说：“革尽人欲， 复尽天理， 方始是学。”[30]225以上梳理了理学家对“格物致知”的阐释及以道制欲的思想脉络， 可见司马光“捍御外物”说之理学精神。

司马光一生严格践履其格物思想， 生活中淡泊寡欲， 公而忘私， 此亦是其廉洁为政之基本前提。 所谓无欲则刚， 刚而能正， 正则公， 公生廉。 范祖禹曾说：“(温)公于物澹无所好， 其于德义甚于利欲。 其清如水而澄之不已， 其直如矢而端之不已。 居处必有法， 动作必有礼。 其被服如陋巷之士， 一室萧然， 群书盈几， 终日正坐， 泊如也。 又以圆木为警枕， 少睡则枕转而觉， 乃起读书。 盖恭俭勤谨出于天性， 自以为适， 不勉而能。 起而泽被天下， 内之儿童， 外之蛮夷戎狄， 莫不钦其德服其名， 惟至诚无欲故也。”[21]卷十苏轼亦称美温公：“好学如饥渴之嗜饮食， 于财利纷华， 如恶恶臭。”[6]491功名利禄， 富贵荣华， 皆不能动其意、 熏其心， 安于贫贱， 胸中和乐， 非圣人而何？这种澹泊洒落、 光风霁月式的圣贤气象在其诗歌之中也有体现， 如其《夏日西斋书事》：“榴花映叶未全开， 槐影沉沉雨势来。 小院地偏人不到， 满庭鸟迹印苍苔。”蔡正孙评曰：“温公此诗， 写闲居幽寂之意， 翛然于尘埃之表。 于此可以见公之于物， 澹然而无所泊也。”[21]卷十将此诗置于理学贤哲诗集中亦无愧色。 试想， 真正能做到清心寡欲， 富而不淫、 贫而不移的能有几人？《后山谈丛》中曾记录洛阳曹生的一段话：“范右相既贵， 接亲旧， 情礼如故， 他亦不改， 世未有也。 然体面肥白洁泽， 岂其胸内亦以为乐耶？惟司马温公， 枯瘦自如， 岂非不以富贵动其心耶？”[17]563《论语·学而篇》曾指出， “贫而无谄， 富而无骄， ……可也。 未若贫而乐， 富而好礼者也。”范纯仁可谓富而好礼矣， 已是难能可贵。 但由其体肥面白， 丰润洁泽， 可以想见其仍以富贵为乐。 司马光富贵之后， 不仅仍能动作有礼， 居处有法， 且清癯如旧， 富而寡欲， 处富贵而乐贫贱， 又胜出“贫而乐， 富而好礼”者多矣。 也正是淡泊无欲的心性修养， 促成了温公“治国莫先于公”的廉政理念。

司马光之澹然无欲， 又直接促成了他崇尚节俭的生活作风。 关于其节俭的事迹史书多有记载， 如《宋史》本传：“年甫冠， 性不喜华靡， 闻喜宴独不戴花， 同列语之曰：‘君赐不可违。’乃簪一枝。”[15]10757又：“洛中有田三顷， 丧妻， 卖田以葬， 恶衣菲食以终其身。”[15]10769这些早已被历代流传。 《宋人轶事汇编》辑录司马光事迹颇详， 此处以其居洛生活为中心略举几例。《文昌杂录》载：“北京留守王宣徽， 洛中园宅尤胜。 司马公在陋巷， 所居才能避风雨， 又作地室， 读书其间。 洛人语曰：‘王家钻天， 司马入地。’”[17]561高宅阔院， 雍容华贵， 以司马光之身份非不能也， 乃不为也。 此为其居之俭。 温公居洛时又常与耆老六七人于城内名园古寺雅集， 名曰“真率会”， 并约定果实不超过三种， 肴馔不超过五种， “以为俭则易供， 简则易继”。 此可见温公饮食之简。 《苕溪渔隐丛话》中载：温公“真率会”另约有一条云：“召客共作一简， 客注可否于下， 不别作简。”[17]599从这一细节也足见温公日用之节省。 温公《自嘲》一诗亦颇见其安贫乐道之风范：“盘飧罗新蔬， 充腹不求余。 穷巷昼扃户， 闲轩卧读书。”[2]卷七

