《周易》德治观阐析

李春华

（首都师范大学 文学院，北京 100048）

《周易》“本是卜筮之书”[1]，其中却包含丰富的政治思想，德治观念便是重要内容之一。其主要表现为通过学习，培养道德修养，形成道德标准，转化为道德实践。而实践最重要的就是决策，落实到政治管理中，就是德治观念，即通过天道、天帝、祖先、民众、贤臣等的约束来实现社会管理。

一、德治观念的道德起点

《周易》强调道德修养的重要性，帛书《周易·要篇》载：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”[2]。孔子认为，《周易》之要义不在卜筮，而在德义，是深得《周易》之真谛的。德治观念的核心就是强调道德修养，其道德起点来自哪里呢？《周易》认为，要通过学习来获得，具体内容如下。

（一）学习的楷模

《周易》认为，天、先祖先贤是学习的楷模。由于生产力水平极其低下，同时也受制于认识水平，先民在大自然面前渺小无力，对大自然和自身缺乏认识，普遍相信有超自然的神灵的存在，也即“万物有灵”，认为神灵存在于万事万物之中，这种观念对早期先民意识和行为的支配性是压倒一切的。他们认为上天主宰着一切，人只是大自然的一部分而已，进而产生天人合一观念，这种观念“最终都可归结为一点：人如何与天共处，即如何知天之意、得天之命，如何循天之道、邀天之福”[3]。《系辞传》认为“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违”[4]，同样反映了天人合一的观念。因为天人合一，所以天人合德，《周易》由天道推导出人的德行标准，实际上是以天为师，要向天学习，依天而行。如《蒙》卦：

蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告；再三渎，渎则不告。利贞[4]20。

《周易》认为，先祖先贤也是学习的楷模。先祖先贤是真理的化身，先王说过的、做过的都是正确的，因而要向先王学习，效法先王。如《大畜》卦：

大畜：利贞；不家食吉；利涉大川[4]40。

（二）学习的方法

学习方法，这里主要指《周易》的思维方式。《周易》是用象数来表达义理，义理寓于象数，象数则蕴含着义理，因此“象”与“数”二者密不可分，正因为如此，后人称之为象数思维，建立在取象比类基础之上。它起源于原始社会，发展形成于《周易》，还带有原始思维的特征，处于原始表象思维向抽象逻辑思维的过渡阶段。其思维特征主要表现为列维·布留尔提出的“互渗律”[7]，弗雷泽提出的“相似律”“接触律”或“触染律”[8]，即原始人能把两件没有因果的事情看成是有因果关系的，前提是只要存在相似性就足够了。如《系辞传》：

是故易者，象也。象也者，像也[4]87。

陆德明认为，“像，拟也”[4]104。“拟”，就是比拟，类比，也即相似性，陆说见解十分精辟，抓住了《周易》象数思维的根本。取象的方法是什么？孔颖达认为，“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。……或直以人事，不取物象以明义者……圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也”[4]18。从中可知，《周易》的取象根据需要可分为两类，但终极目的都指向现实人生，服务于现实政治，因而孔颖达洞察了《周易》取象的深层意蕴。取象目的是什么？《系辞传》认为，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”[4]76。根据结果趋吉避凶，指导实践，成就大业。

（三）学习的过程

学习的过程就是道德修养慢慢积累的过程，通过品德的积累来提高自身的道德修养，进而达到修身养德的目的。道德修养的积累不可能一蹴而就，是要一点一滴积累的，长期积累品德会逐步提高。《周易》对此有深刻认识，如《井》卦：

井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至，亦未繘井，羸其瓶，凶[4]59-60。

（四）学习的目的

《四库全书总目·易类》指出：“推天道以明人事者也”[10]。四库馆臣准确总结了《周易》的推论方法及创作目的，其理论基础是天人合一观念，天道是论据，人道要效法天道，目的是用于实践，指导行动，最终是引人向善。如《观卦·彖传》：

观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣[4]36。

程颐解释了天道为何可称为“神道”：“天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。”[6]88而圣人是真理的化身，但还是要效法天道。天道由此成为论据，其目的是设置教化，体现出《周易》是为现实政教服务的。圣人设置教化的效果自然是不一般：“天下服矣”。天下不仅是指百姓而言，也包括君王在内，君王也要服从天道。这是典型的借助天道来约束君权。《贲卦·彖传》可与之相互发明：“天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”[4]37观天文，察时变，即“观天之神道”；观人文，化成天下，即“神道设教，而天下服矣”。

