《超越自然与文化》与西方人类学本体论研究

武宁

摘要：《超越自然与文化》是西方人类学界近年来最有影响力的理论著作之一。作者德斯科拉以民族志材料为基础，借助认知科学、结构分析、现象学相关理论，形成了“四种本体论类型”——即泛灵论、图腾崇拜、类比思维、自然主义的理论框架，为我们理解人与自然的不同关系找到了新的途径。通过对该书的评论及反思，并在此基础上对人类学本体论研究关注的焦点及遭遇的困境进行论述。

关键词：《超越自然与文化》;人类学本体论;德斯科拉

中图分类号：C912.4

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）03-0064-06

菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）（1949-）是法国著名人类学家。他早年在巴黎高师学习哲学，后师从结构主义大师列维-施特劳斯学习人类学。20世纪70年代，他对厄瓜多尔亚马逊热带雨林的阿丘雅人（Achuar）進行了长期的田野调查，在此基础上展开了一系列环境人类学（environmental anthropology）研究。在英国剑桥教研多年后，他于1984年获得法国社会科学高等研究院（EHESS）的教职，并于2000年当选法兰西学院（Collège de France）人类学讲座教授。作为当今法国人类学的领军人物，其代表作包括《在自然社会中：亚马逊的本土生态学》（In the society of nature： a native ecology in Amazonia）[1]《黄昏之矛：亚马孙丛林的生与死》（The spears of twilight： life and death in the Amazon jungle）[2]《超越自然与文化》（Beyond Nature and Culture）[3]等。

《超越自然与文化》原书法文版出版于2005年，德斯科拉曾在2006年的拉德克里夫-布朗社会学人类学讲座（Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology）中做了相关内容的介绍。该书于2013年被译为英文，在国际人类学界获得了更多的读者。马歇尔·萨林斯在英文版的序言中给予其高度评价，认为本书改变了人类学领域本体论分析的混乱局面，是学科内部的一次“范式转换”（paradigm shift）[3] xii。

一、人类学的本体论研究

西方哲学本体论（ontology）是关于世界的本原或基质的学问，所谓本体是与现象相对或形成现象的根本实体。哲学的本体论是超越历史及特殊人类群体的，而人类学对这一概念的使用有相对主义的倾向，更关注基于不同本体论之上的人类差异。当然，后者对这一概念的使用存在争议。2008年在曼彻斯特大学题为“本体论只是文化的另一称谓吗”的研讨会对此展开了讨论：有的学者认为本体论只是特定文化中构成一系列隐喻策略的世界表征（representations）而已;还有的学者认为，20世纪七八十年代以来，对“文化”概念的使用面临“过度膨胀”（hyperinflation）的危机，而“本体论”研究能够捕捉对“他性”（alterity）探索的理论根基[5]。相比人类学领域更多使用的“文化”（culture）“世界观”（worldview）“宇宙观”（cosmology）等概念，本体论更难在象征符号层面进行分解和重组，它表达的是人类思维中更深层次的内容与结构。

如何看待人与自然的关系是人类学本体论研究的范畴。现代人将自然看作外在于人类社会的领域，诸如“征服自然”“回归自然”等日常表达都无不体现了这种二元论对认知方式的潜在渗透。这种观念认为自然是先于人类文化的客观存在， 为人类社会的建立提供物质基础;相反，文化是人类在特定环境中建立起来的适应自然世界的独特方式。在此观念之上，社会生活中人与人之间的联系，人与非人类（non-human）事物的互动处于完全不同的维度，自然环境被限定在“自然”生长的动植物及其所处的地域之中，与社会活动截然相隔。

当代哲学和人类学试图对认知主体进行重新定位，挑战以人类为中心的分析框架 ，自然/文化二元论受到更多的批判。同时代一些人类学者通过现实案例及理论思辨对人类如何与非人事物及所处的“自然” 环境互动进行了反思。

