论已发和未发——试析阳明中和说的发展进路

王安然

（中央民族大学，北京 100081）

已发和未发概念，出自《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”《中庸》是《礼记》中的一篇，相传为孔子之孙子思所作，自韩愈李翱的儒学复兴运动以来，开始被宋明儒者所重视，特别是朱熹对《中庸》的大力提倡，奠定了它在儒学史上的特殊地位。

自儒学复兴运动以来，宋明儒者多借助《中庸》之思想构建儒家的道德心性理论，他们经常将中庸之中的“中”、“和”、“已发”、“未发”、“诚”等概念进行探讨，并将其与心性体用等观点相结合，以此来构架具有自身特色的心性理论，在阳明那里亦是如此。不同于朱熹将已发未发，致中致和工夫二分的观点，阳明在体用一源的思想立场上，认为未发和已发应是浑然一体而无前后内外的。但我们也应看到阳明思想并非是完全一以贯之的。阳明思想曾经历学三变、教三变，其学术思想也随其自身体悟经历而进一步完善。阳明中和思想的阐发过程，最初仅是对朱子中和说进行反思，其文章中不仅带有朱子一脉的表达习惯，也带有朱子之学术构架的两截痕迹。但随着他自身思想的成熟，阳明逐渐强调良知，未发与已发、本体和工夫的整体性，其思想也逐渐走出了朱子思想的藩篱，最终形成了阳明特有的中和论观点。本文希望从不同时期阳明对中和观点的阐释中厘清阳明中和说的发展进路，由此进一步探讨阳明中和说的基本内涵。

一、已发、未发思想溯源

宋明之前，对“未发”、“已发”，“中”、“和”等概念的解释，还不具有心性哲学的范畴意义。但在二程哲学及其后学中，就较多的谈到了已发未发问题。就“已发”、“未发”的含义来谈，二程在提点吕大临时曾有言：“凡言心者，皆指已发而言。”[1]608这即是说，心无论动静而言，都是属已发的范畴，如此而言，作为未发之中的，只有作为心之本体的性了。但二程似乎也觉得此说有不妥当之处，因此亦在后面添了一句：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”[1]609这即是以体用而言心了。二程的观点不仅影响到了湖湘学派胡宏的未发乃可言性，已发乃可言心的观点，也影响到了朱熹，以至于形成了他的中和旧说。直到己丑之悟时，他才有所改变而提出了中和新说。但值得一提的时，程伊川在晚年时，似乎又有不同的看法，认为既思便是已发了，思与喜怒哀乐应是一个层次的东西，这即是说此时，未发应是思虑未发的静的状态，当思虑有所萌动时，心有所活动，便是已发的范畴了。这种说法似乎与凡是说心都是已发的说法有所不同，陈来先生对这个问题有所解释，他认为第一种说法，未发和已发是内外体用的关系，而第二种说法，未发已发是前后源流的关系，所以“按第一种说法，未发是意识结构的内在本质，按第二种说法，未发是意识过程的原始状态。”[5]66

朱子也在其著作中对中和问题做过相当透彻的研究，以此奠定了他的学术性格和思想道路。最初，朱子无疑深受二程以及道南一派学说影响，认为心为已发，性为未发。道南一派主张对内在心性的超越性体验，主张静坐的修养方式，在静中体验未发之中，如此而来，处事应物便自然能够达到中节。朱子之师李延平就曾教导他“于静中体验大本未发时气象分明”,朱子认为，人从婴儿到老死，无一不是处于心不断发生作用的已发状态，所谓“未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排。”[2]3383所以更需已发之时的省察工夫，已达到道德修养的目的。但这种看法并非为朱子定论，他在对中和旧说进行反思时发现，若性为未发，心为已发，作为超验性本体之性不免被虚悬了，人只能从已发之上下工夫不免就取消了未发之时的涵养工夫，这对道德修养而言，是完全不够的。由此，他在重新翻阅二程著作的基础上，对自己的学术也做出了转向，以至于在己丑之悟中提出了中和新说，即心兼已发未发，未发是性，已发是情。未发应是心的平静状态，而已发应是心的应物状态，如此在经验的层面重视已发和未发状态，也就能完成静时主静涵养，动则格物致知的完整的工夫论层次。

