嵌入式法治：基于自组织的乡村治理①

陈寒非

一、问题及进路

国家治理的重心在基层治理,而基层治理的关键又在于乡村治理,乡村是国家治理体系中最基本的治理单元。党的十九大报告提出实施乡村振兴战略,提出“产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕的总要求”[1]31-32。“治理有效”就是要加强和创新农村社会治理,加强基层民主和法治建设,“加强农村基层基础工作,健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”,打造共建共治共享的社会治理格局,实现政府治理和社会调节、居民自治良性互动。当前实现乡村“治理有效”的重要方向则是有序推进乡村治理法治化。

乡村治理法治化就是指在党的领导下,根据法律来管理乡村事务,将乡村政治、经济、文化及生态环保等一切活动纳入到法治化轨道,基层党政机关依照法律治理乡村,在法律法规框架下实现村民自治,村民依照法律行事,“村两委”成员以法治思维开展工作。乡村治理法治化是当前基层治理法治化的关键,是解决法治社会建设“最后一公里”问题的重心,也是实现国家治理体系和治理能力现代化的重要标志,更是乡村振兴战略中“治理有效”目标实现的重心。乡村治理法治化区别于传统治理方式和理念,突出国家法律法规在乡村治理规范体系中的主导性地位,强调将现代法治观念、思维、规则等融入到乡村治理全过程。对于乡村社会内部自生规则而言,乡村治理法治化依靠的法律制度属于典型的“外来规则”,在向乡土社会强行输入过程中很有可能会造成“语言混乱”(confusion of tongues)问题,其原因在于逻辑实证主义的西方社会科学对日常实践中的社会规范进行的革命性改造。如何避免“语言混乱”问题,需要“以当代的整体论哲学观察和解释中国社会的规范秩序或者‘法'”[2]。简言之,整体性进路需要从日常生活实践入手理解草根社会融贯“外来规则”,消除“语言混乱”的方式,而乡村自组织则是乡土草根社会融贯“外来规则”的重要力量,乡村治理法治化需要探索“嵌入”自组织资源。

乡村自组织资源如何“嵌入”并推进乡村治理法治化?一般而言,乡村自组织是乡村治理体系中的自治主体、德治主体,因此这个问题的实质是自治主体、德治主体与法治主体之间的融合,即从主体维度健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系。这正是本文拟探讨的核心问题。以往法学界关于乡村治理法治化的讨论主要涵摄于国家治理体系现代化和基层治理法治化的宏大话语体系之中①法学界较少直接讨论乡村治理法治化问题,已有讨论多从国家治理体系现代化和基层治理法治化角度展开,主要包括两个方面。第一,基层治理法治化的基本理论。张文显认为国家治理现代化本体上和路径上就是推进国家治理法治化,而基层治理法治化是国家治理法治化的重要组成部分。莫纪宏认为国家治理体系法治化应该采取综合治理的思路,调动一切生产要素和管理要素。第二,基层治理法治化的实现方式。马长山认为法治中国建设过程中应该重视民间组织力量;高其才认为全面推进依法治国应该充分发挥“乡土法杰”的作用;刘作翔认为社会治理应以法治化为基本导向;刘旺洪认为社会治理法治化包括农村基层治理法治化;等等。相关文献可参见张文显:《法治与国家治理现代化》,载《中国法学》2014年第4期第5-27页;莫纪宏:《国家治理体系和治理能力的现代化与法治化》,载《环球法律评论》2014年第1期第7-10页;马长山:《民间组织兴起:转型期法治进程的新兴动力》,载《求是学刊》2010年第5期第70-75页;高其才:《全面推进依法治国中的乡土法杰》,载《学术交流》2015年第11期第87-89页;刘作翔:《关于社会治理法治化的几点思考——“新法治十六字方针”对社会治理法治化的意义》,载《河北法学》2016年第5期第2-8页;刘旺洪:《社会管理创新与社会治理的法治化》,载《法学》2011年第10期第42-46页。,较少讨论乡村治理法治化中的自组织资源及法治嵌入问题,尤其是较少从实证研究的角度考察自组织的法治嵌入方式及运作过程。因此,本文将以笔者所在研究团队调查的贵州黔东南地区归平侗寨房族组织为基础,兼及浙江诸暨、德清等地的社会组织,探讨乡村治理法治化过程中法治嵌入乡村自组织的方式及过程,进而构建出“嵌入式法治”发展模式,为当前乡村振兴战略实施提供主体支撑力量。

二、房族组织：乡村治理的自组织资源

组织社会学认为,社会组织是由相互关联的众多个体有机结合组成的协作系统组成的,组织化过程就是事物有序化过程和结构方式。组织化过程有两种方式,一种是通过自身力量组织实现有序化,另一种则是通过外部力量干预走向有序化。前者称为自组织(self-organize),后者称为他组织。[3]9“自组织是一群人基于自愿的原则主动地结合在一起,它有以下的特性:一群人基于关系与信任而自愿地结合在一起;结合的群体产生集体行动的需要;为了管理集体行动而自定规则、自我管理”[4]。自组织是介于市场与层级之间的第三种治理方式,个体基于意思自治自愿组合成小团体,小团体形成后会明确成员身份,团体制定内部规范以确保团体目标达成。基于这一界定,目前乡村社会一些公益性、互助性、服务性社会组织大多具有自组织属性。

