价值：制约认知范式应用的隐秘力量

摘要：20世纪中国学者在理解或解释中国传统哲学实践中，应用了唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式、自我认知范式等五大认知范式。然而，在这一过程中常常会发生一些令人好奇的情形，如认知范式的选用被控制，认知范式的应用过程被制约，使用认知范式所获得的结论被改变等。那么“操纵”这一过程及其结果的隐秘力量究竟是什么呢？答案或许只有一个：解释主体的价值。

关键词：认知范式;解释;中国传统哲学;价值

基金项目：国家社会科学基金重点项目“20世纪中国哲学与马克思主义哲学、西方哲学关系的历史考察”（13AZD021）

中图分类号：B089.2    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）10-0070-07

20世纪中国学者在理解或解释中国传统哲学实践中，应用了唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式、自我认知范式等五大认知范式①。然而，在这一过程中常有令人好奇的情形发生：认知范式的选用总是被控制，认知范式的应用过程总是被制约，使用认知范式所获得的结论总是被改变，似乎背后有一神秘之物在操纵。那么，这个神秘之物是什么呢？其实就是“主体的价值”。任何解释或理解都是主体人的活动，因而任何理解或解释不能没有主体价值的参与。正如加达默尔所说：“我们在理解时不可能不带有理解的意图，也就是说，不可能不带有让是什么东西向我们诉说的意图。”② 而库恩观念中的范式包含三个方面：（1）科学的理论体系;（2）运用这一理论体系的心理认识因素;（3）指导和联系理论体系和心理认识的自然观③。这就意味着，科学不仅仅是纯粹理性和纯粹逻辑范围内的事情，科学的演变和发展是与科学以外的社会和历史因素紧密联系着的。如果理解或解释中国传统哲学的“五大认知范式”并不能排除在“科学”之外，那么其中的“指导和联系理论体系和心理认识的自然观”即是我们所要讨论的范式应用中的价值问题。换言之，我们必须弄清楚价值在以认知范式理解或解释中国传统哲学的实践中究竟扮演了怎样的角色。

一、左右认知范式的选择

在认知、理解中国传统哲学的实践中，虽然认知范式自身即是有意义（价值）的理论体系，但在使用哪种认知范式问题上，解释主体的价值是具有主宰性作用的。库恩说：“在必须应用价值的情形中，若分别考虑不同的价值，经常会导致不同的选择。一个理论可能比其他理论更为精确，但在一致性或可信性方面却稍逊一筹，旧量子论就是一例。”④我们已经知晓，唯物认知范式、科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式、自我认知范式等是20世纪中国学者用于认知、理解和评价中国传统哲学的五大认知范式。这本身即隐含这样一个问题：同是认知、理解和评价中国传统哲学，为什么会出现五种内容不同、目标迥异的认知范式呢？原因之一就是认知范式应用主体的差异，更进一步，是因为认知范式应用主体的价值取向不同。比如，张岱年理解或解释中国传统哲学通常使用的认知范式是唯物认知范式，他研究中国传统哲学的著作或成果，无不深深刻上了马克思主义哲学的烙印，像《中国唯物主义思想简史》、《中国伦理思想研究》都是典范性作品。胡适对中国传统哲学的研究，则基本上采用科学认知范式，在他写的关于中国传统哲学的著作中，大都留有鲜明的科学认知范式的痕迹，像《中国哲学大纲》（卷上）、《中国中古思想史长编》、《先秦诸子进化论》等都是代表性作品。方东美的中国传统哲学的研究，则表现出浓厚的人文主义特色，他对中国传统哲学中具有人文主义精神与内涵的文本进行了发掘和整理，像《中国哲学的精神及其发展》、《原始儒家道家哲学》、《生生之德》等都是人文主义特点鲜明的著作。冯契则以逻辑认知范式作为研究中国传统哲学的坐标和方法，对中国传统哲学中的逻辑思想、原理与定律展开了发掘和整理，他的《中国古代哲学逻辑发展》（三册）、《逻辑思维的辩证法》就是代表作。钟泰比较排斥将其他思想方法应用于中国传统哲学研究，强调回到中国的历史文化背景、语言表述习惯、思想义理价值等自我系统中解释、陈述中国传统哲学，其《中国哲学史》就是代表性作品。

