《逍遥游》中的“圣人无名”与自由秩序

文/陈赟

谁为“圣人无名”的体现者？

《逍遥游》对“圣人无名”的讨论通过尧与许由的对话展开，其核心围绕着尧之让天下、许由不受天下两个关键点展开，这两个关键点都不应该在字面意义上加以理解，而必须视为具有隐喻意义的寓言。尧是历史人物，而许由为寓言人物。不同解读的核心差异在于，尧与许由，谁为“圣人无名”的体现者？这一问题的另一表述形式是：尧与许由，孰为主客？庄学史上的解释可归为以下几种：

第一，扬由抑尧。支持此论者以为只有置身事外，不参与实际的统治，方能真正无名，而许由不受天子之名，正是无名的表现，许由高于尧，可堪圣人之代表；尧为天子，无以置身事外，故而不可能做到无名。其核心是有位者不可能无名。

第二，扬尧抑由。郭象即主张：无名的主体不是常人而是圣人，无名乃是以有名为前提而对名的扬弃。郭象指出，尧的统治本身就是无为之治，已经构成不治之治的典范，在此之上并没有更高的统治范式；那些隐居避世而没有展开世间行动之人显然并不是真正的无为，真正的无为不是世间行动本身的取消，而是一种行动方式。郭象的解释的核心在于，扬由抑尧的解释取于文本的字面意义，而不知其本身乃是寓言。余嘉锡以为《庄子》称许由而毁尧舜，郭象则调和尧由甚至尊尧而抑由，是基于政治与生存安全的前提而为“居其位而不事其事，以为合于老庄清净玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也”的消极思想展开的自我辩护。但余嘉锡的这一观点正是郭象所反对的魏晋时代流行的“庄老之谈”。关键问题是，尧具有政治性的品格，而许由则是非政治性的或超政治性的，以许由为无名的解释不是导向政治的参与和关切，而是政治与统治的取消。这样的“圣人无名”，其实质就是脱离政治秩序的自由。郭象强调统治本身的重要性，对统治主体及统治活动的取消，本质上是对秩序的取消，那么个体的自由就不可能得到担保。因而，郭象所代表的第二种解释取向与第一种解释取向的区别在于，第二种具有政治的品格，它给出统治的必要性，而第一种解释取向其实是颠覆了圣人的概念，一个在政教秩序之外而追求独善其身并没有对人类文明的任何贡献的隐修者第一次没有理由地被视为了圣人。进一步地，第一种解释实际上是将无名的主体理解为常人，而郭象则坚持的是《逍遥游》思想脉络中无名的主体只能是“圣人”。第一种解释中，“无名”是本来就没有名，是本来无名者的不求闻达；而郭象的解释则意味着无名乃是有名而后无之，这样的无名，与治天下的圣人功成身退、自隐无名相关。前一种无名是消极的，它指向从任何类型的事业与主体的成就中的撤退，而后一种无名则是积极的，它通过对名的超越而引导主体走向更高的境界，它承认有名是主体的成就，但无名则被建立成为相对于有名而言更高的主体性成就。许由作为一个自任者，其所理解的自由强调的是个人的自得，而不是突出这样的自由基于某种秩序的基础，然而只有在一种既定秩序中，许由的自由才得以可能，毕竟他的自由不是创造秩序的自由，而是在某种秩序的担保中实现本人性分的自由。许由作为非政治性的个体，其自由并不承担建立秩序的功能，而只是指向个体的自得，因而不可避免地其自由本身就是与物为对，与天下为对的；只有在尧的统治所确立的秩序的担保下，许由式的个体自由才能真正展开。相反，尧与物无对，与天下无对，与物冥，毕竟尧的自由不能从其本人的个体性分之实现的角度给出，而是给出秩序的自由，在其给出的秩序中，每个单子式的主体才能各正性命。

第三，尧由俱扬。按照这种理解，尧与许由均达到了自由之境，但二者因地位不同而进至自由方式与所达自由层级亦各不相同，但无害于其各各自由。不仅圣人自身有名而不自以为名，因而达到了真正的无名；而且，许由足于常人之性分，亦不求有名。许由是可通于有为的无为，其实质是安于性分之内而不愿乎外，这是一种不参与统治而在性分内即可获得满足的自由体验，它意味着普通人（常人）的自由。圣人的逍遥离不开治天下，而常人的逍遥则安于其性分与职分。问题是二者孰为根本？褚伯秀的回答是：一方面，就常人的自由无以脱离政治秩序而言，必然为政治秩序之内的自由，在这一视角内，尧之治天下是许由之自由的条件；另一方面就圣人之治天下不过是还天下于天下，治天下者不过安天下，安天下不过与天下自安而言，则尧之为君又以由之为民为基础，学于众人、视民之视、听民之听，乃是则天的必由之路。尧之师许由，即尧之师天。