根据功能不同,可将乡村自组织大致分为四类。第一,公益性自组织。这类自组织以村庄共同体的整体利益为目标,致力发展乡村公益事业,其公众对象是全体村民以及一些外来人口,涉及领域包括交通、环保、水利、教育、养老、治安等,多以志愿形式组织活动。第二,互助性自组织。这类自组织以互助为目的组建,资源共享和互助合作限于组织成员内部,涉及生产生活中的诸多领域,如教育、丧葬等。第三,服务性自组织。这类自组织主要以提供公共服务为目标,服务于“村两委”、村民及外来人口等。区别于公益性自组织,服务性自组织更为专业化,而且所服务项目并不一定都是公益性的。第四,娱乐性自组织。这类自组织通过举办一些娱乐性的文体活动来丰富村民业余生活,是乡村公共生活中较为活跃的一支力量。如果根据自组织生存基础及形态,又可分为传统型自组织和新型自组织,前者多以血缘、地缘、业缘等为基础而形成,后者则基于资金、技术、政策、文化等新型要素而形成。当然,以上分类都不是绝对的,一些自组织兼具多种功能,也会随着社会变迁而发生转型。

改革开放40年来,乡村自组织经过了曲折发展,目前在农村社会已经较为普遍。既有新型的乡村自组织,也有经过复兴、转型之后的传统乡村自组织(如宗族组织),种类繁多,功能多样,已经成为乡村治理中的重要力量。以笔者调查的黔东南地区锦屏县归平村为例,该村目前有房族、寨老会、长生会、篮球协会、民歌协会、斗牛协会等自组织,其中最为重要的当属“房族”①侗族“房族”不同于汉人的“房”,汉人的“房”是宗族内部分裂后的次级性组织,是宗族的下位概念。弗里德曼将宗族(Tsung-tsu)译为宗族(lineage),房(Fang)译为房(sub-lineage),支(chih)为分支(branch),户(hu)译为户(compound),家(Chia)译为家(family),以示区分。参见[英]莫里斯·弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,王铭铭校,上海人民出版社,2000年版第48页。。“房族”在侗语中有多种表达方式。湘西南侗语“wangc”即“房族”之谓,表示“‘聚族而居'即‘聚房而居'”[5]。南侗同一曾祖的“房族”称“卜(补)拉”(bux ladx),意为“父与子”[6]。北侗九寨社区“最小的社会基本单位是家庭;比家庭大的社会单位是宗族,九寨人称之为屋山头;比宗族大的社会单位是款组织”[7]60,“族”绕鼓楼而居,形成较大的群落。归平位于北侗九寨,亦用“屋山头”表达“房族”“宗族”,“屋山头”意指某个血缘群体聚居于一个平缓山坡。相较而言,侗族“房族”比汉人宗族中的“房”要复杂,内涵相对模糊。一般而言,“屋山头”是联系家庭的组织,其组织形式既包括了基于血缘关系的同宗同姓,也可以由小姓之间通过盟誓结拜而成,还可以由同一姓氏内部不同派系之间联合而成。因此“屋山头”组织的范围甚广、伸缩性很大,可能包括具有较近血缘关系的成员,也包括已出五服的同姓成员,还有可能包括非血缘关系的成员。

归平村有刘、吴、陆、龙、陈、任、徐、邵、傅、全10个姓氏,陆、刘姓人口较多[8]225。经过十多年发展,陆、刘两姓仍然是村中人口较多的姓氏,房族规模也相对较大。刘姓有三支房族,分别为L1、L2、L3;陆姓有三支房族,分别为M1、M2、M3。刘姓“哦先恩”房族(L1)是三支房族中较大的一支,具体包括72个家庭,这72个家庭又组合为40户,一户又由1～4个家庭组合而成,是否分家是“户”设立的依据,每一户又设有户长。“哦先恩”房族成员主要集中在归平村二组、三组,另在十一组、十二组也有一些房族成员。房族成员并不都是刘姓,个别也有全、陆等其他姓氏。陆姓“高步房族”属于三支房族中较大的一支,共计20户,包括52个家庭,房族成员主要集中在归平村四组、五组,也有一些房族居住在邻村。除刘、陆等姓氏之外,其他姓氏也都有完备的房族组织。值得注意的是,刘姓三支房族并不都供奉同一先祖,相互之间彼此独立,各修有自己的族谱,这与汉人宗族中“房”(同一先祖之下的次级组织)的区别比较大。换言之,刘姓“哦先恩”房族(L1)与L2、L3之间尽管姓氏相同,但并不是同一先祖之下发展出的三个小宗。概言之,北侗房族组织具有三个特点。第一,房族结构较为简单。归平侗寨房族并不同于汉人宗族世系中的次级组织“房”,房族组织是“房族—户—家庭”三级结构,而汉人宗族的“房”存在于“宗族—房—分支—户—家”五级结构之中。第二,房族的姓氏构成相对较为灵活复杂,既包括“同姓不同宗”情况,也存在“同宗不同姓”现象。同姓之间可以通婚,不同姓氏也可以是同一房族。房族与姓氏之间是动态调整关系,一个姓氏群体可以根据某个传说或现实需求接续上本无血缘关联的房族族谱。第三,房族组织结构有一定延伸性,包括房族发展演变过程中分裂出的小宗,房族也可以向村寨之外同姓族群拓展,吸收更多的房族成员。