这种情形也表现在对具体概念或命题的解释上。比如，关于老子的“道”的解释，张岱年即是以唯物认知范式解释之。他说：“老子所谓道，从其无形无状来说，没有可感性，在其没有可感性的意义上亦可谓没有物质性;从其有物有象来说，又具有客观实在性。从其无为没有意志没有情感来说，可谓又不具有精神性。道是超越一切相对性的绝对，可称之为超越性的绝对。”⑤ 胡适解释的坐标与方法是科学认知范式。他说：“然而他们忘了这‘道的观念不过是一个假设，他们把自己的假设认作了有真实的存在，遂以为已寻得了宇宙万物的最后原理，‘万物各异理，而道总稽万物之理的原理，有了这总稽万物之理的原理，便可以不必寻求那各个的理了。故道的观念在哲学史上有破除迷信的功用，而其结果也可以阻碍科学的发达。人人自谓知‘道，而不用求知物物之‘理，这是最大的害处。”⑥ 而方东美则以人文认知范式解释之。他说：“道为命运的最后归趋，万物一切的创造活动在精力发挥殆尽之后，无不复归于道，藉得安息，以涵泳于永恒之法相中，成就于不朽之精神内。自永恒观之，万物一切，最后莫不归于大公、平静、崇高、自然……一是以道为依归，道即不朽。”⑦ 冯契认为“道”既具有归纳法、类、抽象与具体等逻辑学内涵，也存在定义界定不清、内涵不确定等逻辑上的问题。钟泰认为“道”是“宇宙之本体”，比如，“道生一，一生二，二生三，三生万物”;而“宇宙之本体”即“吾心之本体”，比如，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命”。因此，“在人心曰命，在宇宙曰道，一也”。不难看出，钟泰的这个解释，没有借用任何其他方法，完全是出于对《老子》文本的分析解读。

那么，张岱年、胡适、方东美、冯契、钟泰何以选择如此不同呢？因为他们所秉持的价值取向有异。张岱年所秉持的是唯物主义哲学精神。他说：“解放以来中国哲学史研究的基本方向是什么呢？这主要表现于两点：第一，承认思维与存在的问题是中国哲学的首要问题，虽然中国哲学中所用的名词与西洋的不同。既然思维与存在的问题在中国哲学也是首要问题，所以中国哲学史也是唯物主义与唯心主义的斗争的历史，而其斗争的领域也是与西洋相类似的。第二，承认社会存在决定社会意识，在研究哲学思想的時候必须运用阶级分析的方法，也就是认为，唯物主义与唯心主义的斗争是阶级斗争的反映。这两点就是解放以来新中国哲学界的中国哲学史研究的基本方向。”⑧ 胡适所秉持的是科学主义哲学精神。胡适说：“实验主义自然也是一种主义，但实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。一切主义，一切学理，都只是参考的材料，暗示的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条。实验主义注重在具体的事实与问题，故不承认根本的解决。他只承认那一点一滴做到的进步，步步有智慧的指导，步步有自动的实验，——才是真进化。我这几年的言论文字，只是这一种实验主义的态度在各方面的应用。我的唯一目的是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从证验的思想方法。”⑨ 方东美所秉持的是人文主义精神。方东美说：“人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健为雄的途径，至少对中国思想家来说，它至今仍是不折不扣的‘哲学，诚如美国哲学家罗易士（Royce）所说，‘哲学乃是一种向往，促使日渐严重的人生问题走向合理价值，当你对现世切实反省时，便已在从事哲学思考，当然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外还包括了激情、信仰、怀疑与勇气等等，极其复杂诡谲。所谓哲学，就是对所有这些事体的意义与应用，从事批判性的探讨。”⑩ 冯契则对应用逻辑学原理与方法研究中国传统哲学的成就充满信心。冯契说：“到了中国近代，哲学家很重视逻辑和方法论的探索，特别是从西方学到的形式逻辑、实验科学方法，需要在中国传统哲学中找到结合点，才能生根发育，这方面的工作是很有成绩的。如为形式逻辑找到了《墨经》、名家作结合点，为实验科学方法找到了清代朴学的考证方法作结合点等。而所谓找到结合点，那就是经过中西比较而达到会通，有了生长点了。所以我认为，形式逻辑和实验科学方法已经中国化了，中国人不会冷落它们了。”{11} 钟泰所坚持的是“自我认知范式”立场。他说：“中西学术，各有系统，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”{12} 需要说明的是，大多数哲学家们在选择某种认知范式作为理解或解释中国传统哲学的坐标和方法时，往往并不排斥其他认知范式。比如，张岱年的中国哲学研究并不排斥科学认知范式、人文认知范式、逻辑认知范式、自我认知范式;胡适的中国哲学研究并不排斥人文认知范式、逻辑认知范式、自我认知范式;方东美的中国哲学研究并不排斥科学认知范式、逻辑认知范式、自我认知范式。这说明他们对于研究中国传统哲学的方法是持开放态度的，而之所以如此，乃是他们在方法论上多元价值观使然，即：依然是价值决定了他们选择认知范式的方式和格局。

