从相交到相融：一个多民族交错聚居村寨族际互动与混融的民族学探讨

【摘 要】民族之间的和谐有赖于一种良性的族际互动的文化及社会生态。作为一个多民族交错聚居村寨，贵州省怎雷村为“和而不同”的民族关系研究提供了典型的族际互动的“怎雷模式”。怎雷村水族与苗族从族际相遇到互动再到相融的历史过程中，形成了差异共生的命运共同体，既有历史的原因，更有导致其和谐互动的文化逻辑和机理的存在。“怎雷模式”最重要的特质就是水苗之间交错认同、差异共生的关系。这种关系是在尊重差异、包容多样、寻求混融的基础上形成的，进而构成了日常生活中交相勾连的族际生态。

【关键词】互动;相融;水族;苗族;民族关系

【作 者】袁东升，贵阳学院西南山地生态与文化研究中心首席专家，副教授，博士;怀化学院客座教授，博士生导师。贵州贵阳，550005。

【中图分类号】C912.4  【文献识别码】A  【文章编号】1004-454X（2019）03-0050-009

一、问题的提出

作为云贵高原及向东南丘陵过渡地带的中国西南地区，自古以来就是多民族交错杂居地区，也是各民族之间交往互动活跃的地区之一。三都水族自治县地处都柳江流域核心地带，位于贵州省南部，该县人口主要属于四个民族，即水族、苗族、布依族和汉族。由于迁徙互动及交错居住和土地互嵌，各族民众之间在日常生活中存在广泛的经济与社会交往。尤其是水族与苗族之间持续存在的经济交往及由此衍生发展的社会关系，展現出水族与苗族从相交到相融的原生态图景及动态历程，为水、苗两族的互动发展、差异共生奠定了坚实的基础。

田野点怎雷村由上、中、下、排场四个区隔明显地自然寨组成。水族居住在上寨和下寨，苗族居住在中寨和排场寨。该村的特征就是民族之间呈现出一种马赛克式的交错居住格局，历经四百余年，水、苗两族在长期互嵌式的生产生活交往历史过程中，形成“怎雷模式”特有的民族之间“美美与共”的秩序与规则，并且两族都还保持着本民族的文化特色，充分地展示出原生态的族际“相融”景观。而“互动”与“相融”这两种常态化的民族交往场景正在成为民族学/人类学研究的聚焦点。马林诺夫斯基尤其强调不同社会之间基于相互需求的强制性纽带连接，人们之间的相互性需求是一种“引诱规则的诱饵”[1]12，由此引发人与人之间的交往互动并形成相互的约束，如此，“个人与个人之间、亲属群体与亲属群体之间、村落与村落之间、区域与区域之间就连在了一起”[2]26。巴斯则认为，稳定的族际关系可以推论出这样一种互动体系：一套规则控制着互动的社会情境，并顾及一些活动领域的融合，而对社会环境的另一套规则阻止了族群之间在其他领域的互动，从而使得部分文化避免了对抗和修改。[3]8或许可以这样理解，从民族学/人类学的视角赋予了“我者”与“他者”的相互性以互动和相融的意义，并彰显出其独具意涵的勾连特质;赵旭东也谈到，“人类整体将面对一种新的世界交往形态，即由彼此互动交流‘铸造的互惠共享的新局面”[4]。可见，在群际间长期日常生活交往过程中，基于互动且相融在一起的共同体理念才是更值得探讨的话题。另外，在新近相关研究中，日本学者辛吉尔特（シンジルト）更是切中了本议题的核心要旨，他认为，“民族间的纷争和杀戮等不幸事件屡发不止。正因如此，我们更应当关注不同民族相遇时所表现出的共同生存的愿望”[5]。总而言之，在当今全球互联互通不断增强，位移及互动已成为一种常态的历史进程中，不同群体从相交到相融的原生态景观，正是我们应该迫切去探讨的时代课题，同时也可为“民族三交”研究增添新的案例支撑。