房族组织结构及其特点为其参与乡村治理以及法治的“嵌入”提供了可能。无论是过去还是现在,房族组织在当地乡村治理中都具有主导性地位,是不容忽视的治理力量,其能够精心而严密地将村民个体编织入“文化网络”之中①杜赞奇提出“权力文化网络”概念,认为诸如宗教、宗族等乡村社会象征性资源编造成一张张“文化意义之网”,国家权力通过运用这些“文化网络”完成了权力下沉过程。参见杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社,2010年版第13-33页。。例如,房族采用“三级结构”可以避免铺陈过宽、范围过大,本房的人长期聚居、情感相通、利益相连,方便组织活动和有效管理。再如,房族姓氏构成多元化的直接原因在于改姓、续谱等方式的运用,根本原因在于不同宗的同姓以及其他小姓氏为了更好地融入当地社区,获得某种宗法血缘上的正当性。此外,“房族”概念还包括分裂之后的小宗,这种现象如同汉人宗族中的“房”支系的分离,尽管称之为“房族”,但是更多的是代表原有房族之下的“次级组织”。对于次级组织统称为房族,或许能够更好地团结族内成员,防止房族频繁分裂削弱宗族力量。综合来看,归平侗寨房族组织结构特点都是在房族日常治理实践的基础上逐步形成,由房族的治理功能决定,有很强的实践意义。房族组织的这种生成机制决定其在乡村公共生活中具有多重功能,既从事公益性活动,又有互助合作功能,同时还具有一定的服务性功能。

三、规则嵌入：自组织吸纳国法村规

乡村自组织一般都会根据需要制定切实可行的自治理规则,约束成员行为,生产乡村社会秩序。这些自治理规则不同于国家法律和村规民约(狭义),基本上都由具有特定联系纽带(如血缘、利益等)的小团体根据实际需要自行制定,调整的事项非常具体,具有很强的针对性,实施效果往往也比较好。所制定的制度规范及运行策略能够较好地被共同体成员接受并遵守,在小团体内部形成“内生性秩序”(endogenous order)。与之相对应,人为创制的国家法律等正式规则属于“外生性秩序”(exogenous order)。在“国家—社会”二元框架之下,这两种秩序之间是一种非此即彼的对立关系,代表着不同的秩序类型及权力基础。关于两种秩序之间的互动冲突的讨论见诸于众多法律社会学、法律人类学著作之中,两者关系协调结果似乎都以国家法律等正式规则单向尊重、吸纳习惯法等非正式规则而终结。然而,通过乡村自组织规范吸收国家法律等正式规范,将国家法律“嵌入”乡村自组织规则之中,可以消除两者之间的紧张对立关系,使法治在乡村社会真正“落地生根”。

归平村房族通过制定族规约束引导房族成员,这是一种较为常见、有效且比较重要的方式。《哦先恩房族族规》共计十六条,内容涵盖较广,规定得非常细致,涉及移风易俗、清明节扫墓、村集体活动人员安排、大小工雇佣以及山林土地转让等方面②《哦先恩房族族规》(2017年1月27日全房族各户在家人员议定),资料编号:20170827003。。为了移风易俗、遏制铺张之风,族规第一条对举办酒席、送礼行为进行规定,“为厉行节俭,房族中只许办结婚、出嫁、上梁、老人葬礼酒席,高考升学酒按村级相关规定执行,未办过婚酒的夫妇,可办一堂周岁酒,除此之外的不许办,执意要办的,房族成员可以到位帮忙,但不要送礼”。族规第二条至第六条是关于房族成员之间红白事互助方面的规定。具体内容如下:“红白喜事活路多,需要人员做事,要求在家成员都必须参加,外出的主要成员要回家帮忙,实在不能回家的,由户主安排一名能做事的家庭成员到位帮忙;外出家庭中人口多的,应安排至少二人以上到位帮忙,能全部返回的更好;参加红白喜事做事,参加人员必须主动,不能偷懒;家庭主要成员都不能返回帮忙的,红喜交200元、白喜交300元以上作为房族事务经费,由房长保管,房族内部协商使用;遇到别人家有事,家庭成员无故不帮忙的,到其家中有事,全体房族成员不必前往帮忙。”族规第七条、第八条是关于清明会扫墓的安排。具体内容如下:“清明会各年集中时间为大众扫墓的第二天,要求在家的成员全部于11点集中,12点扫墓后就餐,召集人由年度轮值家庭担任;集中时间如有变动,临时通知;60周岁以上成员不安排做事,但其本人愿意的,不予阻拦。”由于村集体活动的分派一般以房族为单位,因此族规第九条规定“如遇村集体有活动需要本房族参加的,人员由房长据实安排,如果产生费用,由各户均担”。族规第十条是关于房族成员遵纪守法、遵守规章制度、爱护集体等方面的概括式规定,尤其是关于矛盾纠纷解决方面的规定,即“内部在此前有矛盾或纠纷的自行和平化解,以后不要产生任何新的矛盾纠纷”。由于房族成员人数有限,如果在同一天办两笔喜事,显然房族成员人数不够。因此族规第十一条规定:“房族中不许同一天办两笔喜事,先定日子的优先,后定日子的必须改日,实在选择不了的,可以协商安排人员。”当老人去世后,房族成员有义务要为族内去世老人守夜,这是一个辛苦活,应由房族成员陪同事主完成。于是,族规十二条规定:“白喜守夜可以通过抽签的形式,由多户轮流安排人员陪同事主。”族规第十三条、十四条是关于族内大小工雇佣和山林土地转让方面的规定,如果房族成员“在农事、建设要请大小工的,在能完成同等工作量的前提下,可以考虑请房族人员;族内部家庭如有山林、土地需要转让,由于政策不允许强行买卖,在同等价钱的前提下,本房族成员如有需要,可以考虑转让给本房族成员”。当然,这种族内帮工雇佣与山林土地转让方面的规定由事主自愿,不作族规强制性执行。