二、支配认知范式应用的过程

依诠释学理论，任何理解或解释都是有“前见”{13} 的。“前见”的构成相当复杂，但对理解或解释具有决定意义的“前见”无疑是“价值”。诚如库恩所说：“尽管科学家广泛地共有一些价值，尽管对这些价值的承诺深深地植根于科学中并成为其构成要素，但是价值的应用，却有时受到那些使团体成员得以区别的科学家的个性和经历等特征的极大影响。”{14} 理解主体都是具有价值的主体，主体的价值倾向决定其在理解实践中对认知范式的存弃与损益，因而那些与主体价值倾向相近或相同的认知范式容易得到主体的青睐。一般情况下，某种认知范式对于同一概念或命题的理解都是贯穿始终的，但在具体的认知、理解和评价实践中，又常常会发生认知范式被调整或更换的情况。比如，中国学者对于“气”的理解，就没有出现某种认知范式“一以贯之”的情况。严复倾向于批评“气”含义的模糊性。他说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？曰邪气内侵。问国家之何以衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎？”{15} 就是说，在中国传统哲学中，“气”的内涵是没有明确界定的，它可以用来指称一切事物，也可以用来解释所有现象，诸如元气、湿气、厉气、淫气、正气、客气、同气、余气、鬼神二气等，含义混乱而歧义生，最终无从把握。不难看出，严复的理解和判断是以逻辑认知范式为依据的。张岱年则以唯物认知范式理解“气”，他将“气”的意涵概括为：客观存在的物质，宇宙世界最基本的唯一存在，无时不运动变化，运动变化的根源在自身的内部矛盾，运动变化遵循着规律{16}。无疑，张岱年关于“气”的这些判断，只有马克思主义哲学才能成为其解释的理论根据。何祚庥则以“场理论”解释“气”。他说：“自然科学里的‘以太只是作为传递物质间相互作用力的一种假想的介质而存在，‘以太和实物却仿佛是隔绝的。但张载和王夫之认为，‘气和‘形是相互转化的。因而他们所提出的‘气，与其说接近于‘以太，不如说更接近于现代科学所说的场。场的‘聚‘散便形成实物，亦即激发成各种各样的粒子。当然，对于‘气也不能完全看成是现代科学的场。场是在大量的科学实验和生产实践基础上总结出来的科学概念。‘元气只是古代朴素唯物主义者在对宇宙运动的某些整体性质进行考察后提出的一种猜测。”{17} 在何祚庥看来，“气”与场观念类似，而超越了“以太”观念。这显然是科学认知范式下的“气”了。而李存山认为中国哲学中的“气”含有物理、生理、心理等方面的含义。他说：“‘水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）这里所说的‘无生和‘有生即无生命和有生命之意。‘水火有气而无生，可见气、水、火是无生命的，至草木（植物）以上则有了生命。这里的‘生与‘生生之谓易的‘生是两个不同层次的概念，后者之‘生是物理意义的产生、化生，前者之‘生则是生理或生物意义的生命。”{18} 他又说：“在张载看来，‘由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和》）可见，‘心所从来是源于太虚之气化，在天、道、性之后乃有心，性本身并无知觉，有了人之形体‘合性与知觉方才有‘心之名。”{19} 很明显，这里的“气”所表现的是心理意义。李存山何以有这样的解释与判断？就因为他既有唯物主义观念，也有科学主义立场，更有人文主义关怀。因此，如果将中国学者对“气”的理解视为一个过程，那么这个过程是迭宕起伏、变化莫测的，其深刻原因就是潜伏于认知范式应用主体观念中的价值。

