正当性抑或有效性？

高礼杰

摘 要：中国特色法治话语的本质是法治话语中国化和本土化。从哲学诠释学的观点看，根本不存在非本土化的话语，本土化是一种必然。因此，法治话语中国化研究的重心，从理论上看并不是本土化的正当性问题——因为这是不证自明的，而是本土化的条件和限定。依据哲学诠释学的话语理论进行推演，可以得出法治话语的本土化需要以公共有效性作为依据的结论。照此理解，法治话语的本土化并不意味着狭隘的保守主义和民族主义，而是意味着一种经过普遍性测试的本土化。

关键词：法治;法治话语;哲学诠释学;本土化

中图分类号：D920.2文献标志码：A文章编号：1002-7408（2019）05-0100-07

引言

党的十九大报告指出：“完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系，建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家，发展中国特色社会主义法治理论。”[1]依伽达默尔哲学诠释学的经典说法，所谓法治体系的“中国特色”，指的就是法治传统与法治目标，在当下中国实践中的“视域融合”，是法治话语和观念、法律规范和方法的中国化和本土化。

而在整个中国特色的社会主义法治体系当中，法治话语又具有十分特殊的地位。借J. L.奥斯汀的说法，人的行动是“以言行事”;或者用海德格尔的说法，语言是为存在之家。中国特色的法治体系必然需要差异化的“能指系统”，或者说概念系统，意义系统才能够承载。因此，法治体系的中国特色始于法治话语，这是符合发生逻辑的。事实上，在党的十八届四中全会后，“依法治国和以德治国相结合”，“社会主义法治理念”等具有中国特色的法治话语的阐释、论证和建构工作已经为各方所高度重视。

但同改革开放后引入法治话语，探讨法治话语所承载的法治理念的正当性不同，法治话语的本土化问题更关注于法治话语的中国特色如何可能，以及更进一步的问题，即中国特色法治话语应该如何推进。当下的讨论更加侧重后者，包括对法治理念、范畴的建构或者重新解释，对社会主义法治理念内涵的厘定，对中国特色法治话语体系框架的勾勒，等具体内容。但是，推进法治话语中国化的思考，本身并不能取代对中国特色之可能性的思考。即便人们并不质疑法治话语中国化的正当性，但对法治话语中国特色可能性的反思，是人们认识法治话语本土化条件的必要方法。

从哲学诠释学的立场来看，本土化本身的正当性问题并不是自明的，必须符合一定的条件和限定。而对这种条件和限定具有充分自觉，乃是法治话语本土化研究的重要一环。然而对于这个问题我们的研究却并不充分。“中国特色法治话语”的正当性，不能建立在西方中心主义的消解和民族沙文主义的基础上。反思法治话语本土化如何可能，不仅能够为法治话语的“中国特色”提供理性理据，还能够针对本土化推进过程中遇到的问题，提供另外一种思路。

一、诠释学之于话语的基本立场

20世纪以来的哲学社会科学具有两种相对固定的研究领域和研究方法，形成了两种相对独立的阵营，即分析哲学和“现象学-诠释学”阵营。[2]1虽然在这种分野的初期，两大阵营的成员甚至并不熟悉对方的著作和观点，但是二战前后这种局面得到了很大的扭转。其契机就在于西方哲学乃至社会科学研究共同出现的所谓“语言转向”（linguistic turn）。在维特根斯坦高喊“一切哲学都是对语言的批判”之时，海德格尔也以“语言是存在之家”遥相呼应。人们的研究兴趣从问题本身转向了问题所产生的语言及其基础。两大阵营虽然关注同样的问题，但他们却没有能够统一研究的具体范式。

一般认为语言转向发轫于索绪尔的《普通语言学教程》，在那里他对语言学所进行的区分，大致可以对应两大阵营所分别采取的两种范式。索绪尔将整个言语活动区分为“语言（langue）和言語（parole），语言就是言语活动减去言语，它是使一个人能够了解和被人了解的全部语言习惯”[3]115。按照其定义，语言研究的是符号系统，采用分析和逻辑的方法;而言语虽然也很重要，但是由于其任意性，无法使用科学的方法进行研究。索绪尔把语言学分为“演化语言学与静态语言学”、或者“共时语言学与历时语言学”[3]119。其中，语言作为符号系统，天生适合使用共时性的研究方法;而言语则与意义相关联，适合使用历时性的研究方法。得益于人文学科和社会学科对自然科学的崇拜，分析语言学在之后一段时间占据了某些优势。加之分析语言学对于社会学科科学性的加强，令分析范式在法学、社会学等领域取得丰硕成果，以至于一度人们将语言哲学等同于分析哲学。