陆姓《高步房族族规》相对较为简单(共计六条),与《哦先恩房族族规》类似,内容大致包括红白喜事互助、清明会组织、村集体活动安排、纠纷解决以及红白事举办时间冲突的处理等方面。具体内容如下:“一、房族内有红白喜事时,各户户主夫妻双方必须到位帮忙(有特殊情况除外);二、房族清明会要求各户夫妻双方有一人到位参事;三、如遇村集体有活动需要本房族会参加的,人员由房长据实安排,如果产生费用,由各户均担;四、房族内部在此之前有矛盾或纠纷的自行和平化解,以后不要产生任何新的矛盾纠纷;五、以后有红白喜事必须互相帮忙,外出或在家不到帮忙的,以后全房族都可以不去他(她)家帮忙;六、房族内不能有两家同一天办喜事,如有必须要办的,房族成员只能到先议定的一家帮忙。违反以上族规的,处罚人民币壹仟圆(1 000元)”①《高步房族族规》(2016年10月31日全房族集中议定),资料编号:20170827004。。与《哦先恩房族族规》不同的是,《高步房族族规》对违反族规的行为明确规定了处罚措施。

以上两部族规不同于传统族规,侵犯合法权益的规定较少,且族规调整的范围比较广泛,主要涉及互助合作关系、山林土地转让、村集体活动承担以及纠纷解决等方面,所调整事项基本上都涉及村庄公共性事务。值得注意的是,族规并不是封闭的,而是开放式的,这主要体现房族与村级“半行政化”组织②农村治理半行政化主要是指通过“议行分离”的分权改革,将村委会原有的自治权转移至镇聘执行单位,村委会变为基层政府的科层化延伸。同时,项目制作为村级治理半行政化的促成机制,强化了村委会作为乡镇政府行政工具的性质。参见王丽惠:《控制的自治:村级治理半行政化的形成机制与内在困境——以城乡一体化为背景的问题讨论》,载《中国农村观察》2015年第2期第57-68页。和国家正式权力之间的互动。由于村民委员会在实践中接受基层政府的指导,国家通过财政支持、项目制、第一书记驻村制等方式将村级政权纳入管控之中,村级政权已成为国家正式权力的自然延伸,村干部具有“代理人”和“当家人”双重角色[9]。尤其是行政村合并之后,村级政权的行政化色彩更加明显,其议定的村规、决议等并不同于房族族规,后者完全基于自治产生。正因为如此,房族成员在议定族规时将国家法律、上级党政部门的政策以及村规民约等都视为同一类型,并未对其作严格区分。族规内容体现了与国法村规之间的互动,将村两委议定的相关政策、建议等“嵌入”到房族规约之中。例如,《哦先恩房族族规》第一条关于“移风易俗”的规定主要是根据“村两委”移风易俗会议精神修改议定,而“村两委”又是根据基层党政机关部门的文件要求推行移风易俗。为了响应村里建设文明村寨的要求,达到“革陋习,树新风,厉行节俭,共建文明”的目的,哦先恩房族根据村两委的建议,专门向房族亲友发布公告,劝告大家在吊唁期间“不要燃放烟花爆竹、不要送花圈”①《“哦先恩”房族敬告亲友戚》(2015年8月4日),资料编号:20170827006。。与此同时,房族也会与国家正式权力进行互动,号召房族成员遵守国家法律法规。例如,《哦先恩房族族规》第十条明确要求房族成员“遵纪守法、遵守规章制度、爱护国家、爱护集体、爱护村寨”,要求成员之间和谐相处,不要产生纠纷。在山林、田地转让时不允许强行买卖,同等价钱下本房族成员可以优先购买,由买卖双方意思自治。换言之,房族族规虽然主要体现出自治性,但是也会考虑到法律法规及“村两委”决议,在与国家法律、村规民约互动、调适的过程中生成一种新型的内生性秩序。这种秩序是在自治基础上主动与外部秩序进行调和之后的结果,既包括了国家法律、村两委决议的成分,也包括了房族内部意思自治的内容,不同于完全自生自发的“原生秩序”②贺雪峰等人根据村庄能否自主生产秩序将村庄秩序区分为内生秩序和外部秩序两种类型,前者由村庄自主生产,后者则由外部力量生产。对于内生秩序又可根据村庄自主生产秩序时是否主要借重自上而下的制度安排(文本)可区分为原生秩序和次生秩序两种类型,其中“原生秩序即主要依据村庄内非正式组织的力量来生产村庄秩序,比如依靠村庄舆论和血缘组织来实现合作,获取秩序”。参见贺雪峰、董磊明:《中国乡村治理:结构与类型》,载《经济社会体制比较(双月刊)》2005年第3期第42-50页。。

