孟子政治哲学思想刍议

□文｜闫旭

（作者单位：中央民族大学）

当今社会，政治哲学日渐成为学术研究的热点所在，而中国传统政治哲学思想则是政治哲学研究中不可或缺的重要组成部分，并可以通过对传统政治哲学的研究，为当下中国政治哲学的架构提供丰富的资源。而孟子的政治哲学思想中所提出的“民为贵”﹑“内圣外王”等思想主张，对后世政治哲学有着巨大影响和引导，时至今日仍是中华民族宝贵的思想结晶。本文以《孟子·滕文公》一节为线索，对孟子的政治哲学进行探讨。

所谓政治哲学，是从哲学思辨的角度，对政治制度和政治生活的本质规律进行分析﹑总结和提炼，从而能够为人们的政治实践提供相应的方法论引导﹑为人们对政治生活的价值和合法性提供评判依据。而孟子的政治哲学，正是基于他多年游历的所见所闻而总结得出的，并在《孟子》一书中集中体现。

据《孟子年谱》记载，孟子初次见滕文公时，已是公元前323年，此时的孟子已有六十七岁，曾游历过齐国﹑宋国等地，业已有一套较为成熟的政治哲学思想体系；而滕文公此时尚为世子，并未继位，但为了能成为一名优秀的君主，滕文公曾多次拜访孟子。对于这段历史，《孟子》一书中的记载是“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），可见，此时的孟子，已经为他的道德哲学确立了最基本的理论基础，即以道德为基础和对周代政治秩序的追求。

对于人性问题，儒家的开创者孔子只给出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的回答，但并未对人性做出具体规定。而及至孟子时，当时的思想家告子主张人性“无善无恶”论，认为“生之谓性”﹑“食色，性也”（《孟子·告子上》）。面对这一主张，孟子给予坚决回击。孟子认为，将人性完全归结为天生本性是荒谬的，因为这一说法完全抹消了人性与兽性的差别，推导到最后会出现“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）的结果。因此，将人性完全等同于天生的本性而不进行进一步的区别是不对的。在反驳掉告子的性无善恶论后，孟子提出性善论的主张。他指出“人皆有不忍人之心······所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），即人性在先天层面上是善的，人们在面对悲剧的时候都会从内心生出怜悯体恤的情感，这一情感的产生正是性善的体现。而在证明人具有“不忍人之心”后，孟子继而提出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》），由此，在孟子看来，古代先王之所以能开创出良好的政治秩序，并非是出于争霸或其他目的的取舍，其根本原因在于先王的善良本性。 在这里，孟子将“内圣”与“外王”进行了整合，把“内圣”性质的“不忍人之心”作为“外王”实现的基础的前提。可以说，在孟子的政治哲学体系中，作为人性论的性善论是其整个思想体系的基础和来源，其所提出的种种为政举措，均是以性善论作为支撑 。

在进一步明确人性论﹑梳理“内圣”与“外王”关系的同时，孟子继承了孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）的儒家传统，将古代先王所建构的政治秩序视为理想模型，坚持对于优良政治传统的传承 。而孟子之所以坚持这一原则，一是由于其本身作为儒家弟子的文化传承，虽然周朝统治已接近倾覆，但依旧将恢复周代政治秩序视为人生追求；二是孟子亲眼目睹法家在推行“霸道”时导致“争地之战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）的惨烈后果。在孟子看来，为了争夺天下而杀害生命是一种本末倒置的行为，是严重背离道义的。因此，孟子在构建其政治哲学时，往往以古代先王为楷模，鼓励君主建立像尧舜那样的良政。

以性善论为基础，以尧舜为楷模是贯穿于孟子政治哲学始终，而这两大要素也正是孟子在与滕文公交流时的主要内容。也正是滕文公的拜访，使得孟子政治哲学开始系统化﹑理论化的呈现于世人面前。值得注意的是，除开“性善”和“尧舜”之外，孟子还对君主的作用和为臣之道进行了探究。