从2010年起，笔者用移情民族志1的方法，进入田野点开展田野工作，采取礼、看、听、问、证、思、记的民族学研究方法，围绕边界、互动、认同、共享等几个概念，进行了深入的探讨。据笔者调查，全村现有村民234户，人口1025人，其中水族133户，约占全村总户数的57%，人口566人，约占全村总人口的55%;苗族101户，约占全村总户数的43%，人口459 人，约占全村总人口的45%。2水族和苗族这两类不同的民族文化在这一区域交汇，成为一种特具意涵的时空场域。在此，我们将在一种时空交替、历史与现实及未来的相融场景中，围绕这一时空场域中的相关问题进行思考。譬如，多民族差异共生村落形成的文化逻辑和机理何在？多民族差异共生村落的族际生态图景的历史过程如何体现？“怎雷模式”展现了当地民族关系的何种特质？其对我们思考西南地区族际生态的特质有何启示？简言之，通过对怎雷村族际互动到族际相融的考察，或许可以窥探一种基于个体交往场域之微观的个体情谊型构的社会心态对“民族三交”的发展可以产生怎样的形塑作用，这也是本文希望从这一典型个案中探析的现实关照及学术要义。

二、诚实与互信：多民族差异共生村寨形成的前提及基础

怎雷村多民族交错居住村落的形成与发展与当地水、苗两族村民的诚实及互信息息相关，该村村民间互信之本相“型构了人们对差异认同感和‘互助感的现实需要，自觉地成为村人组织集体化社会行为的观念基础”[6]。由此来看，我们首先需要从水、苗两族村民互信的形成过程来探析该村落内两族和谐共居的历史过程。

（一）水、苗两族诚实行为之表征

从村民中流传的历史传说来分析，当地的土著居民是苗族，可当作“本地人”，水族人则是从外地迁移进来的，是苗族人眼中的“外地人”。成村之初，水、苗两族村民相互就以诚相待，和谐互动。上寨水族人这样陈述当时两族交往的状况：“老古代时那边有两个大苗族寨子，里面住了很多的苗族人，我们水族人那时就靠近他们旁边住。在我们住的中间地方有口常年都不断水的水井，周围几个寨子的人经常来洗菜、冲澡等。其中的某一天，有个苗族人不小心把项圈忘记在水井边了。有个路过的水族公看见就捡到了这个项圈，他是个好心人，就走到苗族寨子里，把项圈还给了那个苗族人。此后，苗族人就说水族人心眼好，这样传得多了，就成了大家都认可的道理。从那个时候起，苗族水族就相互友好，互相帮助，就这样一直友好地流传下来了。”3土著居民与外来者一般都会建构属于本地的历史传说，借此固化“我者”与“他者”的身份背景及权力地位，进而形成“我者”在有限资源占用中的主导地位，这其实也是“我者”与“他者”共商建立一种资源共享、差异共生的族际生态知识。对此，排场寨苗族人这样口述：“那些水族人怎么会跑到我们苗族的地方来住呢？他们都是知道这个内情的，他们现在都能够说出一二的。就是老人们传说，原来呀，水家有一个姓韦的浪子，这走那走的，有一天就来到我们的大寨子旁边，寨子边有一个大凉水井，他在水井边喝水时，捡到了一个银项圈，就猜想是我们苗族人搞丢的，就跑到寨子里面问是谁家的项圈，快点到我这里来拿。我们的爷看这个水族人心好，不贪便宜，就问他想不想认识个苗族姑娘，愿不愿意到这里来安家。这个水族浪子当然很乐意在我们苗寨里成家。再后来，越来越多的水族人就搬到排场寨周围的辣子地来住。”1

上寨水族人则是这样口述的：“在怎雷这个地方，和其他地方民族之间的交往相比来说，苗族和水族之间还是比较合得来的。这是因为两个民族之间很早以前就确立了哥弟、亲戚关系。以前怎雷这个地方没有水族人，全部是苗族人。后来外地有个水族公到处逃难，到处找生活吃，就逃到怎雷来了。他就找苗公摆谈，他们摆得合心，苗公就留他住下来。后来他们两个还成为了老庚，相互之间的关系就好起来了，这样形成的良好关系就一代一代地传下来。”2