帕尔森提出了人与自然环境关系的三种形式：东方式（orientalist）、父权式（paternal）及共生式（communal）。“东方”在西方语境中有“探索、征服、发掘”的意象[6]68，因此在第一种关系中人与自然是截然分离的，且自然受人的掌控。父权式强调人与自然关系中前者对后者的保护地位，这一观念来自科学经验主义赋予的特权。在现代环境主义的观念中，人类不仅对他人负有责任，同样对整个生态系统中的各个物种承担庇护的责任。这两种形式都基于自然与社会的二元论，而“共生”的范式则强调人类社会与自然之间是一种互惠、融合及对话的关系。帕尔森同时强调，这一视角转换并不是对前现代浪漫主义的迷恋，而是站在更加现实的立场，对现代性工程带来的人类中心主义进行反思[6]78。

从单一主体的操控到多主体的对话与共生，并不仅仅强调物质层面的互惠，同时关注不同主体在精神层面的对等性。德兰萨特（Penelope Dransart）认为在某些社区中，男人、女人甚至动物都被认为有独立的价值观。例如安第斯山脉的伊鲁加人（Isluga）认为，人与动物同样需要精神上的给养。因此，在祭献仪式上被宰杀的动物并不是人的替代品，而是同时为人与动物提供精神给养的祭品[7]。

巴西人类学家维韦罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）对类似的现象有更为体系化的论述以及更为激进的视角。他以美洲印第安人与环境的关系为例，提出了“视角主义”（perspectivism）的理论。他认为现代自然/文化二元论源于一种观念，即所有的生命都建立在统一的自然基础之上，例如人、动植物都是由碳原子和其他物质构成的。差异来自于文化，不同的文化使个体与同一自然基础发生联系。与此相反，美洲印第安人采取了截然不同的视角：所有生命共享统一的精神及文化，不同的是物理和自然构成。对于亚马逊河流域的印第安人来说，人与动物共同的基础不是动物性，而是人性（humanity），人与动物都以相同的方式理解环境。一般情况下，人们将人类看作人类，动物看作动物;在美洲印第安人的宇宙观中，动物（猎食性动物）同样将人类视作动物（猎物），而将自己视作“人类”（person）（捕猎者）。它们感受到的自身是与人类相同的存在，例如将自己的食物看作是人类的食物（美洲豹眼中的血液相当于人类眼中的木薯啤酒），将身体特征（如爪子、皮毛、羽毛、喙）看作是文化装饰品，同时将自身的社会组织视为同人类一样的机构（如酋长、萨满、仪式等）[4]5。不同于近代西方人类学自然一元论下的文化多元主义，维韦罗斯·德·卡斯特罗发现了印第安人文化一元论下的自然多元主义。后者产生一种重要的结果，人类与所谓“自然”物之间的关系变成一种社会关系。这是对自然/文化二元论更为彻底的改造。

与此同时，相关的研究开始形成了领域内部的认同。人与自然关系、自然与文化关系的宏大命题被“人-非人（human-nonhuman）”之间关系的研究所替代。其中的连接号意在强调两者关系的对等性，这一看似文字游戏的改变，实际上代表了不同的研究取向。这一过程提出了一系列的问题：人是否是社会文化中唯一能动者（actor）？动物甚至非生命的物体是否有其主体性？在德斯科拉看来，这些问题的答案可以在不同本体论类型的比较中得出。

二、4种本体论类型

德斯科拉的理论架构受其导师列维-施特劳斯影响，后者关于图腾崇拜的研究为人类学提供了人-非人关系概念的基本框架。列维-施特劳斯认为，物种间的非延续性（discontinuities）为人类整合社会提供了思维模型。换句话说，人类从自然物的差别与排列中抽象出一套规律，形成固定的思维和认知结构，从而为自身社会的组织提供思维基础。拉德克里夫-布朗对澳洲土著社会的研究发现当地人与自然物质建立的关系与人类之间的关系相似，他认为图腾崇拜使自然秩序融入到社会秩序中，并成为后者的一部分[8]。然而，这种将一切信仰、观念形式归因于社会结构的倾向受到了普遍的质疑。为避免这一倾向，列维-施特劳斯从人类的心智特征中提取社会结构，探寻人类普遍的思维法则。遗憾的是，列维-施特劳斯的工作在除神话分析以外的其它方面还是显得比较模糊。