二、德治观念的道德标准

《周易》德治观念的起点是学习，通过学习，可以形成道德标准。道德标准，在这里我们可以理解为道德修养到一定阶段所体现出的完美人格形象，这既是道德要求，也是道德理想的最高体现。在《周易》中主要体现在如下方面。

（一）拼搏之志

拼搏之志其积极意义是不言而喻的，在任何时代都是被提倡的。《乾》卦就非常强调这种精神：

九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎[4]13。

《乾》卦为《周易》首卦，主要讲为君之道，这种排序显然是有意为之。孔颖达认为，“在忧危之地，故‘终日乾乾’，言每恒终竟此日，健健自强，勉力不有止息。‘夕惕’者，谓终竟此日后，至向夕之时，犹怀忧惕。‘若厉’者，若，如也；厉，危也。言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。谓既能如此戒慎，则无罪咎。如其不然，则有咎”[4]13。其解释极为准确。《大象传》认为，“天行健，君子以自强不息”[4]14。《大象传》的阐释正是依据此爻辞而来，强调要艰苦拼搏无疑是有深意的，这是告诫管理者不同阶段要有不同的策略，但是自强不息、戒慎己身、励精图治、艰苦拼搏，是始终都要坚持的，这种精神已经成为中华民族优秀品格的重要组成部分。

（二）敦厚之品

人的道德修养到一定程度，就会温文尔雅、彬彬有礼、温柔敦厚，这是中国传统文化中非常推崇的道德修养。在《周易》古经中已多有阐述，且极为重视，如《临》卦：

上六：敦临，吉，无咎[4]36。

《临》卦主要讲管理者如何了解民生，“咸临、甘临、至临、知临、敦临”是君王不同的视察方式，方式不同，结果必然不同。《周易集解》引荀爽曰：“上应于三，欲因三升二，过应于阳，敦厚之意，故曰‘敦临，吉无咎’”[11]。考察民情时君王温柔敦厚，容得下批评和指责，这是临的最高境界，因而吉祥，没有害处。此外，《周易》中还有两处提及“敦”。《复卦·六五》：“敦复，无悔”[4]39。用敦厚的心情对待回复，及时反省、更正自己的错误，就不会有后悔。《艮卦·上九》：“敦艮，吉”[4]63。以敦实笃厚的品德抑止内心的欲望，可以获得吉祥。由此可见《周易》对“敦”的推崇。温柔敦厚不仅成为中国人认可的性格特征，同时也成为中国诗歌的政教传统，形成了独特的美学风格，对后世的文学创作产生深远的影响。

（三）谦虚之德

“《易》有一道，大足以守天下，中足以守其国家，近足以守其身，谦之谓也。”[12]这是周公在告诫伯禽谦虚的重要性，有了谦虚的美德，就有了吉祥的未来。《周易》对此极为重视，有《谦》卦论述此事。《周易》六十四卦，其他六十三卦的占断都有吉有凶，唯独《谦》卦六爻预测结果都偏向吉祥，说明《周易》作者认识到谦虚的重要作用。《系辞传》认为，《谦》卦是“德之柄”[4]89，即道德修养的关键。

谦：亨，君子有终[4]30。

（四）诚信之心

诚，诚实诚恳，主要指内在道德品质，即内诚于心；信，信用信任，主要指内在道德品质的外化，即外信于人。诚信体现在《周易》中就是“孚”，《周易》中有《中孚》卦专门论述诚信。

中孚：豚鱼，吉。利涉大川，利贞[4]71。

（五）忧患之思

忧患之思实则是有责任感、敬业精神的体现。徐复观认为，“优患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现”[14]。忧患意识表现为敬慎之心，《周易》中对此非常提倡，有很多卦涉及，结果大多吉祥。如《离》卦：

初九：履错然，敬之，无咎[4]43。

王弼认为，“‘错然’者，警慎之貌也。处离之始，将进而盛，未在既济，故宜慎其所履，以敬为务，辟其咎也”[4]43。初九处最下，却志欲上进。“错”是交错，履指走路，交错着行走体现出警慎。“敬之”，以敬畏之心对待，就不会犯错误，才能逐渐地附丽于物，对管理者来说意义更大。

此外，还要做到有备无患，保持时刻戒备。如《夬》卦：

九二：惕号，莫夜有戎，勿恤[4]57。

郑玄认为，“莫，无也，无夜，非一夜”[15]。每一夜都可能会有兵事发生，因小人当政，随时会发生意外。但是因为九二以阳刚居柔位又能坚守中道，有强烈的忧患意识，既要警惕，还要呼号，因此不用担心出什么大事。牛钮等认为，“此一爻是示君子以有备无患之道也”[16]。此解甚确。《系辞传》借孔子之口说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也”[4]88。可见，忧患意识具有深刻的警世意义。