简言之，“我者”的诚信与善良，获得“他者”的认同，“我”与“他”基于良好的信任与认可而开始了持续且和谐的交往互动，建构起差异共生的族际互惠生态。在这种交往场域中，怎雷人潜意识的诚实交往之行为自觉地形塑着村落内族际交往及互动的场景，建构起独具意涵的文化及社会生态，这也是水、苗两族和谐共居的社会心态。

（二）水、苗两族村人互信之本相

那么，“我者”与“他者”之个体自在的诚实表征及互信本相是如何扩展到民族与民族之整体自觉的互信呢？对此要旨问题，苗族人这样陈述：“很久以前，有一个姓韦的水家浪子，走到我们寨子一个很大的水井边喝水的时候，捡到了一个苗家人的银项圈，并主动归还给了那家苗族人。我们的爷认为他是一个实诚人，就给他介绍了个苗族姑娘做老婆，这个水族人就在我们苗族的辣子地住下來。慢慢的，水族的人来得就越来越多了，大家也没有分得这么清楚，自觉不自觉地两个民族就好像都是兄弟一样的，都是相互信任，总体情况就是这样子发展下来的。”3

水族人则是在其家山坡上的牛棚中一边喂牛一边如此陈述：“这里的苗族人也是同意我们水族人到他们这里来住的。开始的时候，水族人少一些，慢慢地就多起来了。后来不知道是什么原因苗族寨子里发生了瘟疫，他们也就迁到这边来住。当然我们也愿意呀，本来就是他们让给我们的地嘛。这又反过来了。苗族人来后，他们还主动改成我们的水族姓，但是没改民族身份。两个民族生活中相互打老庚、结干亲家。这样才会爱护对方，相互帮助。我们这里的两个民族就是按照这条主线一直和谐相处下来的，到现在，都是这个样子。”4

基于“三种田野”5 的并置及透见，且从上面“第一主体”的原生态陈述中，我们能够明显地体认到，从个体互信到群体互信，是一个长期的历史动态过程，也是“我者”与“他者”共识重叠的结果。民族的整体和谐互动既要以此作为前提，同时也需要恰适的族际生态作保障。进言之，建构恰适的族际生态至少需要具备几个条件：一是个体之间的互信互容;二是从个体自在的互信延伸到群体自觉的互信，多方合力共同建构地方性的生存性智慧得以存在的文化生态;三是培育互谅互让的族际心态，助力族际的和谐互动及差异共生。

总而言之，从个体到族际的诚实及互信，是多民族交错聚居村寨形成的前提及基础。自我他者化及他者自我化建构起族际差异共生的族际生态，从日常生活层面推动着族际的交互认同及区融共生。

三、情谊互渗与交心：多民族差异共生村寨的族际生态图景

（一）私人情谊同构

建构多民族差异共生的社会，可通过很多载体及途径来实现，私人情谊的互嵌互构是其中一种路径。“通过各种私人交情突破了族际分界，顺利地建立起亲近共处关系。”[7]105-107这种私人情谊管道在怎雷村水、苗两族村民之间主要是通过“找伙计”“打干亲家”这种双向移情相互嵌入的方式来体现与建构。当地村民一般会通过“找伙计”“打干亲家”这种交往载体与他族成员建立起融洽的关系，进而形成当地特有的族际私人圈文化。这种私人情谊互渗互嵌在怎雷村显现出复杂的民族交集图景，体现出“族群间性”的文化景观。凭依情谊双向的渗入路径，怎雷人构建起蜘蛛网状的友情链条，形成族际间闭环式且相融的关系。对于这个问题，苗族人口述如下：“水族人苗族人找伙计打老庚在这里很普遍，太多了。在什么情况下打老庚找伙计呢，就是日常交往中，如果两个人性格相合，言谈也投得来，他们就相互找伙计打老庚。找伙计老庚的时候不会要求你是什么民族，我是什么民族的，成老庚伙计后，两个就像哥弟一样。如果要打（老庚），事先就要相互换衣服，就是苗族要拿苗衣服给水族老庚，水族则要拿水衣给苗族老庚。成为这种关系后，就会相互经常走动，对方有什么事，都要去参加。大屋小事（红白喜事）中，如果要讲究排什么位置的话，我们都是哥弟在前，然后就是伙计老庚，再才是我们的姐妹及亲戚，从这个前后排位的位置也可以看出是对伙计老庚的尊重和重视。这是与外地很不相同的地方。”1