德斯科拉在对前人理论反思的基础上系统地建立了人-非人关系的理论框架。其中重要的一方面是通过大量的民族志材料来说明盛行于世的“自然”与“文化”相分割的观点并不是放诸四海而皆准的。与将普遍概念强加于特殊文化传统不同的是，德斯库拉倾向于用民族志作为证据，在此之上建立人类学甚至自然科学的观点。

德斯科拉所依赖的解释机制是胡塞尔提出的物理性（physicality）与内在性（interiority）的二分法，后者借此来纠正笛卡尔主义的身心二元论，并以神经科学和儿童成长的实验加以支持。不同于笛卡尔哲学 “民族中心主义的投影”（ethnocentric projection），物理性與外在性的区分可以在一切文明的历史记载和民族志材料中窥见端倪[3]116。内在性与物理性是人类思维普遍的基础，当遇到一个不明确的他者（Other）时，无论人类学家关于人的概念如何多元化，物理性与内在性的二分法都是普遍存在的，即使这两个维度有无限多的组合模式和联系。

德斯科拉意义上的内在性包括思维、灵魂、意识，具体表现为人的意向性、主体性、反思性、感觉和自我表达的能力等。一般来说，这些内容可以从其产生的结果中获知，并决定个体的认同及行为方式。相较而言，物理性包括外在的形式、物质、生理、感觉和认知过程，以及个体在世界当中运动的方式等。因此，物理性不仅仅意指机体的物质成分，同时关涉特定实体一系列可视及可感（visible and tangible）的外在表现[3]116。

从这两个维度出发，德斯科拉构建了一种系统结构，人-非人关系特定形式都可以在四种组合中找到相应的位置，每一种都组合都与一定的本体论相关联，依次是自然主义（naturalism）、泛灵论（animism）、图腾崇拜（totemism）和类比思维（analogism）。

需要注意一点，世界观与本体论在德斯科拉这里有特殊的涵义，即“存在物的属性系统”[3]121。从这个意义上讲，本体论被从抽象的哲学意义中分离出来并实体化了。他认为“四种本体论是世界上存在物体属性分配的系统，为集合的社会宇宙形态和自我与非我的观念提供定位点”[3]139。换句话说，在生存的世界中，人类为周边的物体赋予特定的属性。从各种属性的分配方式中，我们可以看出人类如何理解自我以及身边的世界。

四种本体论的类型的构成依赖于内在性和外在性的延续（continuity）或非延续（discontinuity）。延续性所表达的意义是，两个不同的实体之间在某些层面本质上的一致性。这里的延续性不能理解为相似性（similarity），因为说两者“相似”，即预设了它们之间的区分，只有通过相似点的比较才能将其粘合起来。而延续意味着一种光滑平顺的不可区分性，就像莫比乌斯环一样没有正面与反面之分。

第一种本体论类型是泛灵信仰或泛灵论（animism）。其特征是内在的延续性与物理的非延续性。这一本体论广泛存在于南北美洲，欧亚大陆北部和东南亚地区。人们将主体性赋予动植物及环境中的其他物体，并与其建立友谊、交换或敌对关系。在泛灵论的体系中，人们将自身与环境物视为具有相同的内在性，于是动物和植物被赋予灵魂，其行动具是在特定的社会规范和道德框架之下展开的，分享人类的栖居模式、亲属关系及道德准则。这一观念当中，世间万物共享的是普遍意义上的人性（humanity），而不是生物学意义上作为晚期智人（homo sapiens）的某种特性。换句话说，人与其他存在物的内在认同寄居在不同的物理身体之中，其差异是形态学（morphological）意义上的，而不是本质上的。物理差异让不同的物种生活在自身的世界当中，将身体作为工具，以特定的方式活动、生产、抵御外敌、获取食物。人们之所以这样做是因为这些实体具有与自身相同的主体性[3]118。形态转化（metamorphosis）在泛灵论体系中处于重要地位，它为人、动物、植物等拥有不同物理性个体之间的交流提供共同的基础。萨满教的请神和领神仪式即是形态转化的一个范例。

