意志自律和心之自律

摘  要：康德认为德性在于善良意志，而不在于行动的后果，因而道德奠基于意志自律上。牟宗三同样强调道德法则的纯粹性，不同的是，他认为道德奠基于心之自律上。在坚持道德的纯粹性这一点上，意志自律和心之自律是一致的;不过两种自律也存在根本的差异。意志自律得出的形式的普遍法则，心之自律产生的是具体的普遍法则。意志自律无法融入到现象中实现自身、证明自身，心之自律则是可以转化现象而圆融的呈现自身的。

關键词：康德;牟宗三;意志自律;心之自律

中图分类号：G02    文献标识码：A    文章编号：1005-1422（2019）07-0094-08

康德认为道德的基础不能建立在某种外在于纯粹实践理性的前提上，这种以意志的他律为前提所建立的道德，会导致德行和作恶无法得到真正的区分。“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。”[1]

牟宗三认为以孔孟为代表的儒家道德实践也肯定某种道德自律。如孔子说的“有杀身以成仁，无求生以害仁”，孟子所强调的本心、天爵与人爵的区分、仁义礼智非由外铄等等，都表明有某种纯粹的道德决定。“凡这些话俱表示在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外，有一超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示。人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能真正地站立起。”[2]牟宗三在《圆善论》中更直接的把孟子的心性思想说为自律道德，“孟子的基本义理正好是自律道德，而且很透辟，首发于两千年以前，不同凡响，此则是孟子的智慧，虽辞语与思考方式不同于康德。”[3]

康德和牟宗三都认同道德要奠基于实践理性的自律基础上，但是两人同时存在着巨大的差异。康德的纯粹实践理性的自律等同于意志自律，这种纯粹意志的自律性是纯理性的、形式的，因而自律和情感问题、形式和具体的问题都很难处理。牟宗三说的自律等同于心之自律，因而是动态的，有感受的（当然不是感性的感受），是能具体化自身的。这就是牟宗三说的儒家的道德心性论有超过康德的地方。“可是中国儒家传统以前的不辩，并不能表示他们所肯定的性体以及此性体所展现的道德法则就不是先验的与普遍的，说他们没有这些意思，或并没有达到康德那种崇高而严整的程度。其实不但并非如此，而实亦超过了康德的境界”。[4]

一、康德的道德奠基与意志自律

康德对道德的规定是非常严格的，他的意图是要建立纯粹的道德哲学。“必须有这样一种道德哲学，这从义务和德性法则（sittliche Gesetz）的通常理念来看是自明的。每个人都必定会同意，一条法则，如果要被看做是道德的，即看做责任的根据，它自身就必须具有绝对的必然性。”[5]道德被规定为具有普遍必然性的法则，因而道德法则的基础不能人类的自然本性或经验世界中寻找，“而必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找”。[6]

康德如此强调道德纯粹性，是跟康德对道德的善的规定分不开的。康德认为道德追求的是无条件的善良意志，善良意志要求出于义务来规定行动，而义务代表某种强制和必须如此，出于义务更是意味着无条件的必须如此。“义务是有敬重法则而来的行动的必然性”。[7]所以，义务之为义务，其客观的规定是符合法则，但不是主观上为了别的目的去符合法则，而是为了法则本身而遵守法则，因而说主观上是由于“敬重”法则而行动。可见义务所要求的强制是无条件的，康德称之为绝对的定言命令。