水族人则是这样给笔者口述的：“我们这里如果两个人成为老庚伙计后，关系好得比亲哥弟还亲，家里遇到事情后，老庚伙计都是一起商量办法来共同解决。搞成一种“越帮越亲，越亲越帮”的好传统。比如我和中寨的老庚前几年走得少也帮得少，我们的关系就不怎么样。现在关系好多了，因为这几年我们相互走动很频繁，帮得也很多。”2

苗族人这样讲述“打干亲家”这种族际交往现象：“去年我到上寨，无意中踩了人家放的‘水，也就是‘踩水，在我们这个地方就是捡干儿子的意思。昨天他们拉来一头大肥猪，来了二十多个人给我拜年。他家的孩子生下来后，身体一直虚弱，鬼用了，药也吃了，就是不见好转。遇到这种情况，在我们这里就得找师傅来看，师傅看后，就说要‘踩水。具体来讲，就是舀一碗水，放到一个不显眼的地方，水放好后，谁第一个来到家里，就认为是他踩的水，这个人就必须成为那个孩子的干爹。那一天是我去他家叫他填一个什么表格，表填好后，他就说我今天踩了他儿子的水。我们这里的风俗习惯就是如果我愿意，就要把他儿子的‘水倒了，水碗被主人放在神龛上。我肯定没看到水碗啊。我想这样做干亲家是我的命，也是他儿子的命。如果不答应，搞去搞来，在我们这里影响也不好。当时也不知道是为什么，晚上倒水的时候，他还专门喊上他的兄弟韦念良和韦刚林。但是要给那个小孩取名字时，我犹豫起来了。踩了水倒了水就要取名字。我回到家和父亲商量后，才给他儿子取了个新名字，当然我也就成了他儿子的保爷。再就是他们当天来给我家拜年拉到我家来的那头大肥猪，我们这里的风俗是不能把它留在那里的，当天或者找个合适的时间我们要把它杀了，然后必须要叫上他们那边的兄弟，再喊上我这边的兄弟，大家团在一起喝个痛快酒，吃个痛快肉。”3

水族与苗族通过“找伙计”“打干亲家”这种自我他者化的交友方式，成为拟兄弟或拟姊妹关系。水族与苗族自我他者化的传统习俗，会强化两族日常生活中的互帮互助行为，并有利于建构和谐的族际社会心态。这种跨越民族的私人情谊，弥合了族际之间的区隔。为了更准确地透视怎雷人这种交友方式的功能，尽量避免民族志表述上的危机，笔者部分认同“主体民族志”的研究理路，并凭依“第二主体”的在地性身份，且依赖于“三种田野”的合谋及共情，借助田野中的移情式参与观察，透过怎雷人随意性地自由讲述来进一步求证：“我们这里的老庚伙计不是亲兄弟，但是胜似亲兄弟。双方都惦记着对方，只要家里有事，就会主动过来忙上忙下、跑前跑后。怎雷这个地方寨内寨外都是老庚伙计关系，大家为一点小事去争吵，都不好意思，就更不用说打架的事情了。总起来说，有了这些关系，这里两个民族的关系还是很好的。”1 简言之，“我者”与“他者”通过私人情谊互渗的方式而达致“我”与“他”的交往交心，并能消弭民族的边界，进而推动族际差异共生及美好社会的建构。