司马光的《家范》《书仪》《训俭示康》等在中国家训史上有重要地位， 其中一个主要的内容即训诫子孙要勤俭持家， 为后世留下了大量名言警句， 影响深远。 如《温公家范·祖》：“昔者圣人遗子孙以德、 以礼， 贤人遗子孙以廉、 以俭。”[19]卷二又：“然人情由俭入奢则易， 由奢入俭则难。 此禄安能常恃， 一旦失之， 家人既习于奢， 不能顿俭， 必至失所， 曷若无失其常！’”[19]卷二真可谓居安思危， 深谋远虑， 以德业遗子孙者也。 又《家范·妻》谓妇人之德曰：“妇人固以俭约为美， 不以侈丽为美也。”[19]卷九《训俭示康》更是集中向其子司马康传授了节俭之家风。 开篇谈及家世出身曰：“吾本寒家， 世以清白相承。”在这样的家庭中养成了自己尚俭的性格：“平生衣取蔽寒， 食取充腹……众人皆以奢靡为荣， 吾心独以俭素为美。”显然， 自己的粗衣恶食是不合于当时崇尚奢靡之世风的， 但并不改其志。 他对当时铺张颓弊之士风大为不满， 批评道：“近日士大夫家， 酒非内法， 果肴非远方珍异， 食非多品， 祭皿非满案， 不敢会宾友， 常量月营聚， 然后敢发书。 苟或不然， 人争非之， 以为鄙吝。”[2]卷六十九对此种侈靡攀比现象， 王安石在《上皇帝万言书》中也有相应论述：“天下以奢为荣， 以俭为耻……故富者贪而不知止， 贫者则强勉其不足以追之。”[31]8正可与司马光之语相印证。 寇准之豪奢在当时颇具代表性， 《归田录》中载：“(准)自少年富贵， 不点油灯， 尤好夜宴剧饮， 虽寝室亦燃烛达旦。 每罢官去， 后人至官舍， 见厕溷间烛泪在地， 往往成堆。”[32]15寇莱公之奢侈生活方式影响到家人， 于是形成好奢之家风， 终酿祸果。 司马光《训俭示康》中指出：“近世寇莱公豪侈冠一时， 然以功业大， 人莫之非， 子孙习其家风， 今多穷困。”有鉴于此， 他告诫司马康：“汝非徒身当服行， 当以训汝子孙， 使知前辈之风俗云。”[2]卷六十九可见他非常重视尚俭家风之传承。 《居家杂仪》开篇则强调了家资之节流的重要性：“制财用之节， 量入以为出。 称家之有无， 以给上下之衣食， 及吉凶之费， 皆有品节， 而莫不均一。 裁省冗费， 禁止奢华， 常须稍存赢馀， 以备不虞。”[33]卷四其治国理财之观念正源于此。 其所上《辞免裁减国用札子》《论宴饮状》《乞节用上殿劄子》等， 均一再劝诫朝廷应节省用度， 赏赉有节， 量入为出， 以解决国库不足之难题。

生活节俭， 澹泊寡欲， 自是作为一名廉吏所应具备的生活态度。 司马光的节俭更直接受家风与中华民族之尚俭美德的影响， 但若忽略其接近理学的一面， 也有失片面。 生活节俭正是内心寡欲的一种外化， 其背后体现的是主体的心性修养。 《训俭示康》论节俭之德最为详尽：“夫俭则寡欲， 君子寡欲， 则不役于物， 可以直道而行； 小人寡欲， 则能谨身节用， 远罪丰家。 故曰：‘俭， 德之共也。’侈则多欲， 君子多欲则贪慕富贵， 枉道速祸； 小人多欲则多求妄用， 败家丧身， 是以居官必贿， 居乡必盗。 故曰：‘侈， 恶之大也。’”[2]卷六十九这段话不仅指出了节俭与寡欲之间的共生关系， 且对俭之善与侈之害作出深刻分析。 有此认识， 才有了司马光一生恪守节俭的生活作风。 理学家主张以道心节制私欲， 故理学中人均崇尚节俭。 如周敦颐奉养至廉， “在南昌时， 得疾暴卒， 更一日一夜始苏。 视其家， 服御之物， 止一敝箧， 钱不满百， 人莫不叹服”[11]84。(潘兴嗣《周敦颐墓志铭》) 二程也说：“饥食渴饮， 冬裘夏葛。 若致些私吝心在， 便是废天职。”朱熹解释道：“这是天教我如此。 饥便食， 渴便饮， 只得顺他。 穷口腹之欲便不是。”[5]243-244朱子居处日用之间也是如此去践行的， 黄干《朱子行状》称其：“自奉则衣取蔽体， 食取充腹， 居止取足以障风雨。 人不能堪， 而处之裕如也。”[14]1579与司马光之“衣取蔽寒， 食取充腹”， 均表现出一种颜子乐道式的圣贤气象。

5 结 语

司马光的廉政形象作为当代执政者之典范， 值得我们大力宣传； 其重视修身成德， 严于齐家， 推崇礼治， 以民为本等廉政思想， 对营造弊革风清的良好政治生态具有重要借鉴意义， 值得深入挖掘与传承。 将司马光与理学家的学术思想两相对比可知， 集儒家思想于大成的理学文化是司马光廉政品格的精神基石。 原始儒家的仁政理想以及正心诚意、 修齐治平的成德路径， 被宋代理学家所继承和进一步发明。 因此， 理学文化中蕴含着大量廉政思想， 理学家一旦出仕为官， 在从政过程中多表现出廉洁清正的良好品格， 成为廉吏之典范， 如周敦颐、 二程、 吕本中、 朱熹、 真德秀、 王阳明、 薛瑄等。 他们更重视尊德性而道问学的心性修养， 追求“内圣”的人格境界， 进而以仁义礼智信等伦理道德治家理国， 为万世开太平基业。 司马光受时代精神与家族文化的影响， 逐步形成了较为成熟的廉政思想体系。 即由正心诚意， 格去私欲， 而致中和之境， 完成治心修身。 大本既立， 则由治己而治人， 推延及于齐家治国。

上述观点启发我们， 要想建设廉洁政治， 法律与制度仅是外在的保障， 更重要的是加强执政者的道德修养与家风教育。 明道先生也曾指出：“先王之世， 以道治天下； 后世只是以法把持天下。”[5]314一以仁政， 一以法令， 此即王霸之别。 周敦颐《通书》也说：“治天下有本， 身之谓也； 治天下有则， 家之谓也。”[11]37可见， 家庭是个人修身成德之后影响及社会的重要枢纽。 当代的廉政文化建设， 需要在依法治国的前提下， 辅以礼治， 注重家教； 并从儒家的仁政理念与道义精神中汲取有益营养， 从而为当代廉政文化建设提供理论指导。