定言命令或德性命令由于排除了行动的质料和结果，仅涉及行动的形式原则，因而对所有的理性存在者都有约束效力，具有绝对的普遍性。“因而，定言命令只有唯一的一个，这就是：你要仅仅按照你同时也能够意愿它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”[8]这个根本性的、唯一的公式又产生三条派生的公式。第一条是“形式性公式”，即从定言命令的普遍形式的规定看，类似于对自然界的普遍规定（意味着统一的规律下的自然统一性，如外在自然受因果律的统一规定一样），所以第一条派生性公式是“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样”[9]。但是这里的“自然法则”不同于外在机械性的自然，这里意志的普遍自然规定是有目的性的（康德称之为“理性的自然”），而且这种目的就是理性存在者的意志本身，就是理性存在者的人格本身，每个理性存在者的人格本身都是目的，具有绝对的价值，是敬重的对象、内容（质料）。所以第二条派生的公式也被称为“质料性公式”，“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而绝不只是用做手段”[10]。由于每一理性存在者的人格本身都是目的，即此目的既具有普遍性（第一条派生公式所强调的普遍形式），又具有目的性内容（第二条派生公式强调的质料性），所以目的可以联合起来形成所谓的“目的王国”。目的王国概念要求每一个理性存在者把所有理性存在者同时看做目的，即要求把自己的准则看成具有普遍立法性。第三条派生公式可以看作“普遍立法性公式”，“即作为普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念”[11]。三条派生公式其实是根本公式的展开和直观化。

道德法则的根本公式及其派生公式其实是展现了自律性是道德法则的根本规定。“意志自律是意志的这种性状（Beschaffenheit），通过该性状，同一个意志对于它本身（不依赖于意愿对象的所有性状）就是一个法则。从而自律的原则就是：只能这样去选择，使自己选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意愿中。”[12]正是意志不依赖于意愿对象给自身予法则，所以这就意味着依意志的理性形式规定自身，因而具有普遍性。意志的纯粹形式作为规定自身的最高原则，所以这种意志的纯粹形式或纯粹意志就是目的，而这种纯粹意志就是理性存在者的人格，因而每个理性存在者的人格是目的。自律性要求不依赖于意愿对象而自我立法，其实也表明以准则的形式自身规定自己，因而自己的准则同时能作为普遍法则，具有普遍的效力，即从自己的视角出发、同时也从任何理性存在者的视角出发选择准则，这也就是“作为普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念”。可见意志自律是德性的最高原则，《实践理性批判》作出了更直接的表达：“所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。”[13]

二、牟宗三关于儒家的道德奠基与心之自律

牟宗三认为儒家讲道德实践不是康德那种概念分解的系统，不是通过对德性概念的分析来说德性的至上原则是意志自律，“自律的原则是唯一的道德原则，这一点通过对德性概念的单纯剖析倒是完全能够揭示出来”[14];儒家讲道德原则是在道德生命的实践中指点出来的，“孔子并没有用‘超越分解’的方式去抽象地反显仁之为道德理性、为道德法则是先验的，而且是普遍的。圣人是原始智慧之开发，很少用哲学家的分解建立的方式去表现道理的。就孔子的仁說，他是依具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体的生活上，作具体浑沦的指点与启发的。”[15]牟宗三认为孔子随事指点仁，如孝、忠恕、恭宽信敏惠、爱人、克己复礼、仁者乐山、刚毅木讷等等，仁可以具体表现为一德目，但是又不为一德目所限制。“仁不为任何一德目所限定，然而任何一德目亦皆足以指点仁。仁是超越一切德目之上而综摄一切德目，是一切德性表现底根源，是道德创造之总根源，故仁是全德。”[16]牟宗三指出孔子未明言仁为心，但从对宰予的“亲丧，食夫稻、衣夫锦，于汝安乎？”的责问中，可以显出仁的心义。本心能自定方向、廓然大公以润泽万事万物。这都涉及心的自觉自律自定方向的特点。

在孟子那里，言心言性，就更清楚的显示心之自律的意义，就如前述，“孟子的基本义理正好是自律道德”。孟子言心性从两个层面讲，有感性的、经验性的心性，有超越性的本心真性。孟子讲“尽心知性”，“尽心”就是转化受感性、习性所隔限的感性心为超越之本心，这样才能知性。这样的“性”也不是感性意义上的、生物学意义上的“生之谓性”。这“性”是具有道德创造性能的真性。“盖性即吾人的‘内在道德性’之性，亦即能起道德创造大用，能使道德行为纯亦不已之‘性’也。由尽心（充分实现其本心）而知性，即知的这个‘性’。”[17]这就是孟子反对告子“生之谓性”的原因。告子从“食色，性也”的角度说“生之谓性”，这是人作为生物一生下来就带有的感性动物性，告子把这种经验人性当作某种可改变的中性材质，所以告子说“性犹杞柳”、“性犹湍水”、“性无善无不善”、“性可以为善、可以为不善”，这都是把“性”作为某种可以改造的中性材质。还有一种情形就是“性”的不同品级，“有性善，有性不善”。这是说的人的自然秉性有不同的层次，有人生而赋有温良品性，有人反是，这属于道德运气的问题。牟宗三指出告子的这种看法涵着后来的“性分三品”说，但无论是“中性说”，还是“性三品说”，都是从“生之谓性”的角度说的。虽略有差别：“中性说”指人性在人出生时无区别，“性三品说”表明人性有不同品级;但是都是从生物学的事实、从经验层面说的，不是从价值层面、超越层面说的。