（二）语言交互学习

1. 双语制。语言是民族文化的载体，是民众日常生活中交流的工具。进而言之，语言不仅是民族边界的一个重要标志，同时，语言也会成为弥合民族边界的重要桥梁。对此，苗族人是这样说的：“我们这个地方，苗族喜欢学水话，水族人不太喜欢学苗话。就我来说，如果懂水话，就可以直接和他们交流，会减少很多语言不通的误会。如果我们讲苗话，他们听不懂，这样也不行，没办法，他们也多少学点苗话，不懂苗话不好和我们交流，没面子的。”2水族人则这样说：“我们这里说水话说苗话都一样。不过你懂苗话就感觉苗族好说话，懂水话就觉得水族人其实也好打交道。”3

由上可知，怎雷村水、苗两族村民相互懂得他族语言，语言的交替使用有利于建构族际间相互包容的心态，这也同时促进了族际的共生。正如井上达夫所言，“与对方共同秉持着‘我们同样都是人这种感觉时，宽容比较容易达成。考验人是否真正拥有宽容的是，能否宽容不管如何努力都无法产生共鸣的对方”[8]197。

怎雷人日常生产生活交往时，虽然存在兼通与互用两族语言的现象，同时也存在着不对等的民族语言使用现象。这主要体现在当地村民更多地用水语来交流，而很少用苗语来交流。族际交流语言使用不对等反映出当地族际关系主体性不平衡不对等，即语言的文化自觉性不够。由前所知，当地水、苗两族的人口数量差不多，但是作为土著的苗族文化却发生了内敛、隐化及聚缩的现象。而水族则从诸多方面体现出外来民族的文化优越感。由此呈现出的族际关联之文化边界景观，也是族际社会边界的外显表征。对这种有意思的族际边界景观，笔者深入地访谈了当地多位水族村民，他们表达的意思都差不多：“我们和苗族基本上都是用水话讲话。因为我们听不太懂苗话，他们苗族的话不好学。长此以往，我们交谈的时候也就不用苗话了，都用水话，这样做苗族心里肯定不高兴。”4

怎雷村两族村民双语选择性的交流沟通会产生意会性的“社会心态”5 现象，这种现象及“我族语言”中心主义会加大“我族”与“他族”的心理情感距离，不利于在日常生活中建立良好的族际交往的文化生态。“文化接触要得到一个积极性的结果，必须要在平等的基础上进行。……要将心比心，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[9]田野中的自由陈述也印证了此种情状：“我们这里情况很特殊，要是有一个水族人来做主任，沟通的话就好得多。这个地方苗族都喜欢学水话，水族人不爱说苗话。他们听不太懂苗话，我们就用水话和他们交流。不过他们也听得懂地方方言（汉语方言）。另外就是，这些水族人基本上是不会说苗话的，懂也懂得很少。没有办法，就只好用水话或者当地方言和他们交流了。”6

日常生活中，水族人在与苗族人交往交流中，其对语言的选择使用充分地印证其重视本族语言而轻视他族语言的事实，这肯定会影响到水、苗两族整体的和谐关系。由此来看，族际的和谐互动离不开共识的重叠，只有依赖于重叠的共识，方有可能保持长期的民族交往交流交心。“差异未必导致隔阂与分歧。界与合，融与分，属于认同问题，在于建构与解构，在于共识重叠，在于差异共生。”[10]