第二种本体论类型是图腾崇拜（totemism）。与泛灵信仰论不同，图腾崇拜同时强调物理上的延续性和内在的延续性。作为图腾的动物或植物与人类之间是种群上的关系而不是如泛灵信仰所强调的个体关系。德斯科拉以澳洲西南部nungar人的例子解释图腾崇拜的内涵。该部落包括2个图腾半偶族（totemic moieties），称作maarnetj（意为捕猎者）和 waardar（意为守望者）。前者以白凤头鹦鹉作为图腾，其成员皮肤为浅棕色，卷发，脸型浑圆，行事冲动并富有激情;后者以乌鸦作为图腾，肤色较深、体型敦实、四肢短小、性格上报复心强、阴郁而神秘。两种鸟作为半偶族的原型，在形态学与思维方式上与其代表的群体都具有共同特征[3]158。尽管与图腾物种之间存在着物理性和内在性的双重认同，但这并不代表土著居民对两者混淆不清。人与图腾物种是不同的，但这种不同来自凌驾于这些物种自身存在之上的某种共同特性的具体化过程（particularized materializations）。正如当地部落许多创世神话相似主题所描述的：天地诞生之初，人类与其它物种从共同的聚合物（conglomerates）中分离开来[3]165。共同的来源正是人与图腾物种不同层面延续性的基础。这里的图腾制度主要是澳洲的，尽管北美及其他地区也有类似的本体论类型，但因其中参杂了泛灵信仰的成分而显得不够典型。

第三种本体论类型是类比思维（analogism）。这一本体论类型认为，世界上的一切实体都是碎片化的，在形式和内容上被分割为最小的单位，通常按照一定的等级顺序排列。例如欧洲中世纪“存在巨链”的观念，认为一切存在物都有其各自独立的规则，即所谓的“上帝有其法，物质世界有其法，超人智灵有其法，兽类有其法，人类有其法”[9]。在此系统之下，处于自治地位的实体通过其相互间本质特征的类比进行重组并形成复杂的网络。中国传统文化中“取象比类”的思维方式同样遵循了这一模式，倾向运用带有感性、形象、直观的概念、符号表达对象世界的抽象意义，通过类比、象征方式把握对象世界联系。类比思维可以看作是一种解释学上的（hermeneutic）对完整性和总体性的追求，而这种追求建立在对世界各组成部分的断裂性和非延续性的认识之上。在此模式下，世间万物都有可能在特定情境下建立某种联系，但这种联系是随机性和不稳定的;或者说，某两者之间的联系具有高度的解释性特质。英国历史学家胡司德（Roel Sterckx）有类似的论述，他考察了战国和两汉的文献，发现古代中国的世界观并未对动物、人类、鬼神等划定清晰界限，而是把动物界置于整体系统和多物种的相互关系中[10]。除了传统的中国文化，这一本体论类型广泛存在于亚洲其他地区，两河流域、西非及安第斯山脉的土著之中。

