白话文运动与思想解放*——重思晚清至“五四”时期的白话文运动

杨 艳

一、引言：语言时代化与自我意识及传统礼制体系的矛盾和冲突

对现状的不满，往往引导人们向两个方向去追寻理想：一个是过去，一个是未来。从中国历史来看，自春秋时期的孔子开始，中国人便挟持着“上古三代”和“成康之治”的美好，向过去寻求理想社会。中村元认为中国是个尊重经典和传统的民族，这是重要原因之一。

但若是因为对自身现状不满进而演化为对过去也一概否定，则理想的追寻并不一定是指向未来，更有可能指向他者。

自晚清以来，在西方的坚船利炮下，天朝的自信丧失殆尽，时时面临亡国灭种的危险。时人在进化论的影响下，不仅对现状不满，对历史和传统也产生了深刻的怀疑。因此，晚清改革者不再向往上古和成康时代，转而以代表着先进的西方和日本为榜样。

同时我们注意到，从先秦到宋明，中国学者和文人在探求社会理想革新时，多从文学和文化角度入手，先从精神层面去探求社会改革的路径，如董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”、王安石的“新学”等。

但挟持着“上古三代”和“成康之治”的美好向往，以恢复圣德之治为宗旨的传统改革体制下，及已被设定为不可更改的传统道德精神规范中，时代的变化首先令学者和文人们觉察到的是语言“名实不符”的问题。不断出现的新事物、新思想不但导致新名词的出现，还往往通过“旧瓶装新酒”的方式，使传统词语指称意义产生转化。因而社会动荡和文化转型期的语言思考显得尤为突出，并集中体现在“言”“意”关系的讨论上，而其最终的归旨是对语言指称价值和工具功能的拷问和怀疑，怀疑精神是个人觉醒的重要表现，可以说中国哲学史和语言史上其个人主义与语言的“言意”思辨是有密切关系的。[注]在中国历史上名实、言意讨论激烈的时期主要是春秋战国、魏晋以及晚唐五代和宋代。这几个时期，从史学的角度而言属于动乱时代，在中国文学和哲学史上属于文学和哲学的自觉期，在汉语史上也多被学者作为具有语言区分特征的分界期。余英时《中国近代个人观的改变》指出“魏晋是中国史第一次有关个人的觉醒”，而魏晋玄学承自老庄思想。老庄思想的个人主义，许纪霖于《大我的消解》有具体阐述。此外佛教尤其是中晚唐的禅宗，和宋明理学也重视个人或自我。禅宗“心传”是在怀疑语言功能的基础上发展起来的，其兴盛期主要是在晚唐五代至宋。余英时、许纪霖等学者的讨论证明了语言怀疑与自我意识的关系。

尤其是中国数千年所尊崇的礼制和道德体系，自西周以来就带有明显的符号化和工具化特征，[注]《先秦符号思想研究》认为：“周公制定的礼乐文化并不仅是调整规范的社交祭祀等礼仪仪式，而是将人的各种符号表意活动纳入一定的规范秩序。”“整套礼乐文化符号系统”具有“作为日常生活和社会生活元语言的政治合法性”。或者说“整个礼乐文化其实可视作一套区别性等级符号体系，也即索绪尔所说的‘语言’；而人们的各种具体活动可视作‘言语’，言语实践必须符合这种强制性的语言规约。这也可以理解为一套非常严格的指示符号系统，其解释项即人们存在的等级性差异。”“礼乐是一种权力符号系统，制礼作乐为的是整饬社会，于上层统治者而言这其实是一种社会统治管理的方法。”而孔子所尊崇的正是这种“以礼乐文化符号系统建立起来的等级制度”。同时也是中国数千年尊崇的礼制和道德传统的核心。(参祝东《先秦符号思想研究》，四川大学出版社2014年版，第73-75页)表现为其伦理符号和思想的“制动价值”上。[注]参赵毅衡《符号学》，南京大学出版社2012年版，第394页。符号学家莫里斯认为，“符号研究兴趣最高的时期是在普遍进行社会变革的时期”，此时旧符号丧失明晰性和说服力，新旧意义相互抵触。[注]C.W.莫里斯著、定扬译《开放的自我》，上海人民出版社2010年版，第41页。“新的意义与传统的意义之间出现了隔阂”，“人们必须对这样一些属于现代符号学研究范畴的问题展开思辨”，其目的是改变符号的失序状态，建立新的符号秩序和系统。[注]参祝东《先秦符号思想研究》，四川大学出版社2014年版，第76-77页。