就某个研究者的解释实践言，价值制约理解或解释过程的现象也时有发生。比如陈鼓应对“道”的解释。陈鼓应早年主要是以唯物认知范式理解“道”。他将老子的“道”分解为“实存意义的道（宇宙生成）、规律意义的道（对立转化）、生活规则的道”;在对老子思想不足的批评上，其唯物认知范式的影响尤为鲜明。他将老子思想的缺点归纳为：（1）老子“返本复初”的思想是很浓厚的，这退回源头的想法，实有碍于事物的向前推进;（2）老子认为事物的运动和发展是循环状态的，这种观念显然会导致一种退缩的态度;（3）老子主张“无知”、“弃智”，因为他认为一切巧诈的事情都是由心智作用产生的;（4）老子重视事物之间对待关系的转化;（5）老子一再强调人应顺应自然，然而如此纯自然的结果，一切事物的发展是否能达到预期的效果，这是很值得怀疑的。（6）老子所建构的理想国中，那种安足和谐的生活，固然很有诗意，令人神驰，但我们毕竟感到在那种单纯而单调的生活方式中，没有了文字，人究竟还有什么精神活动可言？人们的生命既与草木同朽，究竟有什么意义{20}？这些理解和评论具有鲜明的唯物认知范式色彩，马克思主义哲学的物质论、认识论、辩证法、历史观等应有尽有。但在2011年出版的《道家的人文精神》中，陈鼓应对“道”的理解有了很大变化。他将老子“道”的人文思想概括为：其一，人事价值的根据;其二，无为创生的方式;其三，生命实践的境界。因此，“道”是万物生命的根源及依据，同时指向天地万物循环往复、迁变不已，而又多元豐富的和谐整全。“道”这种流变性、和谐性及整体性的意涵，其实正是一种宇宙视野。这样的宇宙视野，不但超越了个人自我中心性，也去除了人类中心主义的本位性及狭隘性。“道”以包容之胸襟，含纳差异，同情生命，从中展现出大仁、至慈的人文关怀{21}。显然，陈鼓应的这种理解与其早年的理解存在很大差异，跳跃性巨大。是当年没有理解清楚？还是老子的思想被增加了？实际上，陈鼓应对老子“道”的解释之所以发生从唯物认知范式到人文认知范式的转变，是因为他后来更倾向于从生命、生态的角度理解老子的思想，也即以人文主义精神和思想为坐标和方法。可见，在解释中国传统哲学的实践中，对特定文本，同一认知范式的解释未必始终如一;同一主体对特定文本的解释，其认知范式也未必始终如一。而这都要归因于解释主体的价值使然。