第四种类型是自然主义（naturalism）。这是现代性所体现的本体论类型，它承认自然存在的客观性，认为特定实体的存在及发展方式不受偶然性和人类影响的制约。同时，与此相对应的是在精密计算和自由意志影响下产生的，建立在分析基础上的特定科学制度，这一制度为人类所创造的各种符号、规范划定界限。在自然主义框架之下，统一的自然形式与多元的文化表达共存，但前者显然是更为基础性的部分。比如，从自然主义视角出发，人们处理与周边环境的方式可以是多样化的，但这些不同的活动都可以归结为卡路里的生产与消费。与泛灵论相反，自然主义强调内在的非延续性和物理的延续性。将人與非人类区别开来的是思维、灵魂、道德意识、语言和主体性，主体性只存在于被认为理性的、符号性的人之中;外在的物理躯体并不是人与其他存在物的本质差别，因为从某种程度上讲，人和动植物都是由相同的物质构成的。

上图显示了四种本体论类型的特征及其所处的象限，不同群体处理人-非人关系的方式都可以从中找出自身的位置。当然，德斯科拉并不是划定表格将各种观念严格地分门别类。相反，各种类型相互之间都是持续地在物理性和内在性之间游移以寻找相对的稳定性。本体论需要借助相互间的比较来理解，通过揭示某一系统化关系表达来分析其他的内容。因此，相比传统结构主义人类学，德斯科拉意义上的本体论并不是将某一人群认知、行为本质化的标尺，而是理解不同类型动态关系的索引。

本体论的差异导致人们与所处世界联系方式的不同。本书中德斯科拉分析了六种关系类型：分别是交换（exchange）、捕猎（predation）、赠礼（gift）、生产（production）、保护（protection）以及传送（transmission）[3]311。这些关系图式在考虑人-非人关系中具有重要的人类学意义。例如，我们日常生活中对动物的驯化（domestication）或牧养（farming）在泛灵论者看来可能很难理解。这并非因为他们缺乏相应的技术或知识，事实上在他们的观念中，地位的平等使双方存在“交换”而不是“保护”的关系。类似地，现代西方社会的“生产”（production）观念强调匠人通过技术手段将自身意志施加于生产对象之上;相反，在一些非西方（例如中国道家传统）的观念中，世界秩序不是行动者有计划干涉的结果，而仅仅是其自身内在特质的显现 [3]323。在这一点上，德斯科拉即为存在差异的各方提供了相互转译的框架，同时又避免了诠释学传统带来的相对主义困境。通过主体用来识别自身与客体间相似点或差异的基本机制，我们得到了分析民族志材料的基本策略。

三、思考与简评

《超越自然与文化》承袭西方古典人类学比较研究的传统，通过不同类型本体论的对比以规避民族中心主义带来的对“自然”观念意识形态化的操作。与此同时，德斯科拉又借助“内在性”与“物理性”这对概念将不同的本体论类型统合起来，这就改变了早期人类学在泛灵论、图腾制度等领域研究各自为政的面貌，体现出差异性与一致性的辩证关系。

德斯科拉的分析也有其局限性。通过结构主义传统的分析范式，我们可以了解特定本体论框架下人-非人类之间的关系，但这种关系很大程度上局限于个体层面，并且有过于观念化的倾向。以在物理性和内在性差别上相对应的泛灵论和自然主义为例：我们可以知道亚马孙丛林的土著如何看待美洲豹，但“自然”仅仅等同于“自然物”吗？人们如何看待周边世界的变化与运动？尽管不似物理世界触手可及，但这些运动与关系体系依然客观存在，并时刻对环境中的个体施加影响。作为自然主义者的迪尔凯姆（Emile Durkheim）将社会总体中普遍出现的、不依赖于个人而独立存在的行为方式定义为“社会事实”，并将其当作“物”来对待[11]。那么站在泛灵论者的角度又如何对类似的对象加以说明，德斯科拉并没有对此做出明确解释。