孟子说性善之“性”则与此迥然有别，他是从人异于禽兽的“几希”处说的。这种“几希”的特异之处，不是指人这种物种的自然禀赋多么优于其他动物;也不是因人赋有一般理性思维而优于其他动物，按照康德的说法，有理性思维的人可能比动物更危险，假如这人品行邪恶的话，因为思维缜密可使他作恶的手段更精巧。因而“几希”是从道德价值处说，从超越于实然的应然处说，是指人的道德本心、道德真性，固有此真心真性不是生物学意义上的生而有，“‘生之谓性’之自然之质可直接被说为是生就而本有的。但此所谓生就而本有是生物学的本有，是以‘生而有’之‘生’来定的，与孟子所说‘仁义礼智我固有之也，非由外铄我也’之‘固有’不同。孟子所说之‘固有’是固有于本心，是超越意义的固有”。[18]

本心固有仁义礼智，就是说超越本心自主自律能产生仁义礼智，孟子以此主张“仁义内在”，反对告子的“仁内义外”说。告子说：“食色，性也。仁内也，非外也;义，外也，非内也。”告子说的“内”好像是由我内发，类似人的自然本性自内喜欢食物美色一样;但其实“内”只是由对象与我的血亲关系引发，不是真正的内在做主，所以牟宗三说告子那里，仁义其实俱是外。[19]孔子讲的仁肯定也包括爱他人之弟，虽然爱吾之弟与爱他人之弟有所差别，有血亲的考虑，但绝非只是局限于血亲关系。所以仁的内在性是自主自律、自决方向的内在性，这种自主自律会因不同情况有不同的权变，这正是所谓的“义”或道德上的“宜”的问题，《孟子·告子上》中的对敬兄与敬乡人、敬叔父与敬弟的问题处理，都是道德自主自律的主体随不同情况而做出的不同“义举”。所以孟子讲“仁义内在”，仁是道德自主自律的内在，此内在的仁在不同情境中的表现是有差异的，这便是义的问题。

总之，牟宗三认为孟子讲仁义内在，或仁义礼智我固有之，或性善，都是从道德本心的自主自律来说，他说孟子说的“性”不能当做一般的自然本性来看，“其意实只是人之能自觉地作道德实践之‘道德的性能’（Moral ability）或‘道德的自发自律性’（Moral spontaneity），亦即作为‘内在道德性’（Inward morality）看的‘道德性能’或‘道德的自发性’也。心之自律（Autonomy of mind），康德所谓的‘意志自律’（Autonomy of will），即是此种‘性’。”[20]

牟宗三认可康德关于道德要建立在道德主体的自律性之上，说道德的性能、心之自律等同于康德的意志自律。但是这种等同只是自律意义上的同，其实二者有莫大的差别，两种自律关于道德律的形式的还是具体的、道德律的证明问题、道德律与情感等问题的处理上存在根本的差异，牟宗三说归根结底在于康德“只以理性说意志，而不以心说之”[21]。

三、形式普遍与具体普遍

上面说到康德和牟宗三道德奠基的相似之处，但是牟宗三指出两者的差异在于心之自律和意志自律不同。这种不同的表现有多方面，如在普遍性的问题上，意志自律只能产生形式的普遍，而心之自律则是具体的普遍。