国家法律、政策等“嵌入”进族规中的好处在于,通过村民日常话语包装、置换、转化之后的法治话语可以更加贴近村民实际,更能为村民理解和接受,法治可以更好地在乡村场域“嫁接生长”。笔者将此过程称之为“正式规则的非正式转化”,其背后蕴含着法治的“文化置位”(cultural location)与“文化操控”(cultural control)③裴宜理(Elizabeth J.Perry)创造性地运用“文化置位”和“文化操控”概念分析安源革命中革命政权利用传统文化资源推进革命的模式,这具体表现为革命力量与地方精英合作、灵活运用中国传统文化、以非暴力和工人教育为特质的革命范式。参见[美]裴宜理:《安源:发掘中国革命之传统》,阎小骏译,香港:香港大学出版社,2014年版第5-10页。机制。当前乡村治理法治化过程中正是需要这种文化转化机制,不能简单粗暴地强行推进法治,需要重视并进一步发挥乡村自组织的自治理规则对法律法规的吸纳转化功能,这正是乡村法治建设整体论进路的题中之义。

四、行动嵌入：自组织依法解纷

除了在规则层面嵌入法治之外,房族组织也在乡村治理行动实践中嵌入法治。房族是当地乡村治理中极为活跃的组织,乡村治理的各个方面都有房族的身影。笔者观察到,近两年归平村组织的桃园文化节、春醮会等大型活动都有房族参与,“村两委”在活动策划、募捐钱款、活动分工时基本上都会召集各个房族“房长”(相当于汉人宗族的“族长”)进行商议,由房长向房族成员进行传达和动员。村里公共性事务需要通过房族协助完成,而不完全是村民小组。在黄门村的尝新节、瑶白的摆古节也都有房族协助和参与。除了协助村务之外,房族也积极参与乡村公益事业。为了给村民提供纳凉聚叙之便,归平“哦先恩”房族主动组织修建“和兴亭”④《和兴亭(序)》,归平村村民委员会提供,资料编号:20170823002。。和兴凉亭动工之际,有众多仁人志士自愿出工捐款,不足之数由房族成员补齐。亭子名称“和兴亭”也是经与房族成员征求意见后确定(“考哦家人”房族微信群里征求意见)。建亭的整个过程没有“村两委”或政府参与,全部由房族自发组织。

在房族参与的公共事务中,纠纷解决是比较重要的一项内容,也是房族参与乡村治理的重要方式。实践中房族可以解决房族内部成员之间、房族与房族之间的纠纷,其解决纠纷的方式多以调解为主。笔者在调查过程中接触到一起房族调解族内成员纠纷的典型案例。

归平村两同父异母兄弟陆君(47岁)、陆兵(37岁)因责任田、责任山分配问题产生纠纷三十多年，互不往来，也不赡养父母(父亲陆向德69岁，继母黄翠云65岁)。纠纷产生于1984年分山。陆君的父亲陆向德是铁路工人，1982年第一任妻子王某去世后又续弦与邻村黄翠云结婚，黄翠云与陆向德先后育有一女一子，女儿陆玉桂(1979年生)，儿子陆兵(1986年生)。1984年分山时，陆家山林按人头分为3份(即黄翠云、陆君、陆玉桂，陆向德系铁路职工无份额)，但此时黄翠云的户口尚未迁入，而长子陆君占到一半，妹妹陆玉桂和继母则只占另一半。1988年分田时，陆家的田则按人头分为4份，具体分配方案是陆君1份(陆君妻子的户口在邻村没有迁入，故无分田资格)、黄翠云1份(此时黄翠云的户口已经转入本村)、陆兵1份、陆玉桂1份。这样一来，黄翠云在分田中就很占优势，等于是占了三份(自己、儿子及女儿的份额)，陆兵成家后黄翠云和陆玉桂(外嫁)的份额都给了陆兵。陆君的妻子李雪妹(陆君姑妈的女儿)对这种分配方案不满，原因有二：一是不愿看到陆家的田落入到继母手中(肥水不流外人田)；二是觉得自己家分的田不如继母等人分的田好。陆兵这边觉得当时山林分得少，而且大杉木都在哥哥山上，自己山上的树木太小，不值钱。矛盾纠纷产生后，两家二十多年不来往，而且对自己的父亲和继母也颇有意见。之后双方分了又闹，闹了又分，经过多次都没有解决好，村里面也束手无策。2016年2月土地山林确权工作开展，双方矛盾进一步激化。2016年6月双方在家里重新分过一次，但是都不服气。2017年4月想找村里调解，这时村委组织委员陆正华(与当事人一个房族)知道后主张先在自己房族内部调解解决。于是2017年7月29日晚上5点多，房族各祖公代表(小房支)、当事人、在家户长等大概十多人去陆君家调解。先听双方诉求，了解矛盾的焦点，然后每个参会人员都发表意见，最后综合多方意见而且当事人都乐意接受的办法，到晚上十二点多才解决好，并形成书面协议。具体分配办法是，由于双方的山、田各有优势，而只有两个儿子，于是就将山林、田地的优势部分、劣势部分各分成两半，双方抓阄确定。“考法”(地名)责任山现有大杉木按兄弟两人和到场人的调解结果落实，在陆君经管范围内标划一根由陆兵经管享受。两兄弟共同赡养父亲陆向德，陆兵单独赡养自己的母亲黄翠云①房族成员陆正华访谈录音整理稿,资料编号:20170827LXB001。调解协议可参见《家庭责任山责任田调解纪事》,资料编号:20170827005。。