具体来讲，中国表意语言体系与礼制道德体系的结合，在历史的发展过程中必然产生两个问题：其一是，不同时代的人们要面临语言体系的时代化问题。即如上文所述，语言旧形式与新语义的矛盾，要求语言体系重新进行整合以适应新时代的发展。然汉语体系在发展之初就被打上伦理符号的烙印，且其伦理制动功能和价值在中国一千多年的历史中一直被置于其他功能之上。因而语言体系时代化受制于传统礼制和道德规范，也就是说，历代以来的语言演变都不允许超越传统礼制道德体系。具有典型圣教和“治国平天下”功能的传统经典文本及其语言体系，是历代语言时代化不可逾越的底线。语言学史上几千年来一直占据文学语言正统位置的、所谓“以先秦口语为基础而形成的上古汉语书面语”，即文言，其真正指向的就是先秦儒家经典文本的伦理语言体系。代表伦理符号体系的经典文言不可撼动，汉语就无法真正实现与时俱进和时代化。在激烈动荡时代，文人和学者就不得不对语言指称价值和表意功能进行质疑。因而在第一个问题(即时代化)无法彻底解决的前提下，产生了第二个问题：言与意的分离。

由言意分离而引发的言意之辩，是因语言发展受限而引发的哲学讨论，反映的却是历代文人和学者对语言时代化这一问题的逃避。逃避的原因亦不难寻，归根结底是不敢对传统礼制和道德体系进行挑战。[注]无论是庄子还是魏晋玄学、禅宗，其个人觉醒和个性解放及言意思辨的产生，都伴随着对礼制束缚的反抗。可参郑晓江《中国人生理论史鉴》，广西人民出版社1991年版，第97-100页、第175-190页。余英时：《中国近代个人观的改变》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第200-202页。许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第211页。或者说，具有一定自我意识的文人和学者，因无法摆脱个人道德自我规范体系，无法实现思想解放，即自我意识无法实现突破性的提升。只能转而对束缚他们的语言表示质疑，并且他们的质疑只指向表意和工具层面，而未能指向语言体系本身。

中国哲学史和语言史上的言意之辩，已然显示了语言时代化与传统礼制和道德文化体系间不断激荡的冲突和矛盾，它反映了社会时代变革与传统儒学文化体系间的深层对立关系，更反映了个体解放与道德束缚的对抗。这样的对立和矛盾，随着历史的演进而越来越不可调和，最终在晚清时期集中爆发。

通过晚清至“五四”间的近代化[注]也有学者称晚清以来开启的是现代化之路，无论是近代化还是现代化，其归旨都是与时俱进，与时代发展相吻合。但为了与“五四”以来的现代化相区别，我们将晚清至“五四”以前称作“近代化”，而将“五四”以后称作“现代化”。进程可以看到，从洋务派、维新派再到“五四”激进派，在对中国传统礼制的质疑和道德体系的冲击过程中，文言革命的声音由弱而强，自我意识和个人主义逐渐抬头，最终，在“全盘西化”(“全盘西化”的导向是以民主和科学为主要内容的社会先进化和理想化)为口号的“五四”文学革命中，中国知识分子以白话为革命武器，在终结文言之语言正统地位的前提下，实现了对传统礼制和道德体系的瓦解。或者说，十九世纪末至二十世纪初，在持续的白话文运动中，解决了语言时代化与传统礼制间的矛盾，摆脱了几千年来的传统礼制和道德束缚，通过白话文学启蒙实现国民的思想解放，开启了“五四”知识分子所向往的“现代化”之路。

晚清至“五四”期间，以白话为工具和武器，以文言革命为手段，实现的文学和文化革命，启发的国民精神，启动的“现代化”历程，都决定了其后中国的“现代性”在深层上必然以语言的“现代性”为基础。现代汉语的生成方式、观念形态、思维路径的演变，既反映了中国文学和文化的“现代化”走向，反映了国民个人精神的归属，更反映了整个社会对理想状态的取向和归旨。

因而，回顾自晚清以来的文言革命(或者说白话文运动)历程，重新剖析国民思想解放与中国近代化和现代化策略及其效果，才能真正把握当代中国的“现代化”内涵及其归旨和走向。

二、晚清至“五四”的文言革命与自我意识的提升

1.晚清教育和文学启蒙中的文言革命与“个人的发现”

外域的痛击，天朝自信的摧毁，刺激国人形成向西方和日本学习的热潮。随着西方民主科学思想及进化论的引入，反对传统的自我道德完善(人性修养)、反对尊卑、反对无责任及反对无权力(奴性)成为当时的主要思想倾向。与此相对的是，对自我保存、平等、对民族和国家的责任心以及民权的主张，被强烈催发。除了正面效应，与此同时又导致富强功利、拿来主义、实用主义工具论的滋生。