怎雷人在水族寨子说水话，在苗族寨子说苗话，既反映了村民的寨子（地域）认同，也清晰地呈现出村人的民族认同。这种复合性的交替认同超越了传统的认同观，对我们在认同相关研究上有重要的启示。以往民族认同的研究，侧重在各族群或民族间的资源竞争与分享关系，或相关的族群边界之维持与变迁。[3]1-29但是，怎雷人日常交往中交错用水话、苗话、客话来进行交流，则说明水、苗两族村民间存在着超越民族与地域认同的愿景，以推动两族村民无偏见地跨族际交往交流。“人们在对待使用语言的选择时，面临着把它在感情上看作是文化象征和理性上看作是交流工具这样一种双重性。”[11]358在此，如果从民族语言这个要素来考察，民族边界则略显模糊与混融，民族间基于语言的互补共存而达到了和谐与共生。“良好的语言关系有利于良好族群关系的形成，良好的族群关系又反过来促进语言关系的发展，使语言最终走向和谐共生。”[12]

2. 共用客家話1。多民族居住地域内，互通的族际语言对于民族之间的和谐发展至关重要。简言之，这有利于民族的“三交”，有利于族际的差异共生及互信互容。推行学校教育与推广普通话，是族际交往交心的润滑剂。怎雷村小学韦刚辉老师对汉语的这种桥梁作用有比较“形象”地说法：“我们的水话和苗话有什么好呢？如果走到外面去，你只懂说水话和苗话，与别人交际都成大困难，还何谈工作呢！还是汉语和英语好呀。”田野中典型的个案也证实了共同语言的推广与普及能够推动民族间的和谐互动与交往交流：“我们这里要求老师必须用普通话进行教学，一、二年级的学生小，不懂普通话，上课就用水语或苗语教。三年级以后如果不用普通话教学，会被视为教学事故。我们发现学校里面大一点的学生，都愿意用当地客话相互交流，这是一个好现象，推动了两族之间的了解。”2

怎雷人相互学习并使用他族语言，存在明显差异，即寨子差异与族别差异。一是寨子差异。排场寨与中寨的苗族人不僅会说苗语，而且还会熟练地说水语;下寨的苗族人基本上都不会说苗语，反而把水语作为生活中的交流语言;中寨的水族人则更熟悉苗话，水话反而生疏。二是族别差异。怎雷村所有苗族村民都会用水话与水族人交流，而该村大部分水族村民则只能听得懂简单的苗话，但不能用苗话与苗族人进行交流。进而言之，地域内民族构成的差异会影响到对他族语言的学习与使用，这种语言使用上的族别差异及寨子差异的长期存在，必然会影响到水、苗两族间的交往深度与交往频度，进而也会对两族之间良好关系的建构有所影响。[13]84-85

（三）日常生活互渗

虽然不同的民族有不同的习俗，但是“只要共居在同一场域中，便自然而然会形成互帮互助的义务与责任，从而在长期的生产生活过程中，建构起特定的命运共同体理念，并自觉地建构起一种生态的情谊道德社会。”[6]简言之，我们可从族际的“情谊”交往来研析族际日常生活的互渗互嵌机制。2011年秋天在田野调查中的一次偶遇，让我体认到怎雷村水族与苗族之间“情谊”交往之文化机理的独特价值。

一天中午，当我从下寨调查并收集到一些田野资料后，刚刚走到房东家大门外时，就听见房东在和妻子、女儿商量给上寨一人家送多少礼金，我清楚地听到他们三人商议过程中，房东老伴及其小女儿的意见非常明显地占据了上风。房东看到我回来了，马上对我说：“我正准备去叫你和我一起去上寨喝酒呢”。我很惊讶他当时的说辞，因为如果房东平时打算邀约我一起参加村里人家相关活动的话，他一般都会提前一、两天事先征求我的意见，这件事之前他可是一直没有给我透露任何相关的讯息。后来他告诉我：“他是刚刚才从其他村民那里知道这户村民家要办酒席的事，这个信息并不是那户村民主动告知他的。村子里像这种送礼的事情经常发生，只要村民知道哪家在办什么事情，不管被告知与否，都要到场送礼。当地人管这叫‘送情送谊‘人到情到。怎雷人认为每家都会遇到这类事情，每个人都要遵循这种人情世故，情少不得人也缺不得的。”笔者认为，这种人情上的往来或交换虽然具有一定的偶然性及突发性，但并非一种不稳定的往来或交换形式，这恰恰是一种建立在“我者”与“他者”双方终身关系基点上的并且具有稳定性的往来或交换形式，真实地体现了一个社会的“总体性”行为。这种形式的意义既表达或确立了“我群”与“他群”的文化勾连及社会纽带，又赋予“我者”与“他者”基于一种信赖及互助的情感上的意会知识。也就是说，“这种交换的动机和目的并非纯经济的或物质利益的，而是社会总体性的，甚至更主要的动机与目的是聚焦于道德、感情、义务等等的社会性要求上”[14]。