前面说过，自律是德性的最高原则，同时指明了自律是“意志对它本身（不依赖于意愿对象的所有性状）就是一个法则”这种性状，可以说自律是意志自身的普遍立法能力，这样给出的普遍法则只能是形式的。因为意志如果超出自身，以意志的对象的性状来规定自身，那么带来的只能是他律，“这种情况下就不是意志给自己立法，而是客体通过它对意志的关系给意志立法。这种关系，不管它基于爱好还是基于理性表象，都只能是让假言命令成为可能：我应当做某件事情，是因为我想要某种别的东西。”[22]而只有通过准则的形式本身就能规定意志，才会有定言命令和客观的法则的产生。在康德那里，客观相当于普遍必然性、即对每一个理性存在者都必然具有效力，所以这种效力不能来自意志的质料。康德对质料的定义是：“我把欲求能力的质料理解为一个被欲求有现实性的对象。”[23]而我之所以欲求实现一个对象或质料，是因为这个对象的实现对我来说是愉悦的;也就是说一个实践主体不会无缘无故去欲求，如果他是因为质料（客体）去欲求，那么是因为这个客体的实现是令他愉快的。而一个对象的实现是否令人愉快，这是无法先天得到决定的，只能通过经验来决定，从而无法产生普遍必然的法则。“实践的法则必须还在我问自己是否根本上具有达到一个欲求的结果所要求的能力、或为了产生这一结果我必须做什么之前，就足以把意志作为意志来规定了，因而它们必须是定言的，否则就不是什么法则了：因为它们没有必然性，这种必然性如果要作为实践的必然性，就必须不依赖于那些病理学上的、因而是偶然附着于意志之上的条件。”[24]可见必然实践法则的产生是要排除以质料规定意志这种偶然条件的。

以意志的质料来规定意志，意志只是偶然的、有条件的被规定，康德把这种实践原则称作自爱的或幸福的实践原则。自爱的实践原则指意志的规定根据是建立在主体的愉快的感受性上，所以也称为幸福原则，因为幸福就是理性存在者对其整体存在的快意意识。幸福原则看起来是普遍的实践规则，康德也承认有限理性存在者都想获取幸福，“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据。”[25]幸福的原则看似有普遍性，因为每个有限理性存在者都有幸福的需求，幸福似乎成为客体与欲求能力间的实践关系的规定的普遍基础。但是幸福这种普遍性是经验的普遍性，因为每个人对幸福这种质料的规定是建立在他自己特殊的感受性之上的，人人都期待获得幸福，但是这种幸福具体是什么，这是因人而异的。即使大家对幸福的理解有相似性，但这也是经验意义上的、平均值意志的普遍，不是客观必然的普遍。所以康德强调：“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。”[26]

前面说过，心之自律类似于意志自律，既然是自律，那也是独立于一切自爱原则而立法。孟子曰：

“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声然。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑》）

这就是本心的呈现，道德本心的呈现本不是为了别的什么结果，不是受爱好的驱动，比如为了结交（内交于孺子父母）、为了名声（要誉于乡党朋友）、因为害怕受非议（恶其声然）。这纯粹是本心的不容已，用康德的说法是因义务而义务，非为其他。因“乍见”之时，本无其他种种考虑、种种掺杂，只是当下呈现、当下不忍、当下应如此。牟宗三引谢良佐的说法，认为这是天理自然，非后天人欲使然。“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。”[27]所以人异于禽兽的“几希”就是这种超越的、普遍的道德本心，非经验心理学的欲望心也。人之为人，本固有此心，所以孟子主张人人可以为饶舜，“有是四端而自谓不能者，自贼者也”（孟子·公孙丑上）。这也是孟子所谓的“圣人与我同类”、“心之所同然”的义理之普遍心。陆九渊说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣賢，其心亦只如此。”[28]

但是牟宗三强调此普遍的本心和康德的形式普遍的道德法则不同。康德的道德法则出于纯粹实践的理性，只是静态的普遍性;本心的普遍性则是动态的普遍性。从本心的普遍性来说，这是超越于一切质料性、感受性规定之上的，所以孟子讲“所欲、所乐、所性”的不同。