第四，尧由俱抑。尧与许由皆无以承担圣人无名的主体，其在《逍遥游》中所承担的功能不过引出并衬托藐姑射山之神人。

以上的四种解释取向，并非是完全对立的。许由与尧的自由必须作为两种不同类型的自由来理解：从政教的向度上二者分别是圣人的自由与常人的自由，或者从入世出世的取向上二者分别对应方内的自由与方外的自由。严格说来，第一种、第四种解释取向着眼于尧让天下于许由的字面性理解，而不是对其字面理解的超越，第四种理解已将尧与许由视为藐姑射之山神人的陪衬，而未能明白尧的故事在《逍遥游》贯穿于让天下于许由、藐姑射山神人之中，正是尧而不是神人构成藐姑射山神人故事的结尾，换言之，在尧与神人之间，真正被言说的对象是尧而不是神人。

“尧让天下于许由”：作为一种政治方式的隐喻

“尧让天下于许由”这一章是以寓言的方式讨论“圣人无名”。如果以许由为无名的主体，那么无名的主体就是常人，而不是圣人；在战国时代，尧在六艺之学中，早已被赋义为圣人的身位，故而相对于许由更适宜承担圣人无名的象征主体；若以无名的主体为许由与尧，则一者未及而有，一者有而无之。若以许由为无名主体，就变成了对名的直接摒弃，反之，以尧为无名者则是对名的间接扬弃，即保留而后又超越之，无名并不是没有声闻令名，而是有声闻令名者更上一个层次的方式，它与《山木》“行贤而去自贤之行”相应。尧作为圣人，其自由之境是通过“乘天地之正，而御六气之辩”而展开的无待，这与许由“一枝满腹”式的无待于外，不可同日而语。无名与无为相连，但更与无不为相关，《庄子》所谓无名，乃是自光耀天下的有名回返到质朴的无名，本质是有而不自有，有其实而不居其名，即所谓“处其实，不居其华”。对古人而言，正是真正能够享用其实，方可至于无名，无名乃是圣人的品质，是主体的最高成就；《庚桑楚》中庚桑楚北居畏垒之山三年而畏垒大壤，人们“相与尸而祝之，社而稷之”，庚桑楚意识到自己道行有限，民有得而称之者，故未能进至无名无迹之地；《道德经》：“太上，不知有之。”只有行于无迹的情况下，才能至于不知有之的无名境界，在这个境界，统治者的治理所达成的秩序反而被百姓理解为百姓自己自为、自己努力的结果；正是在这种秩序中，许由式的普通个人的自由才得以成为个人修养的结果，自由成为个体自身的作品，是个体自我的成就。当个体的自由成为其自己的成就时，这背后已经隐藏着一个无名的秩序背景以及对这个秩序负责的圣人。由此，《逍遥游》所论说的圣人无名的主体是尧而不是许由，也就不言而喻了。

《逍遥游》对于尧的治平天下的事迹是肯定的，至于“尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也”通常被理解为对尧舜的否定，但这只是字面意思，其内涵无非是最高的自由主体有着比通常人们津津乐道的尧舜事业更高的东西，它不能仅仅被化约为天下的治理，即秩序的建立。尧不止于秩序的给出，《逍遥游》试图给出尧的另一侧面，它象征着个体生命存在的更高层级。当尧“往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”时，尧已经达到终极存在层次，功名的意识之所以仍然会占据主体的自我确证方式，乃是因为主体之有“己”，“己”既与人对，又与物对，“丧其天下”当然只是对“有天下”的主体而言的，但天下与己相对，丧其天下，也就是彻底地丧失了与物与人有对之“己”，尧在此时达到了完全的“无己”，功名的意识自然也消融殆尽，因而，这种相对于让天下于许由的“无名”之尧，意味着更上一层的上达。彼时的尧所以让天下，乃是因为仍然有“有天下”的意识，而此时天下的意识与己的意识已经一起融化。故而，从“让天下于许由”的尧到“丧其天下”的尧，均象征着最高自由主体的典范。《逍遥游》以寓言方式将尧的形象加以改造，与《论语·泰伯》“民无能名之”的尧的形象相应，但同时又被赋予了新的内涵。

相对而言，许由的出场几乎总是与尧具有语境上的相关性，似乎他就是一个为尧而专门发明的寓言人物，至少做了寓言化处理，其语义生成于“尧让天下”的特定脉络中。“尧让天下于许由”的寓言包含两个相互关联的层面：一是尧让天下于许由，二是许由不受天下。就前者而言，它包括两个意义单位：一是尧让天下，一是让于许由。“尧让天下”的历史基础在于尧禅让天子与舜的传说，《庄子》加以寓言化的改造，于是，一方面让与的对象不再是历史中的舜，而是变成了许由，另一方面，“让天下”不再是禅让故事的重复，而是内容的变更与转义，它成了“治天下”的一种方式。