二、阳明中和思想的阐发

（一）阳明对朱子中和说的初步反思

阳明自龙场以后，提出的心即理的学术主旨，认为“圣人之道吾性自足，不假外求”[4]180对朱子之中和学说亦有过不断的反思。阳明在辛未年（1511年）的一封书信中有过相关论述：

“夫喜怒哀乐，情也。既曰不可，谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言,性也……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。”[3]158-159

此时，是阳明自龙场以来对朱子中和思想的初步思考，距离阳明龙场悟道仅仅只有三年，其义理架构也尚未成熟。阳明秉承朱子之学说，认为性为喜怒哀乐之未发，而情、思皆为已发，心统性情。心统性情本就是朱子学说的义理框架，仅仅从语言习惯上，就可以看出其思想仍有朱子思想的轨迹。

但在此之后，就工夫论上，阳明对朱子及之后学者将工夫分为两截的看法也提出了批评：“而后之学者遂以分为两节，而疑其别有寂然不动，静而存养之时，不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自其不睹不闻而存养也。”[3]159这即是将工夫分为两截之弊端，若工夫两分为寂然不动之静时，和感而遂通之动时两个阶段，那么学者便容易认为只需在静时戒慎恐惧，忽略了工夫之整体性而使工夫有所止息。所以阳明这时认为，君子之学，不能只在不睹不闻时存养而忽略了本应常存的戒慎恐惧之心。他也曾批评忽略寂然不动之体而只求发用之工夫的倾向，他说：“夫谓‘自朝至暮，未尝有寂然不动之时’者，是见其用而不得其所谓体也。”[3]159这即是说也不能只从已发中下工夫，更需要在动中体会未发时的寂然不动之体，在发用中体会本体。而因为“体微而难知也，用显而易见也”[3]159，所以阳明此时劝勉汪石潭时也提出更从和上用功：“吾兄且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中，而所谓寂然不动之体，当自知之矣。”[3]159可以看出这里阳明之工夫论，仍然如同朱子一样更为强调已发工夫。但从这时阳明论述来看，虽然在表述上存在很多朱子之学的两截痕迹，但也可以看出他已经有了已发和未发，工夫和本体的合一倾向。

（二）中只是天理

自辛未年阳明对已发未发问题做过讨论之后，对这个问题再次反省的记载是甲戌年（1514年）阳明和陆澄的问答。在这里，他们对“中”的含义进行了探讨，并且区分了“未发”和“未发之中”的区别。

陆澄询问阳明“中”的含义，阳明回答“中只是天理”[3]25，因为无所偏倚，所以天理可以说是中，并且以明镜之喻来解释这种无所偏倚之“中”到底是如何一种气象。无所偏倚，即是：“如明镜然，全体莹澈，略无纤尘染着。”[3]26值得注意的是，伊川曾认为“‘中即性也’，此语极未安。中也者所以状性之体段，如天圆地方。”[1]609，即是说，把中看作性有所不妥当处，中应是对性之本体的描摹和形容，人能达到中并非是完全对本性的实现，而是一个与本性或是天理无限接近的状态。而阳明不同，阳明并未虚置一个无法达到的本体，阳明之本体之善，或是说良知，是可达到的，这种可达到之本体，即是未发之中的境界，而此本体发用流行，便是已发之和的境界，而做到中和的修养工夫便是全其本体的方法。在这之后，陆澄便问阳明，未发之时如何才能分辨是否达到了中，阳明答：

“虽未相著，然平时好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，则亦不可谓无偏倚；譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发谓之中，方是天下之大本。”[3]26