另外，德斯科拉在本书中承认自己是一位“自然主义者”[3]303，这种坦诚是现代人类学家反思意识的体现。然而个体如何超越自身立场，对不同本体论框架下的关系做出解读，在这一点上作者显得有些暧昧。持泛灵论的个体理所当然地与非人类事物分享某种人性（humanity），而自然主义者获取相同的认识则不可避免要取道于前者。换句话说，西方人类学对“自然主义”的认识包含本质性的直观以及通过反思将自身客体化获得的经验，而对其他三种本体论的认识则不可避免地缺失了前一个环节。因此在这里存在一种认识论上的不对称性。

这一困惑是以法国哲学、人类学为代表的“本体论转向”普遍存在的问题[12]。例如拉图尔（Bruno Latour）的行动者网络理论（actor-network-theory）追求“人的去中心化”，强调人与非人之间保持“强对称性”（strong symmetry）。尽管具有理论文本上的意义，但受制于认知、社会因素，这一方法并不具有实际操作的可行性[13]。相比更加激进的拉图尔，通过对《超越自然与文化》的解读，我们可以看到，即便同一物种内部也很难实现真正意义上理解的对称性。当代人类学本体论研究试图回归古典传统，以克服后现代思潮及1980年代以来学科内部反思带来的虚无主义，但横亘其中的认识论壁垒始终难以打破。这些根本的缺陷，使得《超越自然与文化》给人一种印象：作为对民族志比较分析的著作，它具有深刻的洞察力和形式上的美感;而作为一种理论工具，它在处理现实世界的动态关系时却显得有些捉襟见肘。

參考文献：

[1] Philippe Descola. In the Society of Nature： A Native Ecology in Amazonia[M]. Cambridge： Cambridge University Press，1996.

[2] Philippe Descola.The Spears of Twilight： Life and Death in the Amazon Jungle[M].New York：The New Press， 1996.

[3] Philippe Descola. Beyond nature and culture[M]. Chicago： University of Chicago Press，2013.

[4] Philippe Descola. Beyond Nature and Culture[C].Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology， 2006.

[5] William Rollason.Ontology： Just Another Word for Culture？[J].Anthropology Today， 2008，24，（3 Jun.）：28， 31.

[6] Philippe Descola & Gisli Palsson（ed.）.Nature and Society： Anthropological Perspectives[C]. New York： Routledge， 1996.

[7] Penélope Dransart. Concepts of Spiritual Nourishment in the Andes And Europe： Rosaries in Cross-Cultural Contexts[J]. Journal of the Royal Anthropological Institute， 2002，8（1）：1-21.

[8] 列维-斯特劳斯.图腾制度[M]. 北京：商务印书馆，2012：74.

[9] 孟德斯鸠.论法的精神[M]. 北京：商务印书馆，2008：16.

[10]胡司德.古代中国的动物与灵异[M]. 南京：江苏人民出版社，2016.

[11]迪尔凯姆.社会学方法的准则[M].北京：商务印书馆，1995：7.

[12]John D. Kelly. Introduction： The ontological turn in French philosophical anthropology[J]. Hau： Journal of Ethnographic Theory，2014，4（1）：259-269.

[13]贺建芹.弱对称性：人与非人行动者关系之辨正[J]. 山东科技大学学报（社会科学版），2012，14（2）：1.

[责任编辑：王健]

Beyond Nature and Culture and the Ontology

Studies in Western Anthropology

WU Ning1，2

（1.School of Ethnology and Sociology， Inner Mongolia University， Hohhot，Inner Mongolia， 010021， China;2.School of Social Development and Public Policy，Fudan University， Shanghai， 200433， China）

Abstract：

Beyond Nature and Culture  is one of the most influential anthropological works in recent years. Drawing on ethnographic examples from around the world and theoretical understandings from cognitive science， structural analysis， and phenomenology， the author Philippe Descola formulates a new framework， the “four ontologies”-animism， totemism， naturalism， and analogism-to account for all the ways we relate ourselves to nature. This paper is a critical review of this book. It also exams the focus of ontological turn in anthropology and its theoretical dilemma.

Key words：

Beyond Nature and Culture;  ontological study in anthropology; Philippe Descola