从另一个角度来说，反对自我道德完善(人性修养)，就是反对自我压抑，因而对“自我”意识的唤醒，在这个过程中也显得越来越突出和显化。

从清末“中体西用”开始，功利主义和实用主义工具论在近代化进程中逐渐抬头。晚清之时，心怀“经世”使命感的洋务派发现，“传统的工具库中已寻觅不得解决现实问题的办法”，“用来解决现实问题的新办法确实有违圣人教诲，越出了儒学的界限。”面对“千年未有之变局”，“他们明知‘言王道者羞称富强，但时势使然，不得不耳’。解决问题的‘西用’并不源于儒学，导致了思想根基与手段方法之间的互异。”国家危机当前，在自强大任的催生下，实用主义工具论和功利主义逐渐强化。“圣人言教于实事实功面前黯然失色”，翰林出身的李鸿章以“孔子不会打洋枪，今不足贵也”的言论，对传统道德规范进行反击。传统道德规范在失去“治国平天下”的实用价值的同时，其规束人心的效力也渐渐被弱化。“危机所催发的实用功利之力”在促动中国现代化历程的同时，将传统道德权威步步逼退。[注]参赵鲁臻《实用理性：晚清中国现代化之殇》，出自《百年中国：转型与发展》，杭州大学出版社2014年版，第247-255页。

与此相应的是自我意识的提升。功利主义和实用主义者归根结底是个人主义者，功利和实用的标准皆是为“我”。晚清改革者，无论是洋务派还是维新派，其向西方学习的目的均是为“我”所用，但这个“我”并非真正的“自我”。代表清廷的改革者，其“自我”是受控于清朝统治阶层下的“我”。在“拿来”的过程中，从清廷利益的角度出发，取“我”所取、舍“我”所弃。

维新时期，实用主义工具论沿着另一条路数演化，“是否有用于变法救国，成了他们判定事物取舍予夺的唯一标准”[注]参赵鲁臻《实用理性：晚清中国现代化之殇》，出自《百年中国：转型与发展》，杭州大学出版社2014年版，第249-250页。。维新失败后，维新派对政治体制的改革未能获得成功，这促使他们从政治改革转向思想和文化领域的改革。其一方面从官方教育体系入手，另一方面从白话文学宣传入手，意欲通过教育和文学启蒙，开启民智，以图自强救国。

甲午一战后，西方及日本科技的进步，让他们认识到中国教育落后导致人才缺乏，而教育落后又集中体现在普及程度低，普及问题的根源最终被定位在语言上。从教育工具的层面出发，传统的言意分离问题此时被言文不一致和汉字繁难所取代，所以改革者强调的重点是令天下人皆通文字，其教育改革的重心也指向初等教育。黄遵宪《日本国志》说：“盖语言与文字离，则通文者少；语言与文字合，则通文者多，其势然也。……欲令天下之农工商贾妇女幼稚，皆能通文字之用，其不得不于此求一简易之法哉。”[注]黄遵宪：《日本国志》，上海古籍出版社2001年版，第346-347页。

戊戌变法的领袖王照是晚清文字改革的代表人物之一，变法失败后前往日本，受日本片假名的影响回国后创制中国官话字母表，1900年在天津出版了《官话合声字母》，他在《出字母书的缘故》中提到自己的希望说：“以后咱们中国人，都能念书，添点学问，长点见识。这就是我们作字母书的，所很指望的了。”[注]王照：《出字母书的缘故》，出自王照《官话字母读物》(八种)，文字改革出版社1957年版，第5-6页。胡适评价王照时认为他“主张教育之要旨在于使人人有生活上必须之知识”[注]胡适：《王小航先生文存序》，出自《胡适全集》(第四卷)，安徽教育出版社2003年版，第488页。。吴汝纶向日本土屋弘求教文字改革之法时也表示：“拟以此法传之敝国，以为初级教育，庶几所谓九十九人者皆得识字知书，渐开智慧。”[注]吴汝纶：《答土弘伯毅》，出自《吴汝纶全集》(第三卷)，黄山书社2002年版，第427页。

