《论语》中的身体观——从身体美学说开来

⊙史春晓［扬州大学文学院，江苏 扬州 225002］

舒斯特曼表示，其“身体美学”的研究很多从中国传统资源中获益，这无疑给出了中国传统文化资源中的身体理论与“身体美学”对话的可能性。舒斯特曼从荀子的《劝学》中找到了可以传达自己所理解的“身体”，并对此做出限定：首先是要“活生生的、感觉灵敏的、动态的人类身体”；其次这个身体要同时存在于“社会空间”“物质空间”以及“自身感知、行动和反思的努力空间”，使得二者产生沟通交流。但要考虑中国的思想资源是否对于身体美学有所启发，仍需要对传统经典作品中的身体文化理论资源进行挖掘和探讨。

一、传统意义中的“身”“体”

中国古典书籍中，“身体”很少作为一个合成词出现，“身”和“体”通常是分开使用的。“身”在《说文解字》中释为：“躬也，象人之身。”王述之《经义述闻》“人自项以下，踵以上，总谓之身。颈以下，股以上，亦谓之身”的解释，以及《九经韵览》中“躯也，总括百骸曰身”的释义都大同小异，指的是人的肉体躯干，即生理上的身体。当然，“身”不仅指代外在的形体，它还具有生命个体、亲身实践的内涵，如“亲也”（《广韵》）、“身，自谓也”（《疏》）、“将军身率益州之众出于秦川”（《三国志·诸葛亮传》）等表述中皆有“身”词性变化后的意义。“体”与“軆”在古代是两个字，“軆”今简化为“体”。“体”的本义也指区别于个体精神的肉体躯干。《说文》中将“体”释为：“体，总十二属之名也。”依段玉裁的注解，十二属包括首属三（顶、面、颐）、身属三（肩、脊、臀）、手属三（肱、臂、手）、足属三（股、胫、足）。此外，“体”也有亲身体验、实行的意思，如“能戴大圆者，体乎大方”（《管子·心术下》）、“尔卜尔筮，体无咎言”（《诗·卫风·氓》）。根据《释文》的解释，“体”可作“履”，“履，幸也”。由此可见，“体”与“身”的基本内涵大致相同，二者一方面代表生理意义上的肉体或统一的生命个体，一方面也具有在社会中身行力践、亲自体行之意。

二、身心一体：《论语》中的身体观

舒斯特曼采用希腊语“Soma”来代表身体，从本质上区别于物质性的“Body”，以明确“身”与“心”的关联性，也期望能够尽量避免人们在研究其“身体感性学”（Somaesthetics）时因翻译等问题造成误读。身体美学不仅仅是研究身体外在的表现形式和审美标准，它更关乎“身体本身的内在感知与意识能力”。

《论语》中也有许多关于“言”与“行”、行动与思想的论述，如“子以四教：文、行、忠、信”。孔子教育学生的四法之中，“行”指在社会生活中的亲身实践，“忠”与“信”都是发自内心的精神力量。“君子名之必可言也，言之必可行也”，君子也要做到言行一致，行动跟得上思想。评价他人，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”，不管是厌恶还是喜爱，都是要基于切身考察之后再下结论。由此观之，《论语》中代表内心思想的“言”与代表亲身实践的“行”处在并列的逻辑结构中。在这个意义上，儒家对二者的取舍是否有所偏重呢？

孔子认为要“先行其言而后从之”，由此可以合理猜测，是先有“言”，但这仅是个体内心所有，还通过“行”来实现，即“言由行现”。“君子耻其言而过其行”，君子不可轻易发表言论，是因为怕行动赶不上，言论便成了空话，因此“行”要跟得上“言”。言由心出，行由身现，由此可见，《论语》中的身体观强调的是个体的内心之“言”与外现之“行”的一致性。此外，《论语》中也论述了个体内心之“思”“省”与外现之“行”的关系，如“吾日三省吾身”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”等，这些也都是在重申思想和行动的一致性，内在的反思与外在的观察缺一不可。