本案中的责任山林、田地纠纷产生了三十多年,由于关系错综复杂,村里面也一直没有解决好,最终房族介入才予以解决。房族可以利用基于血缘产生的信任关系(纠纷属于家事,先在房族内部解决),以房族传统型权威为基础,秉承公平公正的方式调解,其结果更能让当事人信服接受。在调解说理的过程中,房族族长等会主动援引国家法律规定,尽管其对国家法律的理解并不一定全面准确,但是也会用以说理。在此案调解过程中,主持调解的房族族长陆再云一再强调“不赡养老人”是违法的,利用国家法律给陆兵和陆君两人施压,认为两兄弟首先应该赡养老人。在责任田、责任山分配问题上,调解人员又解释土地确权的相关政策,并在政策允许的范围内进行调解。由此可见,房族组织在调解矛盾纠纷的过程中并不仅仅只是依靠情理,同时也会考虑到国家法律的相关规定,主动选择并援引法律以增强调解行为的权威性。在该村房族组织成功调解的另一起家庭纠纷中,调解过程的法治嵌入更为明显。

归平村村民陆巧凤(女，68岁)与同村刘海德(男，70岁)相好，两人均已丧偶(陆巧凤于2010年丧偶，刘海德于2005年丧偶)，各自都有子女(陆巧凤有二子一女，刘海德有三子二女)，子女都在外工作。两人老来相伴，一起相处四年多，为了相互有个照应，于是在2016年5月上旬搬到一起住，陆巧凤搬到刘海德的家中，两人准备结婚，这在当地风俗中称之为“下堂”。陆巧凤的子女获知情况后强烈反对母亲再嫁，因为当时其父已葬，而且修好双人墓，如果母亲“下堂”则不能进入家族墓地，去世之后与父亲同葬。而陆巧凤则认为子女太不孝顺，干涉自己的生活。双方闹得不可开交，矛盾纠纷较大，最后由房族出面进行调解①房族成员陆正华访谈录音整理稿,资料编号:20170827LXB002。。

这起家庭纠纷争议的焦点是对婚俗习惯的理解和认识差异。在母亲陆巧凤看来,自己再找个人无非是“老了找个伴”,并未考虑到自己“下堂”导致的后果,甚至可能认为死后进不进家族墓地没那么重要。对于子女而言,自己母亲“下堂”带来的最大问题就在于在其父母双人合葬墓已修好的情况下,如果母亲死后不能进家族墓地,可能意味着成为村寨里最大的笑话,自己以及子孙可能以后都抬不起头。从国家法律层面而言,每个公民都有婚姻自由,他人不得干涉婚姻自由。因此,其母的主张并没有违法,相反子女干预母亲婚姻明显违反法律规定,但又符合当地风俗习惯。陆氏房族介入调解这起家庭纠纷,调解过程由族长陆再云主持,当事人、房族各祖公代表(小房支)、在家户长等大概十多人参加了调解。在调解过程中,陆再云首先指出子女干预其母亲晚年生活的做法不对,尤其是干涉婚姻自由的行为涉嫌违法。同时又考虑到当地“下堂”不葬祖坟的风俗习惯,直接违反该习惯可能会给子女在当地生活带来负面影响。陆再云想到一个折中的办法:陆巧凤与刘海德两个人搬到一起生活,但是不要去领结婚证,也不要摆酒请客宣示结婚。两人生活在一起的目的无非就是相互照顾,没有必要再去领证或摆酒请客,这样既维护了国家婚姻法秩序,同时也维护了当地风俗习惯。陆巧凤及其子女们都同意了这个调解方案。从这个纠纷处理过程可以看出,法治通过自组织行动嵌入村治实践,尤其在自组织调处成员纠纷时表现得非常明显。笔者调查的浙江诸暨市枫源村的“老娘舅”调解组织、暨阳街道江新社区“江大姐工作室”、德清县中兴社区“德清嫂”调解队更为典型。例如,“江大姐工作室”现有调解人员30多人,党员、律师及退休法官等各类人员参与其中,其纠纷解决过程基本上就是将国家法律巧妙“嵌入”民间调解的过程,调解员在说理过程中兼顾国家法律、村规民约、风俗习惯、道德情理,而不是单纯强调某一类规范,国家法律往往成为调解员调解的权威依据。

