戴震生态哲学思想论略

乔清举，赵庆灿

（1.中共中央党校督学组，北京100091；2.安阳师范学院政治与公共管理学院，河南安阳455000）

戴震（1724—1777）是清代著名的经学家、哲学家。戴震运用训诂考据的方法，通过对易、孔、孟等先秦儒学思想的诠解，建构了以“生生”为基本精神的新的儒家哲学体系。生态的维度是戴震哲学固有的、本质性的维度，而学界对此缺乏必要的关注。戴震的生态哲学体系主要包括“气化流行，生生不息”的生态本体论、“仁者，生生之德”的生态德性论、“以情絜情”的生态功夫论以及“协于天地之德”的生态境界论等四方面内容。研究这一思想，对于人们深化对戴震哲学的认识，推进儒家生态哲学的研究，具有重要意义。鉴于此，文章谨从生态本体论、生态德性论、生态功夫论和生态境界论四个方面，尝试探掘和梳理戴震的生态哲学思想。

一、“气化流行，生生不息”的生态本体论

“本体是万物之根，价值之源，生态本体论探索的人与万物的根源统一性。”［1］“气化流行，生生不息”的本体论思想是戴震生态哲学的理论基础和逻辑起点。

（一）万物之生生皆本于气化

在中国哲学中，“生”具有两层意义：其一是生成，是有时间维度的；其二是生命与生命创造。［2］4戴震从气本论出发，指出天地万物之生生皆本于气化或气的流行，即“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。”［3］28他认为“生”是气本身具有的能力，而不是由理或上帝等主宰赋予的，即“气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽。”［3］135在戴震看来，气化生万物的过程实质是气在流动的过程中改变自身存在的层次和形态从形而上者变成形而下者的过程。正如戴震所言，“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓……形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”［3］22由此观之，一方面气化流行的过程即万物生生的过程，气化与生生是合一的；另一方面天地万物都是由一气构成的，从本体论意义上说，盈天下一气也。

戴震又从“通气”的角度对“气化流行，生生不息”的思想进行了说明。“通气”是指气在不同自然物之间的循环和流通，本质上是“作为实体的不同事物之间以气媒介的相通”。［4］戴震指出：“人物受形于天地，故恒与之相通。”［3］7这里的“通”即“通气”。他以动植物为例对此加以具体说明，如“以植物言，其理自根而达末，又别于干为枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露以通天气，地气上接乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。［3］84”又如“以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循，流转不阻者，亦于其理也。”［3］84又如戴震所言之“通”的意义主要是不同自然物之间物质、能量的交换与转化，这体现在他提出的“本受之气”和“所资以养者之气”的思想上。戴震认为，就某一自然物而言，构成其自身的气为本受之气，构成满足其生命需求的其他自然物的气为所资以养者之气，“本受之气与所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也。［3］28”“所资虽在外，能化为血气以益其内。”［3］32就是说，由于万物皆由气化而生，由一气构成，故而自然物的本受之气与其所资以养者之气虽有内在之别，但是能够相互贯通、相互转化。戴震的这一认识与生态学中自然万物和其生存环境之间是一种物质或能量转化的关系的思想是一致的。“通”是万物在自然界中生生不息的基础，不“通”则物死，“物之离于生者，形存而气与天地隔也。［3］67”

概言之，包括人在内的自然万物都是由气化而生，一气构成，一气贯通的，共同构成一个相互联系、相互贯通的生命整体。在此意义上，人与自然的合一是客观的事实。

（二）“天地之大德曰生”

戴震继承《易传》中“天地之大德曰生”的思想，把生生称为天德，从而赋予生生以道德和价值意义，即“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即于道见之者也。［3］83”如前所述，气化与生生是合一的，而气是自然万物之本根，因此，生生是宇宙本真的存在状态，这意味着生生既是事实也是宇宙间最高的价值。