三、影响认知范式应用的结论

一般而言，认知范式应用于中国传统哲学研究必然产生相应的结论，也就是说，被认知、理解的哲学概念或命题内含有与认知范式相同的内容。然而，在认知范式应用于认知、理解中国传统哲学的实践中，所得结论往往发生改变，变得与其本身的立场不一致，而这种改变取决于使用认知范式主体的价值取向。这就是库恩所说的：“个人的差异性在应用共有价值时，可能对科学起着必不可少的作用。必须用到价值之点，也总是必须冒风险之处。”{22} 比如，张岱年解释“万物一体”的结论就前后不同。早年张岱年以唯物认知范式解释“万物一体”的结论是：主要是企图缓和各阶级之间的矛盾，以稳定封建统治秩序。彼时在张岱年看来，“万物一体”是最高的道德标准，具有同情人民的意义。但王阳明的“斯民”、“生民”只是指统治阶级，因而标榜“万物一体”主要是企图缓和各阶级之间的矛盾，以稳定封建统治秩序;强调爱有差等，所谓“用手足捍头目”的意思就是牺牲老百姓利益以保护统治阶级利益{23}。应该说，张岱年不仅觉悟到了“万物一体”的普世意义，也觉察到了“万物一体”的特殊性，但无论是普世性还是特殊性，都是以唯物史观、阶级方法分析得出的结论。然而，张岱年后来对“万物一体”理解却发生了很大变化。他说：“各家所讲不同，但也有一些共同的基本观点，这主要是：人是天地所生成的，自然界是一个整体，人是自然整体的部分，人为万物之灵，人与自然界不是敌对的关系，而是整体与其中最优秀的部分的关系;自然的普遍规律与人伦道德的基本原则也是统一的。”{24} 又说：“儒家宣扬‘天人合一，于是重视天人的和谐，但亦承认人具有调整自然的作用，而反对毁伤自然。这一方面有保护生态平衡、反对盲目损坏自然环境的意义。”{25}在此时的解释中，张岱年不仅肯定了“万物一体”对于人类生命共同体建构的意义，而且肯定了“万物一体”的生态意义，从而表现出人文主义精神与思想的特质。张岱年对“万物一体”的理解何以出现如此变化呢？显然与他的价值取向变化存在密切关联，即早期的价值取向与唯物认知范式相近，后来则由于受人文主义思潮的影响而确立了生命、生态价值观。