“孟子曰：‘广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。’”（《孟子·尽心上》）

可见仁义礼智的本心所体现的真性，是超越于欲乐之上的。广袤的领土和众多的民众，是人之所欲，表示财物拥有欲。不过仅仅拥有这些不能使君子乐，君子的乐是不但有广土众民，还要行道德教化、善加治理，天下立于中正之理、人人安居乐业。但这仍不是本心真性所在，人的本心真性本不以行政于天下或穷居陋巷来判定，所谓“此天之所与我者”，即人人固有此真性。这点和康德说道德法则不依赖于质料来规定是一致的，但是孟子的本心真性是活动的，不是形式的、静态的纯理，所以孟子说“生色睟然、见面盎背、施于四体”。虽独立于感性质料性，但是不隔绝于感性质料，而是可以转行感性质料使之一体而化。“因为仁义礼智之本心是真生命，真生命自然有其周足、贯彻、流露、润泽于实处（具体处）之力量。这种生色著见就是《大学》所谓‘德润身’，亦就是《中庸》所谓‘诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化：唯天下至诚为能化’。”[29]罗汝芳有名言：“抬头举目，浑全只是知体著见;启口容声，纤悉尽是知体发挥”，牟宗三常引来说明本心真性的具体普遍性，指出本心不是抽象的、挂空的本体，而是具体真实的呈现的，孟子所谓的“上下与天地同流”也是指这种具体的呈现。“流行者随事、随时、随处著见之谓也。事有变化流行、气有变化流行，而体无变化流行，言流行者托事以现耳，与事俱往而曲成之耳，亦是遍在之意也。抬头举目是事，启口容声是事，捧茶童子之捧茶亦是事。事之所在，体即与之而俱在以曲成之。”[30]所以真心之体不是空挂的体，而是随事具体呈现的体，全体即用;事不是虚幻的事，而是由体曲成之的实事，全用是体。

四、道德法则的证明问题

意志自律和心之自律对于道德奠基的差别，还表现在道德律的证明和道德律和情感的关系等方面。在康德那里，意志自律需要意志自由，首先是消极的自由，即独立于外来原因的影响规定其活动。“外来的”不仅是指行为主体之外的原因，还包括行为主体之内的欲望爱好。在康德看来主体内的欲望、爱好不是真正的内，真正的内只是纯粹实践的理性的自我决定，这才有意志的自律。“独立于外来原因，严格来说是指独立于偶然或多变的事件，包括与行为主体有密切关系的部分。这些事件依赖于自然力量的运作或可能依赖于随机发生之事，因而是完全依赖于无可争议的‘外来’原因。”[31] 可见外来基本等于偶然性、易变性，而欲望爱好本就是多变的，受外界影响而不能自主，因而意志自律所需的消极自由也是要独立于欲望爱好的影响。不过这种消极自由只是意志自律的必要条件，因为意志自律是要自我立法，所以还要有意志自由的积极规定。但是什么是积极的意志自由？积极的意志自由不外是意志自律，“除了自律，即那种自身就是自己的法则的意志的属性之外，意志的自由还能是什么呢”[32]。

可见意志的自由和意志自律是一回事。意志自律需要预设意志自由，如果我们能证明意志是自由的，那么就可以从意志自由推论出意志自律;但是自由本身无法到得证明，只能从意志的自律性去设想，因而意志自由和意志自律间存在一种论证循环。为了摆脱这种循环，康德在《道德形而上学奠基》中采取了两个世界的划分的立场。人一方面受欲望爱好的规定，因而属于感性世界的成员;另一方面，从人有理性能力来设想人属于知性世界的成员。从人具有理性这种纯粹自发性的能力来设想人是自由的，表明康德不是从自律来设想自由，以此方式摆脱循环论证。那么如何从自由过渡到自律？康德的做法就是，人既然可设想为具有理性的纯粹自发性能力，那么人一旦赋有意志，那么这种意志就具有自律性特征;否则，如果一个有理性自发性的人的意志是他律的，那么这就跟纯粹的自发性能力是相悖的。康德这里的立场就是从自由理念到意志自律，这跟《实践理性批判》批判的立场是不同的，后者采取的是从意志自律到自由的立场。康德在《实践理性批判》中还把意志自律看成是一种理性事实，即当作为理性存在者的我们为自己的意愿拟定行动规范时，会意识到道德法则、意志自律性法则对我们的意愿的强制，意识到我们能独立于欲望爱好独自地规定任意的要求，意识到意志自律性法则是给予我们的，因而是一种理性的事实，不是经验性的事实，是赋有理性的存在者的意志的事实。“然而我们为了把这一法则准确无误地看作被给予的，就必须十分注意一点：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo， sic jubeo）。”[33]