首先，孟子对于君主的作用和责任加以规定。在和农家弟子陈相的讨论中，孟子提出了社会分工的概念，肯定了君主统治的正当性，即“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。陈相作为农家弟子，认为君主应当“与民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》），而滕文公却并未能做到这一点，是在通过损害百姓的方式满足自身，算不得贤明。对此，孟子反驳道，即使是被陈相视为楷模的许行，也需要通过耕种来换取衣冠和各种生活工具而非完全依赖自身生产，因为人的精力有限，不可能面面俱到。据此，孟子进一步指出，判断君主贤明的标准并非是看他是否亲自耕种，因为社会中“有大人之事，有小人之事······故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》）。在这里，孟子提出了社会分工的概念，认为不同的人在社会中要承担不同的职责，而君主要做的就是“劳心”而非“劳力”。而对于君主所要承担的责任，孟子举出古代先王的例子，指出君主需要保国家安定﹑教化百姓并为天下选拔优秀的人才。由此可见，在孟子看来，君主的统治是具有合法性的，他不需要进行具体的体力劳动，但与此同时，君主也要担负起相应的责任，即他必须要为百姓造福。无论是古代先王治水﹑择贤﹑教化百姓，还是滕文公问政时提出的“民事不可缓”（《孟子·滕文公上》），都鲜明的指出，评判君主贤明与否的标准，就在于他是否能够使得天下百姓生活安定有序。在这里，孟子对于理想政治秩序中的君主职责进行了初步构建。

其次，孟子还着重强调了君主对民众的表率作用。在滕定公死后，滕文公继位，并向孟子询问关于丧葬礼仪的事情。孟子提出要滕文公守丧三年，滕文公接受了这一建议，但却遭到亲友和大臣的反对，他们认为这一举措不符合传统。对此，孟子鼓励滕文公坚持守丧，他指出，“上有好者，下必有甚焉者矣”（《孟子·滕文公上》），即统治者的举措和偏好会对臣属和百姓起到示范作用，从而引导人们向着君主所示范的方向去做。最终，滕文公守丧三年，群臣百姓无不动容，纷纷称赞。在此处，孟子进一步发展了孔子答季康子时提出的“子欲善而民善矣”（《论语·颜渊》）的理论，通过引导君主的行为来实现对百姓的教化。可见，在孟子政治哲学中，对君主行为的规范不仅是为督促君主更好的履行职责，同时也是为臣属起到良好的示范作用。

在划定君主责任的同时，孟子对于臣属，也即是士提出了相应的要求。与法家所主张的君主权力至高无上不同，孟子认为士也具有相对独立的人格和责任，并不能无条件的附和君主。首先，孟子批判了当时炙手可热的张仪等人，认为他们虽然权势惊人，但却对君主无条件的顺从，其实质和从夫从子的“妾妇”并无二致，并不值得提倡。接下来，孟子对于他心目中的理想人格展开描述，认为“大丈夫”要做到“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。可见，在孟子看来，“大丈夫”最重要的是能够坚持道义绝不动摇，不能因为君主的威逼利诱就动摇内心对道义的坚持。在和陈代的对话中，面对陈代提出的“枉尺直寻”的建议，孟子通过齐国“虞人”的例子进行回答：作为一个小官吏，面对君主不合规范的召唤，绝不应召，甚至不惧死亡威胁，可见臣属也需要有自己的操守，不可因为贪图荣华富贵而放弃原则。而一旦放弃原则，也就根本没有办法再实现原本的志向，因为“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》）。值得注意的是，孟子并不反对谋取官位，恰恰相反，孟子将出仕视为士必须承担的责任，认为士失去官位如同诸侯亡国一般严重。孟子反对的是罔顾规范﹑违背道义而去求官，最直观的体现就是对君主无原则的顺应和迎合，对于这种行为，孟子将其比为男女偷情般无耻。

总体而言，在与滕文公的交流中，孟子确立了其政治哲学的核心原则，并初步构建了理想中的君主和臣属的形象和职责定位。周桂钿先生认为，仁义之道作为儒家政治哲学的核心原则，其具体内容表现为对君主的道德要求﹑国家社会的有序的组织和强调道德在政治生活中的重要作用，民本思想也随之成为一切政治活动的指导和评判统治者好坏的唯一标准 。而上述原则均在《孟子·滕文公》一节中有所体现，可以说，此时孟子的政治哲学思想已具有较为完整的架构。