学者们在关于“良知”内涵与性质的判断上也存在这样的大不同。严复认为世界上根本就没有“良知”这种东西。他在翻译穆勒关于良知民智之关系时注说：“良知与元知绝异。”{26} 严复指出，“人之得是知也，有二道焉。有径而知者，有纡而知者，径而知者谓之元知，谓之觉性;纡而知者谓之推知，谓之证悟。故元知为智慧之本始。一切知识，皆由此推”{27}。所谓“元知”，就是感性认识;所谓“推知”，就是理性认识。严复认为，世界上只有这两种知识，因而不学而知、不虑而能的“良知”是不存在的。他说：“盖呼威理所主，谓理如形学公论之所标者，根于人心所同然，而无待于官骸之阅历察验者，此无异中土良知之义矣。而穆勒非之，以为与他理同，特所历有显晦、早暮、多寡之异;以其少成，遂若天性，而其实非也。此其说洛克言之最详。学者读此，以反观中土之陆学，其精粗、诚妄之间若观火矣。”{28} 在严复看来，呼威理（呼倚威勒WilliamWhewell，英人，哲学家，1794年—1866年）所谓“理”，乃根于“人心所同然”，故為先验之知，与中国哲学中的“良知”无异，但这种“良知”是不存在的。他说：“独至公论，无所设事。然无所设事矣，而遂谓其理之根于良知，不必外求于事物，则又不可也。公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。于此见内外籀之相为表里，绝非二途。又以见智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。”{29} 在这里，严复又将“良知”置换成“公例”，而根据归纳法，“公例”无不由归纳杂多而来，即需求诸具体的物事，而“良知”不在此列。可见，严复否认“良知”的存在完全是基于科学认知范式推论的结果。侯外庐也否认“良知”的存在，但他所用的方式与严复不同。侯外庐指出，“良知”在王阳明心学中属于内在于人心的先验的知识，与客观事物没有关系，与生产斗争、阶级斗争没有关系，是取消了认识论问题从而把人引向蒙昧主义的神秘顿悟。侯外庐说：“既然‘良知即‘人心，为‘人人皆有，那么所谓在‘良知上下功夫，必然不是在生产斗争和阶级斗争的过程中获得关于客观事物的知识，因而更不是向客观世界去探求事物及其规律的知识，而是一种放弃任何对自然与社会的斗争的方术，即神秘的、顿悟式的‘不假外求与‘向内用力的安眠剂。”{30} 在他看来，认识的产生是主体与客体存在张力的结果，但王阳明的“良知”说否认了客体的存在，因而在认识论上必然走向蒙昧主义。侯外庐说：“认识不能离开‘客体与‘主体这两个方面，不能离开人们对自然和社会进行斗争的实践活动。像王阳明那样，既用‘良知吞并了‘物，否认了客观存在，又把认识规定为‘从自己心上体认、‘不假外求的自我认识，难道这不正是取消了认识论问题而把人引向蒙昧主义吗？”{31} 可见，侯外庐否认“良知”存在的根据是马克思主义哲学关于知识来源于生产斗争与阶级斗争的理论、马克思主义哲学关于知识来源于主观反映客观的原理和马克思主义哲学关于意识形态是社会存在的反映、具有阶级性的原理。与前面两种否认“良知”存在的观点不同，劳思光肯定“良知”的存在及其意义。劳思光认为，王阳明的“良知”属于“道德语言”而非“认知语言”，王阳明心目中并无认知意义之“知”，因此，“良知”是价值判断的根源，是一种价值判断能力，是有能力意义的道德范畴{32}。这就否认了将“良知”理解为科学知识概念的可能性。何怀宏则对“良知”的人文价值进行了更为具体的确认。他认为，“良知”强调将外在规范转换为内心信念，以成圣为最高追求目标。一方面，成就圣贤人格最简易、最真切的进路就是良心。只有把外在规范转换为内心信念，才能有巨大的源源不断的向善动力，才能不断趋于圣贤的人格;另一方面，对良心的阐述又总是受着成就圣贤人格这一最高价值目标的导引，是要根据自己生命的体验来说明良心对于成圣的意义。而由于对圣贤人格的追求是人们人生追求中最主要、最高的追求，因此良心对人来说也就具有了一种最深刻、最本质的意义{33}。这个结论显然不是从唯物史观的立场所能获得的。劳思光、何怀宏关于“良知”的理解和结论与严复、侯外庐之所以大异其趣，就在于主导他们解释“良知”的价值取向不同。