戴震并没有因回避死亡的问题而陷入肤浅的乐观主义，不过他认为死亡并不意味着天地有害生之意。戴震从本受之气和所资以养者之气的角度解释了造成自然物死亡的原因。他认为：“生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温：此资之以为养者，彼受之以害生。”［3］43对于任一自然物而言，各自的本受之气不同，而“所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。［3］28”因此各自的所资以养者之气也不同。某一自然物的所资以养者之气对于另外的自然物来说，可能非但不能养其生，反而会害其生。比如水这一自然环境对于水生动物来说是所资以养者之气，但对于陆生动物来说，这一自然环境非但不能养其生，反而会致其死亡。不过陆生动物因水而死，并非因为水本有害生之意，而是陆生动物进入到与其本性相悖的自然环境中，从而使其本受之气与原有的所资以养者之气相隔。而在本然状态下，本受之气与其所资以养者之气“本相得，不相逆”，就是说，每一自然物都能在气化流行的过程中获得适宜其生存的自然环境，从而得其所养，生生不息。因此自然物因无法获得所资以养者之气而死，并不意味着天地有害生之意或有失生生之德。正如戴震所说：“‘天地之大德曰生’，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉！”［3］43

从生态学的角度看，天地生生之德体现了自然“生生”的合目的性。照乔清举的解释，“合目的”的本体论意义是反映了世界运行可期待的结果，是事实也是价值。蒙培元认为：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。［2］7”自然的目的就是“生”，“‘生’的目的性是指向着完善、完美的方向发展，亦可称之为善。善就是目的。［2］7”在戴震哲学中，气处于永恒的流行之中，因此万物之生生具有必然性，这种必然性体现了自然“生生”的合目的性。

（三）“性源于天道”

关于性与天道的关系，戴震继承《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的思想，提出“人道本于性，性源于天道。［3］43”在戴震看来，“血气心知者，分于阴阳五行而成性者，故曰‘天命之谓性’。［3］51”就是说，血气心知是性的实体内容，源于阴阳五行之气，而“阴阳五行，道之实体也。［3］21”因此“性源于天道”是指人物皆分于阴阳五行之气而各成其性，或者说天地万物在气化流行的过程中获得了自己的本性。这就从本体的意义上说明了人性和天道是贯通的、一体的；人与万物之性都源自于天道，是天道赋予的，具有一定意义的同一性。性的同一性决定着人与自然物在内在价值上是平等的，无高低贵贱之别。那么天道赋予人和万物的本性是什么？戴震从《周易》“继善成性”的思路出发，认为人、物的本性源自于天道的“善”，“《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者，善也，成之者，性也。’言由天道以有人物也。”［3］43所谓天道之善即天地生生之德。于此，可以说当人、物分于阴阳五行之气而成其性时，生生就成为人与万物共同的本性。戴震的生态本体论为其生态德性论奠定了理论基础。

二、“仁者，生生之德”的生态德性论

仁是戴震德性论的核心范畴，“至贵者，仁。［3］63”戴震继承宋明理学把“生生”作为仁的内涵的思想，提出了“仁者，生生之德”的生态德性论。在戴震看来，“自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也……在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。［3］48”这表明，人心之仁本于天地生生之德，在本质上是一种使包括人在内的自然万物都能够在宇宙间生生不息的德性。人心之仁的内涵主要有“与天下共遂其生”和感通，都具有丰富的生态意义。

（一）“与天下共遂其生”

戴震曾提出：“一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”［3］48如前所述，人心之仁本于天地生生之德，而天地生生之德的对象是自然万物，所以人心之仁的对象当然也不限于同类之他人，而是包括人在内的自然万物。由此观之，“与天下共遂其生”是指人在实现自己生生目的同时，使同类之他人、自然物也能够实现各自生生之目的，从而与他人、自然物同生共存。进一步说，戴震所言之“遂其生”是指使人“遂欲”和“达情”。所谓“遂欲”是指使人能够满足其合理的生理性需求，“达情”是指充分满足人情感的需求。因此对于人而言，“与天下共遂其生”是指人在遂己之欲，达己之情的同时，也使他人能够遂欲而达情。据此而论，对于自然物而言，“与天下共遂其生”是指人不仅要帮助自然生物实现各自生生的目的，而且要照顾到动物等有知觉者的生命反应和情感。这对于人而言，是一种比保护自然更高的道德要求。