事后，房东告诉我：“我已经给上寨这户人家送了好多次礼。具体送了几次礼，每次送了多少礼钱，我没有这种记下来的习惯。在当地，记下这些没有什么大的意义，也不好。因为这就是一种情谊上的交往，你心里有别人，别人才会有你，你给别人送了礼送了情，别人就欠了情，你家有什么事情，别人到时候也会来还礼还情的。”在此，个体私人情谊交往把水族与苗族勾联在一起，扮演着重要的功能，也是一种地方性的意会知识。这已成为当地村民的一种惯习，并渗入到村民的日常生产生活中，这种以地域为基础的情谊交往是地方社会得以保持稳定及差异共生的重要因素。“仪式可以消除人们之间的边界，使不同的人群产生情感上的共鸣。”[15]79在此，这些盛行于怎雷人日常生活中的礼仪与仪式，充分地发挥其内在的调适机制与外在吸纳功能，逐步地消弥“他”与“我”的区隔。村民参加仪式时，村落命运共同体的念想及感受便会自然地在每个村民心中滋生与蔓延。正如2013年当地过端节期间，笔者在从贵阳赶往怎雷村去与当地村民过端节的乡镇公共汽车上，偶遇中寨一位在浙江打工并专门抽出时间回家过端节的苗族村民，他是这样告诉我的：“虽然我们在遥远的他乡打工，但是每到这个节日的时候，如果我们不赶回来和自己的水族、苗族兄弟在一起，心里面就感觉很不自在，心里就像丢了什么东西一样。等到和自己的兄弟们过完节后，就觉得大家都还是一个村子里的人。感觉到兄弟之间情谊还在，交情还在，觉得心里踏实，也舒畅多了”。总而言之，人是群居的动物，需要和其他人“在一起”[16]。这样的“在一起”，不仅会消融民族之间的地理边界，至为重要的是有可能消除民族之间的社会边界及文化边界。

同时，笔者在“三种田野”中，也收集到一个有意思的人际交往中“面子观”的田野个案。2012年的一天，当排场寨一白姓苗族村民家正在举行婚宴仪式的时候，她的几个亲兄弟不请自来（因为事主家的女主人与中寨的兄弟之间存在着一点小矛盾，事前就没有把这次婚宴的时间及地点告知自己中寨的兄弟们）。他们扛着几大箱鞭炮，带着礼物赶到她家来随礼，技巧性地表达了村民应和社会规范的文化及互惠行为。

事后，参与这次随礼的一个苗族人愤愤不平地告诉我：“我们这还是什么兄妹关系，还有什么兄妹之情。我是因为生气才送的六百元礼金钱。在当地，相互送礼涉及到面子问题，你要面子，我也要面子，我们给她送礼是要争回我们的面子。我们才不管她事前是否邀请我们，也不管她是不是乐意接受我们的礼金。”总而言之，怎雷人在人际交往中的一“送”一“还”，型构出怎雷人交往互动中的面子观念，面子观深刻地影响着怎雷人的日常生活及交往交流行为，规范着怎雷人的日常社会活动。