《系辞传》中说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”[4]89可见，《系辞传》的作者已经认识到《周易》中的忧患意识了。

三、德治观念的道德实践

道德标准是培养什么样的品德问题，既是目标，也是工具。用之于实践，也即“行”，《周易》由此奠定了对后世影响深远的“德行”观念。《节卦·象传》：“泽上有水，节。君子以制数度，议德行”[4]70。程颐认为，“议德行者，存诸中为德，发于外为行。人之德行当义则中节。议，谓商度求中节也。”[6]265德行并举时，德是思想，行是实践，道德修养的目的在于实践，其过程亦是实践。《周易》德治观念的道德实践体现在对管理者的约束上。

（一）天道的约束

天道，即天的运行规律，在《易传》中多用“天行”“乾道”“天道”“神道”“天 之 道 ”“天之神道”“天地之道”来表述。春夏秋冬、寒来暑往，天的运行是有规律的，规律是客观存在的，是不以人的意志为转移的。因为天人是合一的，人要效法天，也必须按照天的运行规律来行事，在《易传》中多次提及“顺天”“顺承天”“顺乎天”“应乎天”。这是古人的集体信仰，无论做什么事情，都要按照天的运行规律办事，否则上天不会保佑，尽管周代的天命观有了动摇，但是这种传统的约束力量依然很强大。“物极必反”思想是天的运行规律的主要体现，如《丰》卦：

亨，王假之；勿忧，宜日中[4]67。

（二）天帝的约束

先民普遍认为万物有灵，天帝（即上帝）为万物的主宰。“似上帝观念的产生，起自夏代，而深化于商代”[18]。殷人认为一切事情都是上帝的安排，“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰”[19]。周人的天命观是在继承殷人的上帝的观念基础上形成和发展的，郭沫若指出：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’”[20]。由“上帝”到“天”，周人何以另立神祗呢？有学者指出：“周臣属殷作‘小邦周’时，崇信上帝，出于无奈，而当它代殷而立后，就不愿再崇信殷人之神了，必须另立神祗”[21]。《周易》成书于殷末周初，天命观还在威慑着、决定着人们的行为。《系辞传》指出：“天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之”[4]82。《周易》作者同样信仰天帝，认为天是有意志的，是可以劝善惩恶的。因而就借助天帝，将它作为政治手段来约束权力。《周易》古经中“帝”字3见，其中2处是指“帝乙”，为商代君王，只有《益卦·六二》爻辞中“帝”为“天帝”：

六二：或益之十朋之龟，弗克违，永贞吉。王用享于帝，吉[4]53。

孔颖达指出：“帝，天也。王用此时，以享祭于帝，明灵降福，故曰‘王用享于帝吉’也。”[4]53帝为天帝，君王献祭于天帝，神灵降福，带来吉祥。《益》卦主要讲增加道德修养，六二爻意味不断增加自己的优点，有人送你十朋之龟，这是意外的惊喜。上帝感受到了君王的虔诚，享受着君王的祭祀，于是天降福佑。这就揭示了“王用享于帝”的最终目的：上帝可以保佑君王，而君王必须虔诚。君王献物祭于天帝，让上天帮助决策，以求得其保佑，同样是增益其德。“皇天无亲，惟德是辅”[13]227，上天只辅佐有德的人，只有首先增益自己的道德，结果才会吉祥。这对管理者权力有着现实的约束意义，想要结果吉祥，就必须提升道德修养。

（三）祖先的约束

“国之大事，在祀与戎”[22]，可见祭祀与战争在当时国家政治生活中的重要地位。《国语·楚语》中记载了观射父与楚昭王的对话：“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已”[23]。观射父已经把祭祀上升到治国安邦的高度。正因为如此，祭祀必然体现出强烈的宗教色彩与政治色彩。《周易》中涉及祭祀祖先的卦爻辞较多，如《困》卦：