这里阳明之意在于一切思虑未起之时并不能都算作中，只有平时克尽私欲，全复天理的人才能算是达到了未发之中。即是说若一人平时未能扫除私欲，让本心有所昏蔽，那么未发之时，虽未接物，也算不得达到未发之中。譬如患病之人，平时即使病情不发作，那也算不得无病之人。如此阳明的理论倾向也逐渐明晰了。在阳明那里，未发与未发之中并不是一物，已发和已发之和也并非一物，但基于体用一源的立场，未发与已发是一个意识层次的东西，并不像朱熹一般分为两截，并作两截工夫。阳明在谈其工夫论时曾言：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”[3]15这即是说要达到未发之中，并非是要人喜静厌动，而是要做到使此心纯是天理的循理工夫。这样，在用功时，自然也就不分体用动静了。

值得注意的是，阳明在谈论到偶尔一事中和的现象时，曾说过“人皆性善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。”[3]25这正是说，中和是常人无法达到的，若有人已发而不能达到中节，那么就是他未发之中未能全得。只有时时体悟本体而不受私欲蒙蔽之人，才能全其本体，以达到未发之中，已发之和，所以阳明也说：“惟天下之至诚，然后能立天下之大本”[3]25。陈来先生认为，在此段文字中，阳明区分了两种“中”，分别是性善之中与境界之中，前者是人人原有的，而后者不是常人俱有的，常人不能做到无所不中，并不是因为本性良知问题，而是因为不能时时保持这种作为境界之中。[5]66

（三）良知即是未发之中

上文已经提出，在阳明中和说的发展进路里，最初是对朱子中和说进行反思，然后才是在自身思想逐渐成熟的过程中逐渐走出朱子格物之学的思想藩篱，而最终形成具有心学特色的中和说。阳明辛巳年（1521年）在江西始揭致良知之教，而在这个时期，陆澄又曾继续请教过阳明有关已发未发的前后关系（1524甲申年），以及谁为主宰的问题。这时，阳明思想已臻成熟，其学术立场也在其文章之中更为明晰。

“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然。感通也。……无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存：是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。”[3]69

早在十年前，陆澄就问中之意于阳明，阳明当时以无所偏倚之天理释未发之中，并勉励陆澄要时时戒慎恐惧，做扫除私欲以复天理的工夫。而此时，陆澄的问题就进一步细化了，他将已发和未发的关系问题，还有动静、寂然感通等问题的疑惑都结合起来求教于阳明。而这里阳明的立场也是十分坚定的。阳明认为良知即是未发之中，它是浑然一体的，无前后内外也不分寂然感通，这是就良知本体而言。而就未发、已发关系而言，阳明也并不认为它们是二分而割裂的，而是互涵互摄，相即不离的，未发不离已发，并没有完全独立的未发之中，而已发也不离未发，并没有完全独立的已发之和。这样阳明之中和说就与朱子之中和说有所分别了，朱子的中和理论是分前后动静的，他认为心分为未发和已发，未发为性，已发为情，这样未发之时便是静，已发之时便是动，由此工夫论也是二分的，未发之时作戒慎恐惧的涵养工夫，已发时作格物致知的省察工夫。而阳明将良知看作一个超验本体而言，将这个本体涵盖于时间之上的先后，以及遇事上的动静而言，所以他所主张的中和说即是从良知这个超验本体层面言的，并不分为本体和发用两个层面，更不以动静分，不以时间别。这里我们也可以看出阳明的学说所秉承体用一源，动静合一的立场。

阳明在《答陆元静书》之后，亦用带有心学特色的表达对中和说有过一段比较重要的论述：

“或问‘未发、已发’,

先生曰：只缘后儒将未发、已发分说了，只得劈头说个无未发、已发，使人自思得之。若说有个已发、未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发、已发，说个有未发、已发无不妨，原有个未发、已发在。