亨利·E·阿利森认为《实践理性批判》的立场是对《道德形而上学奠基》立场的修正，因为从非道德的自由理念（从理论理性的角度就可设想）到意志自律的过渡，中间还要把意志的特征赋予自由理念，阿利森认为康德在这里有一个概念的偷换，即把理论理性可设想的自由换成实践理性意义上的意志自由，然后过渡到意志自律。在《实践理性批判》中，“自由理念-意志自由-意志自律”这种程序直接换成“意志自律-理性事实-意志自由”这种更成熟的程序。“因此，康德并没有从理性行为者的概念着手并由此首先得出自由的预设，然后再经由交互论得出道德律，相反，他在那里直接由对作为‘理性之事实’的道德律的意识推出纯粹理性的实践性以及先验自由的实在性。”[34]

然而，康德诉诸“理性事实”的做法终究是无法给道德奠定基础，因为道德法则既然作为理性的“事实”，正表明的道德法则的可能性是不可追问的，道德法则要求的是纯粹理性有直接规定意志的能力，但这如何可能，无法深究，因为我们没有智的直观直接看透纯粹理性自身。“所以道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验支持的理性努力来证明，因而即使人们想要放弃这种无可置疑的确定性，也不能由经验来证实并这样来后天地得到证明，但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”[35]康德說道德律的客观实在性无法得到证明，其实是康德坚持对知性世界和感性世界、本体和现象两个世界的截然分判造成的，这种分别使纯粹实践理性不能真正实现自身，只能局限于知性世界;它只是纯理的、形式的，没有情感、没有内容。所以这种“确凿无疑”只是实践上认其为真，但是“如何为真”却无法证明。

意志自律及其道德法则如何可能的问题，就是“纯粹理性自身如何就是实践”的问题，也就是纯粹形式理性如何能使我们感兴趣的问题。由于纯粹实践理性本身没有情感（情感属于感性领域），只是不活动的形式，所以康德认为无法知道纯粹理性如何是实践的。但是本心则不同，本心本有感应活动的功能，当然这种超越本心（不是感性心）的活动也不是受物的影响（蔽于物）下激发起来的，而是自主自律的活动。“如是这问题底最后关键，是在‘心’字，即康德所谓的‘道德感’、‘道德情感’，而所谓感兴趣正是直接指这‘道德情感’，最终是指这‘心’说，所以最后是‘心’底问题。而这正是康德所未注意的。”[36]康德是从感性的意义说人心的，只是有限性，所以人心不具有自律功能、不能产生普遍的道德法则。但是牟宗三认为人心可以从两个方面看，从感性方面看自是有限的，无自律功能;从心可以从一切感性规定超拔出来看，心可以是具有自律功能的超越本心，即前面说的“心之自律”。从本心的自律来说，则既可以产生道德法则，也同时可以对这种自律活动有感应，即孟子所谓的“义理悦我心”，既能产生义理（法则），也能产生对义理的愉悦之情。不是说先有义理然后有愉悦，而是义理和愉悦同时产生，本心的义理即是在愉悦中呈现的义理，本心的愉悦是能自主自律决定义理的愉悦。因而这是一种先天的情感，非后天刺激-感受性情感。当然康德也说敬重是先天的情感，但是这里说的“先天”只是先天的形式条件，即纯粹理性压制感性、以示道德法则处于和感性世界截然不同的知性世界，而产生的一种敬重之情。这只是说明这种情感的先天根据在纯粹实践理性那里，并不是纯粹理性本身就能产生一种情感来，因为纯粹理性和感性是隔绝的。