国家法律政策的贯彻执行需要乡村自组织与之对接,通过借助乡村自组织内部规约、舆论、面子等自治理机制实现“正式权力的非正式行使”[10]42。陈锋也注意到“国家政策的‘地方规约化'”现象以及地方与国家力量的互动问题[11],但是并未解释国家法律政策“地方规约化”的具体机制。基于上述案例剖析及讨论,笔者认为,法治的自组织嵌入方式有两个:一是规则层面的嵌入,即在制度层面输入国家法;二是行动层面的嵌入,即在实践层面输入国家法。前者仅作为一种观念上的强化,一般只是对国家法律政策等进行概括式援引(如《哦先恩房族族规》第十条),不会太过具体,否则会丧失乡村自组织规范本身具有的自治属性。后者是行动层面的法治实践,处理矛盾纠纷需要具体援引国家法律、政策等,如果调解过程中熟练精准地援引国家法律,至少能获得一种话语上的权力,而这正是调解成功的关键因素之一。一旦乡村自组织根据国法村规等作出处理结果之后,就会启动自组织内部特有的面子、舆论、人情、价值认同、成员评价等实施机制,绝大多数情况下处理结果都会得到有效执行。如此一来,国家法律、政策等就深深地融入到村民的日常生活,大大地降低了法治推进的成本及困难,法治观念在实践过程中也会不断得到强化。

五、结论：“嵌入式法治”

改革开放40年来,“社会组织与法治建设之间的关系,在整体上呈现出一条以国家构建为主导的路线图”[12]。一方面政府试图培育和发展社会组织,但是又对社会组织保持一定的警惕;另一方面,社会组织本身具有的自治特性导致其与政府之间的关系“貌合神离”,这反过来又促进了政府对社会组织的管控。民间社会组织发展的不畅,极大地增加了政府治理社会的成本,政府不可能对社会公共领域实现全覆盖。浙江“枫桥经验”为了解决这一矛盾,采取政府购买服务的方式培育和孵化社会组织,为社会组织发展提供了一定的契机,但也进一步加强了政府对社会组织的主导性建构。

乡村自组织的发展大体在上述背景下展开,在整体上也呈现出一条以国家构建为主导的培育机制,近两年各地乡贤参事会的培育即是典型例证。与此同时,乡村自组织内部分化也比较明显,形成于“熟人社会”的乡村自组织的自治性较强,而政府主导相对较弱;形成于陌生化程度较高社区的乡村自组织的自治性较弱,政府主导力度比较强。前者如本文所讨论的房族组织,后者如浙江省诸暨市枫桥镇枫源村以及德清县中兴社区的乡贤参事会。为了培育乡贤参事会,进一步发挥乡贤在新农村建设和治理中的示范引领作用,中共德清县委组织部、德清县民政局联合印发《德清县培育发展乡贤参事会创新基层社会治理实施方案(试行)》,该方案还附有《德清县××乡(镇)××村乡贤参事会章程(草案)》,作为各村乡村参事会章程议订的示范性文本①《德清县雷甸镇中兴社区乡贤参事会资料》(2017年2月),内部资料,中兴社区提供,资料编号:20180411003。。

归平房族组织和中兴社区乡贤参事会分别代表两种不同的乡村自组织形成路径。以笔者调查所及,归平所在的锦屏地区还产生了多个与房族组织性质一样的乡村自组织。如归平村于2011年10月10日成立“互助会”,搭建起家乡和外乡务工人员的桥梁,制定了“兴村、交流、互助、共进、团结友爱、互助互惠、联系乡情、共谋发展”的宗旨。“互助会”在募捐、助学、帮扶等方面发挥了重要的作用②《乡邻互助助人助己——记锦屏县平秋镇归平村互助会》,归平村民委员会提供,资料编号:20170827008。。同县茅坪镇上寨村的“长生会”也是当地村民自发形成的互助组织。“长生会”组织于1982年恢复,两年一届,至今已经到十七届。“长生会”的宗旨是:“一户有难全会相帮,‘老有所终,安息无忧',做到破旧立新、移风易俗、增强团结、互相帮助;协助孝家,以俭办丧事,全心全意圆满地把亡者送葬登山安息,做到阴安阳乐”③《茅坪上寨长生会会章》(1991年4月21日会委修改通过,1991年5月10日执行),资料编号:20160930MP3796。。当会员家中有人去世,长生会就会组织其他会员帮助孝家办理丧事。与中兴社区乡贤参事会性质类似的乡村自组织则有山西清徐县的红白理事会④《山西清徐县红白理事会章程资料汇编》,资料编号:20170321QX001。、广东云浮、河北辛集等地的“老年协会”以及前文提及的浙江诸暨“江大姐调解室”“娟子工作室”“老娘舅”调解队等。