九二：困于酒食，朱绂方来，利用亨祀，征凶，无咎[4]59。

九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀[4]59。

程颐认为，“祭与祀享，泛言之则可通，分而言之，祭天神，祀地祇，享人鬼。五君位言祭，二在下言享，各以其所当用也”[6]213。三者从广义上可以通用，但区别是明显的。宗法制社会等级森严，六个爻位亦有等级，且有严格区分。君王处于困境之时，“利用亨祀”，“利用祭祀”，求得祖先保佑，借助祖先的力量凝聚人心，消除隔阂，逐渐使自己从困境中走出来。而君王祭祀祖先时必须知畏知敬，如《震》卦：“震：亨。震来虩虩，笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯”[4]61-62。《震》卦主要讲敬畏的重要性。《彖传》认为：“‘震来虩虩’，恐致福也”[4]62。雷声滚滚，从远处传来，君王有了敬畏之心，可以敬天修德，省身远恶，就能遵守法则，自然获得福禄。

（四）民众的约束

“民惟邦本，本固邦宁”[13]156，《尚书》中早已意识到民众的重要，民心的向背关系到政权的兴亡。《周易》经文中虽然无“民”字，却包含着丰富的民本思想，主要表现在：

一是要体察民情，关爱民生。君王要想得到民众的长久支持，就必须要心怀诚信关心百姓，体察民情，如《观》卦：

观：盥而不荐，有孚颙若[4]36。

二是使民众生活富裕，精神富足。光有物质文明还不行，还要有精神文明。如《大有》卦：

大有：元亨[4]30。

三是公平司法，宽以待民。如《噬嗑》卦：

噬嗑：亨，利用狱[4]37。

（五）贤才的约束

在宗法等级制度下，血缘起着决定作用，任人唯亲几乎是必然的选择，但贤明的君主已经认识到贤才的重要作用，如伊尹之于商汤，吕尚之于文王。《周易》中对贤才亦有深刻的认识，如《丰》卦：

六五：来章，有庆誉，吉[4]68。

程颐认为，“五以阴柔之才，为丰之主，固不能成其丰大。若能来致在下章美之才而用之，则有福庆，复得美誉，所谓吉也”[6]249-250。君王屈己下贤，招徕天下贤才而用之，赢得福庆和美誉，吉祥。六五主要讲致丰保丰的重要途径：得贤才者得天下！有鉴于此，君王就应该主动求贤纳士，招揽贤才，如《贲》卦：

六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉[4]38。

朱熹认为，“束帛，薄物。戋戋，浅小之意”[24]。刘沅指出：“五艮体得中，文明以止。柔中而密比于上九之贤，贲于丘园之中以求贤士”[25]。六五居贲之尊位，朴素无华，亲附于上九，故有贲饰于丘园之象，犹如拿微薄之物礼聘贤士。过程虽然有些吝惜，但最终结果是吉祥。君王求贤，贵在心诚，礼薄而意厚。

《周易》还明确提出“小人勿用”的观点：

上六：大君有命，开国承家，小人勿用[4]25。

九三：高宗伐鬼方，三年克之；小人勿用[4]72。

小人在智慧、能力、修养等方面和贤才无法相比，《师卦·上六·象传》曰：“‘大君有命’，以正功也；‘小人勿用’，必乱邦也”[4]25。任用小人，会祸乱邦国，《易传》已经把用人问题上升到国家生死存亡的高度看待，这种认识应该是基于历史经验的总结，是非常深刻的。

程颐在解释《大畜·六四》爻辞“童牛之牿，元吉”[4]40时认为，“大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。”[6]114-115其意为，贤才上可畜止君王之邪心，下可畜止天下之恶人，即明确揭示出贤才对君王的约束。此观念出现在宗法制时代难能可贵，能做到此点是有前提的：君主能够虚心纳谏，臣子敢忤逆龙颜，有时需将生死置之度外。

上文主要分析了《周易》德治思想道德实践的五个主要方面：天道的约束、天帝的约束、祖先的约束、民众的约束、贤才的约束，这五个方面都是外在的约束，其实都是一种软约束，能否起到作用取决于管理者自身的的道德修养、智慧水平等因素。二者是呈现出正比的关系，相互促进，相辅相成。这就是《周易》的大智慧。

综上所述，本文重点探讨了《周易》德治观念的道德起点、道德标准、道德实践三个方面问题，可用“学、德、行”三个字来概括，三者关系层层递进。《周易》以占筮的形式借助天道、天帝等的神威对君王的权力进行约束，其终极目的是构建理想社会，这在中国思想史上是一个了不起的飞跃。王国维在《殷周制度论》中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”[26]。《周易》中的德治观念就是剧变的表现之一。而德治观念后来被统治者奉为正统思想，成为中国传统文化核心的价值观念与逻辑脉络，对后世产生深远影响。