戴震并不反对利用自然物，不过他主张人要在认识动植物之性的前提下，顺其性而用之。戴震说：“智足知飞走蠕动之性，以驯以豢；知卉木之性，良农以莳刈。”［3］69驯、豢是一种人驯化野生动物、人工养育动物的行为；莳和刈是人移植和收割植物的行为，这表明戴震同意将动植物作为一种资源来使用。不过戴震提出，人在利用自然物时，人要知其性并顺其性。戴震说：“凡植禾嫁卉木，畜鸟虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大潘滋也。”［3］89动植物之性决定着它们生长变化的自然规律。在自然界中，动植物都是按照其自然规律，实现生命的延续和进化。所以知其性并顺其性而用之是指在认识自然物本性及生长变化的规律的前提下，按照它们的本性及规律去利用它们。由此人既可以从自然中获得必要的生存资料，也能够让动植物更好地生长，变得“硕大潘滋”，在自然界中生生不息，这也是爱护和尊重动植物生命的表现。

（二）感通

戴震说：“人之有欲也，通天下之欲，仁也。”这里的“通”是指在情感上与他人、自然物实现相感和相通，“通”是仁的内涵之一。在戴震看来，人能够根据己之遂生之欲推诸他人、自然亦有此欲，从而实现彼此的感通。戴震说：“己知怀生畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐之孺子之死。”［3］29由此观之，仁之感通的主要内容是以己之欲通天下之欲，即对他人、自然物遂生之欲的理解和认同。感通本质上是通过普遍的生命关怀，把自然界联系成一个生命整体，将人的生生之心施及自然万物，使自我、他人和自然物都能够实现其生生的欲望，彼此之间和谐相处，同生共存。在实现感通的情况下，人就不会把自我与他人、自然物对立起来，只顾遂己之欲，而无视或戕害他人、自然物的遂生之欲，从而“与天下共遂其生”。

三、“以情絜情”的生态功夫论

戴震认为“私”是导致不仁的主要原因，私是无视或戕害他人生生之道的欲望。“得乎生生者仁，反是而害于仁者之谓私。”［3］72戴震又言：“欲不失之私，则仁。”［3］65这表明要想确立仁的德性，必须在一定的修养功夫的基础上消除私欲，这种功夫即戴震所言之“以情絜情”。仁的本质是“生生之德”，要求人以生生之心对待自然万物，促进或帮助自然实现其生生的目的，因此由“以情絜情”确立仁德的过程也是人践履自己的生态责任的过程，可以说，戴震的功夫论本质上是一种生态功夫论。

（一）“以情絜情”的含义

在戴震哲学中，“以情絜情”主要是指“以我之情絜人之情”。［3］65“情”是情感，主要指喜怒哀乐的情感体验。戴震首先以“反躬而静思之”的两种具体情形描述了以情絜情的基本内容。“凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡所有责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’”［3］2“反躬”即通常意义上的换位思考。他继而指出：“反躬者，以人之逞其欲也，思身受之情也。”［3］2由此观之，以情絜情要求人通过换位思考，实现自我与他人的情感实现贯通，从而切身地体会和感受他人在面对自我放纵欲望时所产生的情感。最后戴震指出，“自然之分理，以我之情絜人之情，无不得其平也。［3］2”自然之分理，“实际上也就是人的本性的自然属性层面所规定的、以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要和追求的合理满足与实现。［5］”就是说，“以情絜情”的作用是使自我与他人的欲望都能得到合理的满足。