问曰：未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？

先生曰：未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”[3]126

在这里，阳明将其中和说进一步深化了。在阳明的立场上，他认为良知即是未发之中，即是承认存在作为本体之存在的未发之中，但在工夫上，他是决然反对朱子静时涵养，动时省察的工夫论的，由此，为了使听者更能理解这一点，所以阳明说“只得劈头说个无未发、已发”，希望听者不要因为提未发、已发就将其二分了。但是在本体层面上，未发又确是存在的，而若学者真的能够真切理解良知浑然一体而工夫不能两分这个道理时，那么说已发未发便不妨事了，毕竟真的有作为本体的未发之中存在。而后言“未发未尝不和，已发未尝不中”时，陈来先生解释前者为“即体而言用在体”，既是说体中含用，后者为“即用而言体在用”，既是说用中有体[5]73，其后用敲钟喻之，也有静而未尝不动，动而未尝不静之动静相即之意。

三、结论

黄梨洲曾在《明儒学案》中对阳明的学说的流变有过记载，陈来先生考证认为是其内容是根据阳明高第王龙溪之说转述的，其中称阳明学说有学三变、教三变之变化。他认为阳明思想在龙场之前，曾经历“泛滥词章”、“出入于佛老”以及领悟“圣人之道不假外求”三个阶段。在这之后，又有教三变，从龙场到江右之间时，又以“默坐澄心为学”，以及在工夫方面“大率以收敛为主”。之后在江右专提“致良知”之旨，此时的工夫也变成了“默不假坐，心不待澄，不习不虑”以至于工夫上也不主于发散或是收敛。最后一教法是在阳明居越之后，此时阳明之学也已成熟，梨洲也以“赤日当空，万华毕照”来形容之。[4]180

从以上三个阶段看来，第一阶段阳明提倡“静坐”和“收敛”,这无疑属于未发时的涵养工夫，确实也有记载说阳明曾在滁阳教人静坐。但值得注意的是，陈来先生认为这一阶段的证据不足。[5]329毕竟阳明教人静坐亦只是教人为省察克治做准备，其后阳明也对静坐这一方法有过反省，并劝勉汪石潭从发用上用功，可见阳明在这个时期是更倾向于和上用功，而且反对只在静时涵养而不能常存戒慎恐惧之心，笔者认为此阶段对应本文所言第一阶段，此时阳明还未完全脱离朱子学术藩篱。第二阶段是阳明在江右提出致良知教法之后，此前阳明虽有“良知”话头，但也并未把其看作一有体系概念而提出。此时阳明之心学特色便完全展现了，他并不特别主张“默坐澄心”的收敛之学，同时亦不特别主张发散之学，而是把良知看作一个本体，在体会到这个作为未发之中，亦作为已发之和的本体时，便能达到“不习不虑”之时“出之自有天则”的境界，这时，良知便自然能够发散和收敛，不须更主于哪一个，这时既是寂然不动本体的发用，亦是感而遂通发用之本体，更不须分动静体用了。值得注意的是，梨洲这里引用的是阳明弟子王龙溪的说法，阳明说良知是浑然一体的，但未曾有良知即是中节之和的确切说法，而龙溪作为阳明后学良知现成一派的代表，认为即本体即工夫，重视体悟本体而有所忽略后天察识克治之工夫，所以在他的观点上理解良知即是中节之和也无可厚非。笔者认为，在这此阶段时，阳明的中和论观点已大体阐发了，梨洲之说，大体对应本文之二三阶段，而梨洲所说最后一个阶段，不过也是“所操亦熟，所得亦化”的锦上添花而已。

总之，阳明之学从学习朱子格物之学为起点，后经自身经历体悟而逐渐走出朱子思想藩篱，构建出以良知为中心的向内一路的心学体系，其中和思想亦是随其学术经历而一步步趋于成熟的。但也因为其思想中经常将中和、体用、动静等工夫合一来言，也导致其后学在理解上发生偏差而分为修正，现成，归寂等几派，而良知现成一派更是忽略了后天的察识修养之工夫而流入了狂禅一派，这也是阳明论学所造成的一个弊端所在。