当前基层治理法治化是一个宏大艰巨的工程,健全自治、法治、德治相结合的城乡基层治理体系需要注意激发社会组织的活力。基层治理法治化可以依托乡村自组织,将“法治”合理嵌入其中。综合归平侗寨及其他地区的田野调查经验,乡村自组织的法治嵌入方式主要有三种:一是制度嵌入,即基层党政机关通过政策文件等方式指导乡村自组织制度设计,为乡村自组织提供制度范本,自上而下地将法治“嵌入”其中;二是规则嵌入,即乡村自组织在自治理规则制定时主动将法治嵌入其中,这种“嵌入”方式是非正式的,基本上没有受制于外力,属于“正式规则的非正式转化”;第三,行动嵌入,即乡村自组织在实践运作过程中对正式规范加以灵活地本土化改造,主动援引国家法律法规等正式规范,这一过程同样没有外力强制,属于“正式权力的非正式运作”。上述三种方式均可实现法治的嵌入,只不过效果及程度有别。第一种方式是行政权主导型嵌入,其制度性依据在于《村民委员会组织法》第九条“村民委员会应当支持服务性、公益性、互助性社会组织依法开展活动,推动农村社区建设”,而该法第五条规定乡镇政府对村民委员会工作具有指导权。因此,县级及乡镇政府完全可以通过文件等方式指导、规范乡村服务性、公益性、互助性社会组织,文件内容再由“半行政化”的村民委员会具体实施。这为法治的乡村自组织制度化嵌入提供了可能,法治以一种正式叙事构造乡村自组织制度,如德清县提供的“乡贤参事会章程”、清徐县提供的“红白理事会章程”等均属于制度嵌入方式。第二种、第三种是乡村自组织主导型嵌入,基本上是根据乡村自组织治理需要自下而上地嵌入法治,法治被视为乡村自组织规则制定和有效运行的权威基础之一。乡村自组织会根据自我需要对法治话语进行非正式转化,法治则以一种非正式叙事方式嵌入乡村自治理规则及实际运行之中。本文讨论的平山侗寨房族组织的法治嵌入方式即属此类,此外笔者调查的贵州锦屏县茅坪村长生会、石引村的“互助会”等亦属此类。实践证明,法治的自组织嵌入不仅可以缓解法律与民间规范两套话语体系之间的内在张力,而且法律能被更好地贯彻实施。国家法律等正式规则通过此种方式能够真正扎根于乡土社会,成为村民生活中的一部分,有力推进乡村法治。正因为如此,笔者将基层治理法治化与乡村自组织之间的内在关系及转化机制称之为“嵌入式法治”①20世纪80年代,格兰诺维特提出了“内嵌性”(embeddedness)理论,认为经济、政治等行动都是嵌入于社会关系之中的,任何对社会行动和社会制度的分析,都必须被重新置于对社会关系分析的基础上。笔者在此进一步提出“嵌入式法治”概念来形容乡村治理法治化的新模式,即将法治“嵌入”到乡村自组织之中,进而实现乡村治理法治化。Mark Granovetter.Economic Action and Social Structure:The Problem of Embeddedness.A-merican Journal of Sociology,1985(3):481-510。社会学学者关于“嵌入式治理”的论述可参见陈锋:《论基层政权的“嵌入式治理”——基于鲁中东村的实地调研》,载《青年研究》2011年第1期第23-32页。。在“嵌入式法治”模式之下,法治的“嵌入”主体是“乡村自组织”,法治的“嵌入”方式主要有制度嵌入、规则嵌入以及行动嵌入。由于乡村自组织内部分化比较明显,因此要根据乡村自组织的特点准确选择嵌入方式。对于自治性程度较高的乡村自组织,需要通过制度引导将其纳入法治轨道,将法治嵌入其自组织规则之中;对于自治性程度较低的乡村自组织,由于是政府主导,法治在制度及规则层面嵌入的阻力较小,但是其不足之处是法治难以在实践运行层面嵌入。

因此,笔者认为,当前构建和完善以乡村自组织为中心的“嵌入式法治”需要从三个方面入手。第一,制度规制。“制度嵌入”需要在制度设计上进一步明确乡村自组织的地位,宜界定为“法治之下的自治性组织”,以缓和自治与法治之间的紧张关系。只有明确其法律地位,将其纳入到现行乡村治理体制之中(如人民调解、基层群众自治等),才能更好地发挥其乡村治理功能。“制度嵌入”还应注意在制度层面进行规制引导。乡村自组织规则与国家法律、村规民约之间存在冲突(如高步房族族规对违反族规的成员“处罚人民币壹仟圆(1 000元)”),而消除这种冲突的有效方式需要基层党政部门和“村两委”通过建议的方式予以规制引导,但要注意规制引导不能超出必要限度,否则会破坏乡村自组织的自治性。第二,规则融贯。“规则嵌入”需要吸纳融贯不同治理规则,实现国家法律、政策、村规民约以及乡村自组织规则之间的有机衔接。乡村自组织在一定程度上可吸收援引国家法律等正式规则及村规民约等准正式规则,为自身运行寻求合法性基础。与此同时,国家法律政策、村规民约等也应尊重乡村自组织的治理规则及运行规律,在实施过程中尽可能将自组织规则融贯其中,尊重乡村自组织运行的基本规律。第三,实践运用。“行动嵌入”需要乡村自组织在参与村治实践时能灵活适用法治资源,尤其是运用面子、舆论、宗族等非正式机制转化适用法律规则,在处理乡村社会矛盾纠纷、社会公共事务时,将法治“嵌入”其行动之中,以法治思维和法治方式指导村治实践。同时,法治的“行动嵌入”实现机制还应注意发挥“乡土法杰”的作用[13],因为这些乡土法律精英善于在村治实践中实现行动嵌入和话语转换。

当前乡村治理法治化进路是单向度的自上而下简约推进,然而此种推进方式效果并不理想,实践中出现了诸多问题。随着国家治理能力与乡村社会性质的转变,乡村治理法治化的方式及路径创新日渐凸显,合理嵌入乡村自组织资源可以促进乡村治理法治化,推进国家治理体系和治理能力的现代化,实现乡村振兴战略的“治理有效”目标。