“让天下”的寓言寄托的是如何治天下的智慧，“让天下”作为寓言来理解，意味着将天下让渡出来，也就是不自居有天下，不将天下视为一己之产或一家之物。“许”“由”两字组合，意为听之任之，循之从之，正是无为的内涵。此之无为，引发的是彼之自为，因而一己之无为关联着众人之自为，众人之自为由一己之无为引发、推动。这样引发、推动众人之自为的无为，即是“让”的内涵。“让”意味着施让者的自谦与退后，在这里发生的首先是施让者与他自身的关系，“让”的主体主动为他者腾出空间、提供条件，这是“让”的主体之自谦与逊让；“许由”则侧重于受让者有其根植于自身的运作方式，对其运作方式是循之由之、听之任之，不禁其性、不塞其源，而不是以主体化的意欲干预之、支配之、主导之。由此，“让”与“许由”，具有允让、让渡，进而任之由之的意思，是对事物自身存在的允让。

“让天下于许由”的真正意思，将天下让之于天下人，让天下人、天下事与天下物，以如其所是的方式自行运作。天下本来是天下人的天下，但却往往成为少数人觊觎甚至渴望占据的对象，故而还天下于天下的方式必须以“藏天下于天下”的方式展开。让天下于许由，最终意味着让天下于天下，还天下于天下，从而使天下作为天下人的天下得以向天下人开放自身。这样的统治（治）方式本身将自己提升到政治（政）的层次上。

在孔子那里，“让”已构成一种政治方式，即让存在者自正其性命，治天下者所提供的只是天下人自正性命的条件，消极而言为之去除障碍，积极言之引导其自正性命，至于自正性命之实践则留待存在者自身，而不能由统治者代劳，由于统治者将自己的统治活动界定为引导性的，而不是支配性的，由于自正性命的主体被还给了存在者本身，这样，统治主体不但不会消耗在统治活动中，反而更有余裕、余心与余情，进而可以从容面向自己的完身养生。政治生活的指向，最终落实在每一个个人那里，这些个体得其性命之正，其眼、耳、鼻、口等各有所养。良好的政治是对生命的滋养，是对精、气、神的提升，因而它是养生的；而坏的政治往往通过榨取人的精、气、神，通过生命的消耗，使人下降为生理、精神、道德上的亏欠者、透支者、负债者，以达成对人的支配与驯服，人在这种支配与驯服状态下根本没有条件也没有空间按照自己的兴趣与方式来雕琢自己。以自己无为的方式引发他人的自得自为，意味着一种在他者这里的退隐，退隐到他者主动自为的隐闇背景中。

当以“让天下于天下”的方式进行统治时，统治者本身便可进入无名之境。尧作为圣人的“无名”和舜与禹的“有天下而不与”、泰伯的“民无得而称”相应，构成了《论语》自身的“圣人无名”篇章，这一篇章理所当然地成为《庄子》“尧让天下于许由”寓言的背景。

“许由不受天下”与常人的逍遥

尧让天下于许由而许由不受，这意味着尧虽然让天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去尧，而天下也因此成为圣人的藏身之所。《庚桑楚》曾提出圣人藏身何处的问题，藏身于天，对于圣人本人而言是最安全的，也是最充实的，其实质就是公天下，这实质上是让天下向天下人开放自己，天下成为每个人主动参与的秩序。圣人的品质效法天道：天地不言的大美，四时不议的明法，万物不说的成理，都显示了天道在万物的自我成就中隐身而退藏，圣人在天下的治理中退藏于人们的自正性命中，此正与造物者无物而物各自造的天道品质有着深层的一致性。

一旦采用“许”之“由”之的治理方式，则天下必将大治，其表现就是许由式的逍遥。圣人之治天下，不是以天下归于我，而是以天下归于天下，因此在天下得到治理的状态下，常人（以许由为代表）可以过着“帝力与我何有哉”的生活。鹪鹩、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，自安于性分，而无求于外，这就是常人的逍遥；圣人的自由不仅仅是其个人的自由，而是必以万物的自由为自由，也就是以自由秩序的建立为其主要关切。常人各自游于性分之内，各适其性，各遂其情，各正其命，即此是圣人无名之治的目的。圣人的功成身退，关联着因物付物、各得其所、帝力何有的生活方式，而这种生活方式之所以可能，并不是被给予的自然主义的现成之物，而是圣人以无为之法治理天下而大治的表现和结果。只有当统治者真正敞开天下作为天下人的天下的可能性时，作为万物之总名的天即以隐藏在万物之中的方式开显自己。

天下作为天下人的天下而得以开放时，作为圣人的尧与作为常人的许由，皆可以自得其自由。天下作为天下人的天下的可能性，固然系之于尧之让天下之治，但同时也系之于许由之自足其性分，因而它是尧与许由共同成就的结果。《逍遥游》所关注的是自由的秩序问题，个体自由只有在这一自由秩序中才得以可能。尧作为自由秩序的创建者，他自身的无名，固然是自己冥于无迹，更重要的则是“去功与名，而还与众人”，这样，主体性的自我成就，就不再仅仅是自我成就的问题，还同时是成人成物的问题，也只有将成人、成物纳入到成己之中，主体才能真正成为“大成之人”。许由的无名固然需要尧的无名作为条件，但是也必须由许由自己以自己的方式才能达到。如果说圣人的无名成就的是“万物并作”的自由秩序，它往往隐藏在许由的自由背后，那么，许由的无名，则指向人人可及、当下即可展开，然而却又是无止境的自由实践。