恰巧从索绪尔所抛弃的地方伊始，以海德格尔、伽达默尔、保罗·利科、福柯、德里达等为代表的哲学诠释学以“存在”作为基本范畴，着重强调生活中活生生的语言对于人的影响。在他们看来，话语和文本是各自具有独立性的。他们从人的存在、人的活动、现实的权力出发，寻找人们理解、认同乃至使用语言的过程。因此，这是一种历史的、实践的视角。但是，由于“言语”的瞬时性和不可复制性，加之海德格尔和伽达默尔等人更惯常从诠释学的视角出发讨论诗性和审美——在他们看来哲学诠释学与其说是一种认识世界的方法，不如说是揭示存在处境的跳板。如此一来，实践诠释学更多充当的是形而上学的陪衬，而不是社会学科的方法，其后果是这种进路在社会学科当中遭到冷遇。

由此“语言转向”中出现了两种趋势，一种是以弗雷格、奥斯汀等人为代表的分析哲学的语言转向，一种是以胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等人所代表的“现象学-诠释学”的语言转向[4]。然而，在科学语言学、人文语言学随后的发展当中，更多可能性被发掘出来。我们越来越多地看到，强调语言研究的历时性之维不再是“现象学-诠释学”阵营的“专利”，分析哲学内部也出现了方法和领域的多元化。比如乔姆斯基的“生成语法”是历时性方法在符号语言上的应用，而以奥斯丁和塞尔为代表的“语用学”则突破了索绪尔所划定的符号体系范畴，转向了分析的语义学研究。当然，无论是“生成语法”还是“语用学”都没有能够在当代语言哲学的研究当中成为一统天下的范式。原因很简单，这是因为共时性和历时性的方法在各自的领域内都具有有效性。“能指”和“所指”研究不再同某种特定的方法相联系——每种方法都能够提供一种独特的观察视角，两种方法不可偏废。用既精通结构分析又擅长现象学-诠释学的利科的话来说，“我们认识得更多，才能认识得更好。”[5]他的意思是说，固守某一视角往往会导致专断和教条，而当我们采取多样的认识方式的时候，才可能做到宽容和稳健。

在当代语言学中，话语（discourse）有别于作为符号标志的语言，更多与作为表达方式和意义载体的言语相关。话语并不关心“符号与符号之间的相互解释”[6]78，而是同言语一样把语言符号当作“表达自身和理解事物的中介”[6]102。也就是说话语所关注的对象也是行动和事物的意义。不仅如此，同语言研究的两种范式相对应，话语也展现出两种不同的领域，即话语分析和话语解释。两大领域一方面具有相关性，一方面又各自具有不可取代的优势。

以话语的意义结构分析，语用学分析为代表的分析范式，在严密性、逻辑性等属性上具有明显效用。话语分析通常把话语等同于“篇章”（Text），强调每个意义单元如何能够通过系统性的关联，从而有效表达。通常“语用学”也被纳入到话语分析的领域之中，如何以言行事的语言条件，如何以言行事的社会条件，在知道每个具体语言单位的意义的情况下，如何表述、传达和理解问题。可见，虽然话语分析并不是一个精确的范畴，甚至在话语分析的领域内也有冲突的观点和相互无涉的研究对象，但是仍然有一些共通的基本主张。国内学者认为，“话语分析的定义无外乎两个层次，一是话语分析是对超句结构的静态描写，二是话语分析是对交际过程意义传递的动态分析。”[7]这两个层次看似风马牛不相及，但事实上却有一个共同的特点，即不涉及意义理解的前提问题，只涉及意义在当下的结构和流转。

而话语解释的切入點正是话语分析所预设的问题，即共同体共享的一套意义体系是如何而来的。话语解释与话语分析的不同之处仅在于，“话语把行动当作其存在的模式，这样的话语要求就具有了事件的性质”[6]104。从话语解释的观点来看，话语是意义的结合，是具有情节的意义，是意义更大的单位。符号学和分析方法的对象是能指、符号，主要考察符号之间的排列关系;而话语则更加关注说话主体，关注主体如何通过情节讲述故事，从而让听众理解。恰如福柯所言，话语并不能被当作符号的总体来研究，“而是作为系统地形成这些话语所言及的对象的实践来研究”[8]。话语强调叙述和意义变化所依赖的情节或实践的故事，而这就意味着时间，意味着变化，意味着历史性。