解释主体的价值对于认知范式应用所获得结论的影响，也表现为同一认知范式应用所得结论不一致的情形。例如，“忠恕”出自《论语》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯。子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）王国维认为，“忠恕”涵义就是“足以一贯诸说的博爱”。他说：“忠，尽吾心也;恕，推己以及人也。自普遍上观之，则为社会上之博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。”{34} 为什么可做这样的理解呢？王国维认为以下文献可资之为据：子曰：“参乎！吾道一以贯之”（《论语·里仁》）;曾子曰：“夫子之道，忠怒而已矣”（《论语·里仁》）;子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）;“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这些文献所要表达的意涵正是：“盖谓用此以包括其他一切之语言，使之一贯，使之普遍，而为必不可不行之道。”{35} 在王国维看来，足以一贯诸说的“忠恕”，也是“必不可不行之道”，而这个“不可不行之道”，是“网罗差别而施之平等”的。王国维说：“仁，差别的也：自亲而疏，自近而远;普遍的也：欲推己及人，则当以己心为标准。其途有二种：一，正面的：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（按，《雍也》）是为希望他人与己同一发达，故合于是者，仁也，善也。一，反面的：‘己所不欲，勿施于人。是为禁止之言，背此者，不仁也，恶也。故此忠恕说，为网罗君臣父子夫妇兄弟朋友贵贱亲疏等一切社会上国家上之差别，而施之以平等之诚与爱之道，即达普遍一贯之仁之道。”{36} 就是说，“仁”是有等差的，因为主张自亲而疏;“仁”也是普遍的，因为主张推己及人。而“仁”的推行有两种方式，一种是积极的，希望人己共同发达;另一种是消极的，不能将己所不欲者推及人。因此，“忠恕”虽有等差义，但从根本意义上說，是等一切社会而观之的普遍之“仁”。王国维说：“忠恕者，在达己达人，即以己与人共立于圆满为目的。故是非个人的，乃社会的。是实此说所以凌驾一切诸说，亦其意义之所以广泛也。”{37} 那么，王国维何以释“忠恕”为“社会上之博爱”、“不可不行之道”、“包含差等的普遍之爱”等意涵呢？因为其所秉持的价值是人文主义精神和理念。胡适虽然也是以自我认知范式理解“忠恕”，但所获得结论与王国维迥异。胡适说：“恕字本训‘如（《苍颉篇》）。《声类》说：‘以心度物曰恕。恕即是推论（Inference），推论总以类似为根据。如《中庸》说：‘伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训‘如，即含此意。忠字太炎解作亲身观察的知识（《墨子·经说下》，‘身观焉，亲也。），《周语》说‘考中度衷为忠，又说‘中能应外，忠也。中能应外为忠。与《三朝记》的‘中以应实，曰知恕同意。可见忠恕两字意义本相近，不易分别。《中庸》里有一章上文说‘忠恕违道不远，是忠恕两字并举。下文紧接‘施诸己而不愿，亦勿施于人;下文又说‘所求乎子以事父一大段，说的都只是一个‘恕字。此可见‘忠恕两字，与‘恕字同意。……我的意思，以为孔子说的‘一以贯之，和曾子说的‘忠恕，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十、举一反三。这是孔子的方法论，不单是推己及人的人生哲学。”{38} 按照这个解释，“忠恕”是要寻出事物的条理统系用来推论，是使人闻一知十、举一反三的方法，所以是方法论。无疑，胡适的结论完全是以科学主义精神和理念为根据的。因此，王国维与胡适对“忠恕”意涵的不同理解，乃是他们不同的价值取向使然。

总之，在以认知范式为坐标和方法解释中国传统哲学的实践中，不论是认知范式的选择，还是认知范式的应用过程，抑或由认知范式应用所获得的结论，无不深受解释主体的价值之影响。解释主体的价值对认知范式的影响无孔不入。解释主体的价值对于认知范式选择具有绝对的权力，解释主体的价值倾向决定选择认知范式的数量与性质。就数量而言，解释主体的价值为了满足解释的要求、为了使对文本的解释获得积极性效果，可能同时选择多种认知范式，但这又可能造成认知范式之间的冲突。因此，主体的价值如何选择与安排认知范式的数量是值得认真思考的问题之一{39}。就性质而言，当解释主体的价值与认知范式价值相契时，二者必然发生积极的化学反应，不仅认知范式的功用得到肯定和推广，而且有助于解释中国传统哲学的实践获得积极效果。当解释主体的价值与认知范式价值相悖时，二者则会构成冲突，认知范式的价值可能被修改，甚至被搁置，从而使解释中国传统哲学所形成的结论只是解释主体的价值之表现，而看不见认知范式价值的踪影{40}。然而，解释主体的价值与认知范式相契与否并不意味着解释实践成功与否。虽然解释主体的价值与认知范式价值一致对于解释实践所获积极成果值得期待，但由于解释主体的价值对于解释成果怀有个性化或创新性追求，而这种追求可能需要建立在对认知范式和对被解释文本的背叛上，以凸显解释主体价值的独立性、自由性;且无论解释主体的价值与认知范式价值是否相符，作为解释中国传统哲学坐标与方法的认知范式之功用都必然受到限制，因为解释主体的价值拥有难以抑制的表现欲和存在感，希望处处有自己的踪影。因此，如果希望作为坐标和方法的认知范式在中国传统哲学研究中扮演积极的角色，不仅要关注解释主体的价值之运行状况，也应注重解释主体的价值之培育。