可见，康德那里只是“尽理”，把道德法则归于纯粹实践理性，凸显理的纯粹性，但是“只是理”也表明实践理性只是形式的、静态的，因而纯理如何能实践便是一个问题。与康德不同，牟宗三那里主张的是“尽心”，尽心一方面可以把心从欲望爱好中超越出来，心可以自主自律产生义理;另一方面，这样的超越本心同时有所感应，是在这对义理的愉悦中产生义理的，并且产生具体的道德行为的，并且在这种具体呈现中证明自身是实践的。“将心（兴趣、情感）上提而为超越的本心，不是实然层面才性气性中之心，摄理归心，心即是理;如是，心亦即是‘道德判断之标准’：同时是标准，同时是呈现，此为主客观性之统一;如是，理义必悦我心，我心必悦理义，理定常、心亦定常，情亦定常：此即是‘纯粹理性如何其自身即能是实践’的一问题之真实的解答。此非康德所能至。”[37]

总而言之，康德把道德奠基于意志自律，彰显了道德法则的纯粹庄严以及道德人格的尊严，使人格的价值超越于一切功利价值之上，把幸福的追求置于配得的标准之下，这无疑是伟大的功业。但是把意志自律及其道德法则安置于纯粹实践理性中，又使得道德法则成为抽象纯理无法具体实现、人格崇高无法在具体圆融中呈现。因此牟宗三认为儒家伦理奠基于心之自律上，这一点有超越康德的地方。心之自律一方面能自主自律地给出道德法则，另一方面又能有所感应，有情有感，能在具体行事中使道德法则具体呈现。关键不同是意志自律只是抽象的规定活动，而心之自律则是具体的呈现活动。抽象的规定活动不能沟通形上形下，提供是静态的、形式的义理;而具体的呈现活动直贯形上形下，产生的是动态的、具体的义理。不过康德的意志自律是在十八世纪启蒙运动追求人权自由平等的情况下的产物，这肯定是孟子所意识不到的问题，牟宗三只是借康德发挥孟子罢了。

参考文献：

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[3]牟宗三.圆善论[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2010：序言7.

[4]牟宗三.心体与性体（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999：102.

[5][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：4.

[6]同上.

[7][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：22.

[8][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：52.

[9][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：52-53.

[10][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：64.

[11][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：67.

[12][德]康德.道德形而上學奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：80.

[13][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：44.

[14][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：80.

[15]牟宗三.心体与性体（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999：100.

[16]牟宗三.心体与性体（中）[M].上海：上海古籍出版社，1999：182.

[17]牟宗三.心体与性体（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999：23.

[18]牟宗三.圆善论[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2010：6.

[19]牟宗三.心体与性体（中）[M].上海：上海古籍出版社，1999：130.

[20]牟宗三.心体与性体（上）[M].上海：上海古籍出版社，1999：35.

[21]牟宗三.圆善论[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2010：24.

[22][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：81.

[23][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：24.[24][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：23.

[25][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：30.

[26][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：33.

[27]牟宗三.心体与性体[M]中.上海：上海古籍出版社，1999：72.

[28]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980：444.

[29]牟宗三.圆善论[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2010：121.

[30]牟宗三.心体与性体[M]中.上海：上海古籍出版社，1999：109.

[31]Onara. O’Neil.Constructions Of  Reason：Explorations of Kant’s practical philosophy[M]. Cambridge University Press， 1989：54.

[32][德]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013：90.

[33][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：41.

[34][英]亨利·E·阿利森.康德的自由理论[M].陈虎平，译.辽宁教育出版社，2001：345.

[35][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：62.

[36]牟宗三.心体与性体[M]上.上海：上海古籍出版社，1999：140.

[37]牟宗三.心体与性体[M]上.上海：上海古籍出版社，1999：142.

（责任编辑  邱翔翔）

作者简介：甘培聪（1978- ），男，广东茂名人，华南师范大学马克思主义学院讲师。