二、有效性是公共话语解释的基本依据

如果话语研究不使用分析的方法，不研究共时性规律，那么它的研究对象以及标准何在呢？诚然，实践的、存在论的诠释学应用于话语研究存在一个障碍，即“历时态本身没有自己的目的。它好像人们所说的新闻事业一样：随波逐浪，不知所往”[3]130。诠释学认为理解是情境化的，具有个体性和不可重复性。“被理解的东西不是历史行动者或创造性艺术家的意图，而是由我们所涉及问题或论题关系所规定的意义。”[9]124因此，对于一套话语而言，它的意义既不是原初言说者的本意，也不是附着在相对独立的文本之上，更不隐匿于言说者的未尽之语。从话语解释的观点来看，话语体系并不是单一的知识体系，或者说意义体系。而是多元化、碎片化、主观化的杂多。与之相对，话语体系，特别是法律话语，则要求话语的使用能够精确地传达意义，能够精确地达到“以言行事”。主体间的解释和理解如何能够形成某种共享的意义体系？传统的、西方的，现代的、后现代的，各种意义与多种理解如何可能形成合意呢？索绪尔正是在这个意义上感叹共时性研究的重要性大于历时性研究，因为只有共时性研究才具有真正的、唯一的现实性[3]130。因为在他看来历时性的研究同真理无关。对于解释在社会科学领域的有效性，持同样悲观态度的还有伽达默尔：“文本具有的意义是它在我的具体情况里为我而有的意义，正如道德规范具有的意义是它在具体的行动情况里为我而具有的意义。”[9]116不同的是，他认为只有通过诠释学才能窥视到“真理”，因为真理本身可能依赖于“具体情况”;科学方法可能只能是出于实用目的的权宜之计。因此，他用“真理与方法”为其主要著作命名，正是为了凸显这一矛盾。

但是后期的伽达默尔似乎意识到解释的个体化，并不意味着社会实践无法有效组织。他看到借由亚里士多德的“实践智慧”（phronēsis）作为中介，从而为社会合作，乃至社会科学奠基的可能性。其诠释学的特征也变成了实践的诠释学和修辞学的诠释学[2]12。实践智慧在亚里士多德那里本来就是一种与物理真理相并列的一种社会评价标准。“实践智慧不仅仅考虑普遍的东西，而且也必定了解具体情境。因为它本质上与行动相关，而行动就涉及具体情境。”[10]在亚里士多德看来，政治的道德正当性以及人之所以能够成为社会性的动物，其根本保证在于实践证明其产生良好的结果，实现了善。

保罗·利科进一步阐明了话语解释何以能够成为公共话语理解的前提。不同于伽达默尔和亚里士多德，他并不认为要把人的活动区分成两个截然不同的部分。分析的、科学的和解释的、伦理的，并不是两个分裂的部分，人们也并不能截然分开这两种类型的领域，也并不会有意识在这两个领域之间进行智识上的切换。任何话语的解释和理解都不是完全任意的，必须通过“普遍性的测试”[11]。他事实上认为每一个解释和理解的过程包含了情境化和普遍化以及后果三个层面。从这个基本观点出发，逻辑的或者结构的分析与历史的或者实践的解释之间的差异就从非此即彼的对立，变成了互相补充的差异视角。但与分析不同，话语解释的普遍性是通过讲述故事，并最终获得人们认同的过程当中实现的。这种洞见认为，某种话语之所以能够被普遍性地理解，其原因在于相关的连续性的故事，被实践的共同体所接受，形成“叙事的同一”（lidentiité narrative）[12]。

因此，从这个意义上讲，话语解释如果想要摆脱艺术和审美领域的桎梏，以期在道德、政治领域发挥作用，其出路就是与共同体的实践以及后果主义的伦理观相互配合。利科主张“实践智慧”在实践当中表现为“信服”（conviction）[13]。人们如何产生信服这种心理现象不是本文讨论的内容，但显然，它并不是由于真理和道德本身而产生，而是由于真理、道德、实用性等善所具有的修辞性和说服力而产生。当然，这种实用主义倾向并不主张话语研究的唯一目标就是达到修辞的有效性。利科把分析和解释两种思路整合于一种统一的哲学人类学洞见之中。这种观点告诉我们，形式和逻辑的东西同理解和解释的东西一样内在于人。它们不过是人的自身解释的不同层面而已[14]。因此，话语的有效性只是话语的一部分，不能够取代话语的正当性研究，同时也不能为话语正当性研究所取代。