个体对日常生活的追问与反思呈现出身体化的意识，在身体行为中，反思可以帮助我们理解身体，借助身体来思考。因此可以得出一个基本判断，《论语》中所强调的“言”与“行”、“思”与“行”、“省”与“行”的统一，也即个体的内在感知与外在实践的统一。这个意义上的身体，与舒斯特曼所理解的同时存在于三大空间中的身体可以说是相一致的。

三、齐之以礼：儒家成圣的训练之法

舒斯特曼认为身体是“媒介”，或者可以说是“工具”，因此要通过严格的肉体实践来达到对身体的完善，重视通过身体的训练对人们的感知产生影响。然而，仅仅对外在的“肉体”进行训练，却要达到“同时存在于三个空间”中的“身体”的完善，似乎有以部分的实践代替整体之嫌，无形之中将整体意义上的“身体”的外在与内在所割裂。相比之下，《论语》中的身体观念并非是抽象而空泛的唯心主义论，因此儒家所谓的“修身”也不仅仅是对内心的反思与体认。《论语·乡党》中展现了儒家通过衣、食、住、行以及待人接物等礼仪规范的修习来陶冶情操、提高气质，由此使得个体趋于圣人的理想状态。在此之中已是包含了如何使得“身”与“心”在现实世界中相统一的方式，这种方式的阐述某种程度上可谓对如何进行“修身立德”的训练做出了说明书式的讲解，如“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”；“食不厌精，脍不厌细”；“升车，必正立，执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指”等。

“道之以德，齐之以礼，有耻且格”使用道德和礼教来教育人们，便可以培养出他们的廉耻之心和归服之心。《乡党》篇中对于庙堂之上的朝见、国家之间的外交、个人起居的衣食住行各个方面都给出了详细而严格的行为规范，当处在社会中的个体能够按照切合自身实际的礼仪规范修身立德，个人便有了可以成为圣人的基础条件；假若人人都能如此，现实世界之中便可建立起一种有秩序的、文明的生存方式，这正是儒家所追寻的理想社会的生活模式。因此儒家通过“礼”来约束外在表现的“行”，同时也由“礼”来规范内心思想。

《论语》其他篇章中也有涉及对内心的直接训练，但这些方式与《乡党》篇中相比，没有切实可行的具体步骤，便显得晦涩难懂。如“居敬而行简”便是要求内心严肃认真，行为上抓大体而不烦琐；“居简而行简，无乃大简乎”又教育人们内心简单，却不可以简单行之。其实不妨这样理解，儒家讲究“心”的修养，实则是强调内在精神的提高，正如“腹有诗书气自华”一般，形体的改变是其内在变化的外在体现，进而能够接近理想中“圣人”的程度。二者理论上都强调了身心一体的重要性，但《论语》中的身体观是“以礼束身”，这是与舒斯特曼直接作用于“肉体”训练的区别所在。前者主要处在“礼”所规定的规范条例之中，较之后者缺少了一定的主观能动性，也无外乎后期“存天理，灭人欲”等学说的兴起；后者也要防范过度重视形体的外在审美而忽视了内心的修养，以致在瘦身、整容的道路上迷失方向。

对《论语》中身体观的研究，并不是以舒斯特曼的身体美学来解释《论语》。《论语》中的身体内涵是儒家传统的“仁”“礼”观念，而舒斯特曼的身体美学则是基于美国的实用主义。西方有西方的方法，中国有中国的理念，不可能以西方的思想态度和方法来“规范”中国的传统观念，这样也不可能达到真正意义上的理解与阐释。对《论语》身体观进行研究，与舒斯特曼身体美学进行比较，理解它们直接的共同与差异，也是试图为中国在中西身体美学交流时找到更多的话语。只有致力于发现中西美学观念上的融通和综合，才有可能探索出一种面对“身体”所共同的认知方式、理解方式和把握方式，从而产生一种适用于中西的充分的当代世界身体美学观念。