虽然戴震是从以己之情絜人之情的角度来论以情絜情的，但是从理论上说，以情絜情的对象不仅包括人，还应当包括其他自然物。在生态德性论中，我们提到人心之仁要求人要“以己之欲通天下之欲”，并由己欲遂其生“推”至自然万物，然后“与天下共遂其生”。无论是“通”还是“推”，都是要求人打破人我、物我之别，与包括人在内的自然万物实现感通，使人与他人、自然物都可以遂其生之欲，而感通的过程也是以情絜情的过程。由此观之，以己之情絜物之情是以情絜情的逻辑必然，而非一种人为的扩展性理解，这也进一步明确了“以情絜情”功夫论的生态性。

综上所述，以情絜情是指人在遂己之欲时，站到他人、自然物的立场上去思考问题，以情感为桥梁将自我与他人、自然物贯通起来，使作为施者的我与置身于他人、自然物立场作为受者的抽象的我在面对同一事物时，所产生的情感保持一致。在此基础上，人根据自己经过以情絜情得到的情感，对自我的欲望加以权衡和调整，让自我与他人、自然物的欲望、情感都能得到合理的满足，从而实现人与他人、自然物共遂其生。这意味着经过以情絜情的修养功夫，人与他人、自然物实现感通，进而在遂己之欲时，也使他人、自然物都能够各遂其欲，“共遂其生”，从而消除一己之私欲，确立仁的德性。

（二）以己之情絜物之情的可能性

虽然以情絜物之情是仁的内在要求，但是人如何能够如以己之情絜人之情一样，以己之情絜物之情？对于高等动物来说，由于它们有类似于人的喜怒哀乐的情感反应，所以人能够对其进行以情絜情是比较容易理解的。但是对于我们一般认为没有情感或没有像人一样情感的低等动物或植物而言，人如何能够对它们进行“以情絜情”？戴震所言“以情絜情”的本义是通过情感来打破人我之别，实现自我与他人欲望和情感的贯通，进而使自我主动权衡并调整自己的欲望，最终使自我与他人都能各遂其欲。可见，从逻辑上说，只要对方有与自己相同的欲望，就可以通过以情絜情实现相互感通，而不必然要求对方具有情感。这就为人以己之情絜物之情提供了可能性。在生态本体论中，人们提到“生生”是人与万物共同的本性，这意味着“生生”是人与其他自然物共同的欲望。既然有共同的欲望，那么人自然可以以己之情絜物之情。不过人对自然物的“以情絜情”与对人的“以情絜情”不同，前者是单向的，本质上是人的恻隐之心或同情心向外扩展，并落实在其他自然物身上的过程，而后者是双向的，即人与人之间情感的互通和理解。

需要指出的是，在戴震看来，动植物虽然没有人的情感，但是它们依然可以感受到外部世界的刺激，做出相应的反应。这种反应的能力，戴震称之为“感”。他说：“闻虫鸟以为候，闻鸡鸣以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使之然也。”［3］28不仅动物有“感”，植物也有“感”。只不过动植物的“感”只限于自身对周遭环境变化的反应。动植物的“感”是由性而出的，而生生又是动植物的本性，所以动植物的“感”是指向生生的。那么当人戕害动植物之生时，它们虽然不能如人一般产生相应的情感，但是会由“感”而产生不适的反应。从这个角度来说，人与动植物其实是相互感通的。

（三）以情絜情的生态意义

戴震“以情絜情”功夫论的生态意义既有一般性，也有其独特性。从一般性上说，人经过以情絜情的修养功夫，就可以站在其他自然物的立场上去思考自己的遂欲行为是否会影响或戕害自然万物的生生之道，进而对自身的这一行为加以权衡和调整，从而使人与自然融洽相处，和谐共存。就其独特性而言，这一修养功夫要求人与其他自然生物尤其是动物的情感实现贯通，从而在利用自然物满足自我欲望时，能够照顾到它们的情感反应，不以虐杀等导致它们痛苦的方式去对待它们。“人性的光辉……透过人类自身照亮同样有喜怒哀乐的动物世界。这正是人类同情心的延展，是人性的拓展。”［6］