注释：

① 关于“认知范式”和“五大认知范式”定义，参见李承贵：《中国传统哲学的认知范式研究》，《哲学动态》2015年第5期;《唯物认知范式的形成与检讨》，人大复印资料《中国哲学》2013年第4期;《科学认知范式的形成及其检讨》，《中国哲学》2012年第3期;《人文认知范式的形成及其检讨》，《中国哲学》2014年第2期;《逻辑认知范式的形成及其检讨》，《社会科学》2014年第3期，人大复印资料《逻辑》2014年第2期;《自我认知范式的形成、意义与问题》，《天津社会科学》2019年第2期。

②[德]加达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1998年版，第102页。

③④{14}{22} 参见[美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，北京大学出版社2003年版，第153—157、155、155、156页。

⑤ 张岱年：《论老子在哲学史上的地位》，载《张岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第180页。

⑥{38} 《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局1998年版，第365、78—79页。

⑦ 方东美：《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业股份有限公司2006年版，第273页。

⑧ 张岱年：《关于中国哲学史的范围》，《张岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第68页。

⑨ 胡适：《我的歧路》，载《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第217页。

⑩ 方东美：《中国人生哲学》，黎明文化事业股份有限公司2006年版，第140—141页。

{11} 冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第32页。

{12} 钟泰：《中国哲学史·凡例》，东方出版社2008年版，第1页。

{13} “前見”是解释学的一个基本概念。“前见”即已有之见，又称之为先见、偏见、成见、前理解，在内容上是指称一切构成理解主体的精神因素，即价值观、知识、经验、情感、世界观、方法论、思维方法等。“前见”本质上表明理解者是历史的存在，是历史与传统进入主体的存在，表征着原始的、本体的深层历史性。

{15} [英]耶方斯著、严复译：《名学浅说》，商务印书馆1981年版，第18—19页。

{16} 张岱年：《中国唯物主义思想简史》，载《张岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第69页。

{17} 何祚庥：《我国法家的光辉哲学思想——唯物主义的“元气”学说》，《中国科学》1975年第5期。

{18}{19} 李存山：《气论与仁学》，中州古籍出版社2009年版，第203、210页。

{20} 陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局1984年版，第46—47页。

{21} 陈鼓应：《道家的人文精神》，中华书局2012年版，第107—108页。

{23} 张岱年：《辟“万物一体”》，载《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年版，第81—82页。

{24}{25} 张岱年：《儒学奥义论》，载《张岱年全集》第7卷，河北人民出版社1996年版，第2、3页。

{26} [英]约翰·穆勒著、严复译：《穆勒名学》，商务印书馆1981年版，第218页。

{27} [英]约翰·穆勒著、严复译：《穆勒名学·引论》，商务印书馆1981年版，第5页。

{28}{29} 王栻主编：《严复集·按语》，《严复集》第4册，中华书局1986年版，第1049、1050页。

{30}{31} 侯外庐、赵纪彬、杜国庠主编：《中国思想通史》第4卷（下），人民出版社1960年版，第892、893页。

{32} 劳思光：《新编中国哲学史》卷3（上），广西师范大学出版社2005年版，第310页。

{33} 何怀宏：《良心论》，上海三联书店1994年版，第30页。

{34}{35}{36}{37} 王国维著，佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第53、53、54、55页。

{39} 参见：李承贵：《“道”之现代诠释的四个维度》，《江西师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第1期。

{40} 参见：李承贵：《“以西释中”衡论》，《天津社会科学》2016年第6期。

作者简介：李承贵，南京大学哲学系教授、博士生导师，江苏南京，210023。

（责任编辑  胡  静）