由上可知，中寨人主动去给排场寨亲戚送礼送情，虽然遵从了乡村人际情谊交往的规则，但是其目的并不全是为了延续以往的亲情关系，其最主要的目的乃是为了被当地社会认同及接受，这也呈现出社会整合的文化逻辑。从这个研究理路着手，笔者更愿意把怎雷人的亲情关系作为“实践性亲属关系”[17]128-146来研析。“人情是一个伦理体系，当一个人与他关系网络中的他人相处时，它指导和规范他的行为。”[18]141-142更进一步说，这种社会性或礼仪性的因素交织于“我者”与“他者”的交互关系中时，“我群”与“他群”的交往互动也体现出某种特殊的社会价值和文化意义。甚而可以这样说，“我”与“他”的交往互动是在社会的总体性融洽与和谐中才得以展开的。

四、分析与讨论

民族之间的和谐有赖于一种良性的族际互动的文化及社会生态。怎雷村作为一种差异共生的命运共同体的存在，既有历史的原因，更有导致其和谐互动的文化逻辑和机理的存在。成村之初，案例村中的水族与苗族就逐渐建构起一种相互混融的日常社会生活。这种交汇及混融，以诚实与互信作为基础，以情谊互渗与交心作为保障，以认同与互容作为支撑，以差异与共生作为结果。事实上，“怎雷模式”最重要的特质就是水苗之间交错认同、差异共生的关系。当地人曾这样兴奋地说：“我们这里是水苗一家亲，大家相互认哥弟，相互找伙计，我们共同上山打鸟，共同下河抓鱼;我们都是有酒大家一起喝，有肉大家共同吃，有姑娘兄弟帮助拉。”

这种关系是在尊重差异、包容多样、寻求混融的基础上形成的，进而构成了日常生活中交相勾连的族际生态。怎雷人都清楚地知道，水、苗兄弟混融共生已是当地约定俗成的基本社会事实。在每一天的日常生活中，他们都在践行着这样的事实。

在人类学的学术话语中，总是将文化视为单一的有固定边界的且有明确指向的事象。正如斯特森所指出的，文化或者社会在传统上被理解为所有的人都拥有的某种东西，但是在每一个具体案例中，它们的内容是不同的。[19]153-173随着人群的移动及互动成为常态，文化区融1 应运而生，如何在两套或更多的文化体系之上构建社会秩序及整合社会，已经成为人们讨论的时新话题。塞缪尔·亨廷顿则从另外一个角度指出，在正在显现的世界中，不同文明集团之间的关系几乎从来就不是紧密的，它们通常是冷淡的并且常常是充满敌意的……信任和友谊将是罕见的。[20]199-229从前文的探讨中可以体认到，“怎雷模式”为亨氏的“文明冲突论”提供了一个绝佳的反面案例。一方面，虽然水族文化在当地被视为一种强势文化，但它并没有拒绝苗族文化的融入，二者相互区分、融洽，从而形成了一种基于差异共生的混融的文化体系;另一方面，正是由于私人情谊的互构互嵌以及日常生活中“情谊”的互渗等诸方面的建构与被建构，而这种建构更多的是一种集体性的，是建基于地方性知识基础之上的，从日常层面推动两种文化或文明的差异共生。

在长期的移情式田野工作中，通过全程参与观察、无选择地倾听及深度互问，笔者发现，当地村民都基本上秉承着类似的观念：虽然水族与苗族住不同寨子，他们在日常生活中交往交流也不多，语言、服饰、习惯等也有明显的差异;但有一点是相同的，即所有村民都是无差别的人。进而言之，基于差异共生的文化逻辑及包容“他”“我”的认同机理，使得怎雷人建构起一种包容差异的村落命运共同体，并推动案例村区融共生的日常生活图景的形成。

事实上，水族与苗族的交往交心与混融一直是怎雷村存在的本真的族际生态景观，它是过程，同时也是结果。正如费孝通曾经精辟地指出，在长期历史过程中，许多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，形成了一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。[21]1进而言之，在人群的交往交流过程中，人群的分离与区隔虽然也是一种常态现象，但以未来的眼光来看，必定是基于差异共生的混融。因为唯其如此，社会才可能存在，生活才可能美好。

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﹝责任编辑：袁丽红﹞