四、“协于天地之德”的生态境界论

境界是冯友兰在其《贞元六书》之一的《新原人》中提出的概念，指在一定功夫的基础上“觉解”到“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”［7］在戴震哲学中，“协于天地之德”［3］63的意思是依照天地生生之德的要求去做事，这意味“协于天之德”的人把自己提升到与天地之德同行的地步，表明“协于天地之德”不仅仅是一种道德实践，也是一种境界。如果人有私欲，就无法确立生生之仁德，而人心之仁本于天地之德，与天地之德是一致的，显然在这种情况下，人是不能“协于天地之德”的。所以人必须经过以情絜情的修养功夫消除私欲，才能通达“协于天地之德”的境界。根据戴震“以情絜情”的生态功夫论思想，笔者认为“协于天地之德”境界的生态内涵主要有人与万物合为一体和主动“与天下共遂其生”两方面内容。

（一）人与万物合为一体

根据戴震的生态本体论可知，人与万物皆生于一气，亦是由一气构成、一气贯通的，在事实意义上是合一的。这不是境界论意义上的人与万物的合一。作为境界的“人与万物合为一体”是指人发挥主体性，经过以情絜情的修养功夫，与他人、自然物之间实现情感的互通，感受到他人、自然物对生生的期许，并且把这种期许投射到自己的情感之中，进而消除物我之别，实现与万物合一。在这种境界中，人会自觉地认同他人、自然物的遂生之欲，并在生命的层面把自己与其他存在者置于平等的地位。也可以说，人把自己融入到天道生生的洪流之中。从现代生态观看，戴震的这一观点与罗尔斯顿用“生命之流”的概念表达人与天地万物为一体的思想有相似之处。罗尔斯顿认为，生命是一种“流动”，生命没有截然分明的固定界限，在生命之流中，“人与自然的界限冲刷得模糊起来”［8］100，自我和他人、外部世界的界限融化，“自我的扩大延伸到他所喜欢的事物中”。罗尔斯顿认为：“如果把它们置于一个更大的、呈现着人与自然、生物自然与物理自然的交流图景中，这些对立的看法就成了不完全的真理。自然赋予我们客观的生命，而个人的主观的生命不过是其中的一个部分的、内在的方面。”［8］106

（二）主动与万物“共遂其生”

当人感通万物，与万物合为一体时，就会主动地与万物“共遂其生”。这意味着人不再以自然的主人自居，而是把自己当作这个自然共同体的普通成员，与万物共享天道赋予的生存权利。同时人也会主动参与到自然生生的过程中，使万物都能够顺遂地实现其本性，在自然界中生生不息。换言之，人把与万物“共遂其生”当作自己的责任，当作人之为人的荣光。此外，由于人与万物之间建立了情感的关联，所以人会在与万物“共遂其生”时，获得一种快乐的情感体验。这种快乐的情感源自于万物能够各遂其生，是一种与自然同流的非世俗的快乐。感通万物是人经过以情絜情的修养功夫的结果。如果没有扎实的修养功夫为基础，人面对自然时产生的快乐或痛苦，大抵只是所谓的触景生情而已。

概言之，在“协于天地之德”境界中，人与万物是合为一体的，能够主动地与万物“共遂其生”。这意味自然对于人而言不再是任意索取的客体，而是被道德关怀的主体，由此人就会尊重自然生命，实现与自然的和谐统一。

五、结语

总体而言，从逻辑上说，“气化流行，生生不息”的生态本体论是戴震生态哲学的理论基础和出发点；戴震以此为本体论基础，建立了“仁者，生生之德”的生态德性论；继而指出人要想确立仁的德性，就必须经过一定的修养功夫消除私欲，由此提出“以情絜情”的生态功夫论；最后认为人经过长期的以情絜情的修养功夫，能够达到“协于天地之德”的境界，从而形成了“协于天地之德”的生态境界论思想。可以说，生态的维度是戴震哲学固有的、本质性的维度，戴震的生态哲学是由生态本体论、生态德性论、生态功夫论和生态境界论四部分构成的以“生生”为基本精神的有机整体。