晚清文字改革虽然将文言作为改革对象，但所关注的问题仅仅在于言文不一致上，其目的是初级教育的普及化，其改革宗旨虽然包含了国民启蒙，但其启蒙层面仅限于满足国民日常生活应用，对文言的改革处于改良的初级阶段，即用拼音简字作为汉字的另一套补充性教育和应用工具。如晚清文字改革的南方代表人物劳乃宣所言，“正课乃以用学部课本教授汉字为主，简字仅为附属之科，专为不能识字者而设”[注]劳乃宣：《请于简易识字学塾内附设简字一科并变通地方自治选民资格摺》，出自《清末文字改革文集》，文字改革出版社1958年版，第106-107页。。“在劳乃宣看来，文字的使用是不必一刀切的，可以因人而异，因时而异，可以让聪明机敏的智者学习汉字，使之成为一种精深学问，借此维系文化的研究与传承；而对于那些愚者和初学者则可以学习拼音字，以满足日常应用。”[注]刘晓明、郑振峰：《劳乃宣对清末文字改革的贡献》，《天津师范大学学报》2015年第3期。

此外，在“中体西用”的指导思想下，其国民启蒙教育奉行的是“经学为体、科学为用”的理念，将传统的伦理道德作为“体”固化于包含富国科学的形式教育体系之中。反映晚清官方启蒙教育的本质其实是抵制新民主民权思想入侵，其所谓的国民启蒙和教育普及的推行，只能停留在文字改革的形式层面、教育内容的新器化层面、教育等级的初级化层面，其最终目的是不触及传统思想教育的根本。其文言改革的力度之所以只触及文字形式层面，而不敢向整个文言体系推进，反映他们对文言与传统思想体系密切关系的认知，也反映了传统思想通过文言对改革意识的束缚和禁锢。不敢向文言全面挑战，意味着不敢向传统思想和文化体系进行全面挑战。福柯说：“任何教育制度都是维持或修改话语占有以及其传递的知识和权力的政治方式。”[注][法]米歇尔·福柯著：《话语的秩序》，肖涛译，出自许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第17页。晚清的教育改革者代表清廷进行教育改革，真正掌控修改话语权的是清廷，作为受控者，晚清教育改革者无法真正实现“自我”意识的唤起，对旧传统思想文化和教育体系的挑战始终有限，注定这场教育改革的力度与文言革命一致表现为初级状态，当然其思想启蒙的效果也极为有限。

晚清官方启蒙教育体系改革是失败的，也是令维新派失望的。在这种情势下，他们另寻国民启蒙之蹊径。此时，报、刊的可利用价值引起维新派的重视。“欲民智大启，必自广学校始，不得已而求其次，必自阅报始。报安能人人而阅之，必自白话始。”[注]裘廷梁：《无锡白话报序》，转引自方汉奇《中国新闻事业通史》(第一卷)，中国人民大学出版社2006年版，第787页。维新派通过革命经验归纳，及对日本明治维新的经验总结，在当时已然具备的民间舆论宣传规模的基础上，借助白话俗语的语言形式更新诗歌、小说、杂文、散文等文体，将有关革命主张的民主、科学新思想纳入其中，通过报刊进行宣传。晚清国民启蒙和新思想教育的普及，从某种程度上来讲，主要通过民间报刊舆论的方式得以实现。在这一阶段，语言形式的改革起到不可忽视的作用，文学启蒙借助白话和俗语的使用，将革命思想宣传的民众化和普及化程度提高。类似于“把各种粗浅的道理学问，现在的时势，慢慢的讲给你们知道”[注]1904年1月《吴郡白话报·发刊词》，转引自方汉奇主编《中国新闻事业编年史(上)》，福建人民出版社2000年版，第283页。的发刊词和办报宗旨屡见不鲜。

同时，维新派的自我意识在办报期间也进一步提升，他们认识到报刊应该代表民意而拥有监督、批评公权机关的权利，“须有强烈的主人翁意识”。[注]参张昆《传播观念的历史考察》，武汉大学出版社2015年版，第196-197页。不过，维新派的“自我”意识仍然处于受控状态，此时的控制方并非是官方政治，而是传统自我道德体系信条。一方面缓步温和的改良仍是他们秉持的改革方式，[注]参张昆《传播观念的历史考察》，武汉大学出版社2015年版，第198页。另一方面对于白话及白话文学的界定仍然是文言及文言作品的附属和补充。刘师培说：“以通俗之文，推行书报，凡世之稍识字者，皆可家置一编，以助觉民之用。此诚近今中国之急务也。然古代文词，岂宜骤废？故近日文词，宜区二派：一修俗语，以启沦齐民；一用古文，以保存国学。庶前贤矩范，赖以仅存。”[注]刘师培：《论文杂记(二)》，出自《中国文学讲义》，广陵书社2013年版，第171页。所以白话及白话文学在当时只是作为开通民智的宣传和教育手段。文学启蒙的革命者并未有意要将其上升到主体地位。

较之教育启蒙改革，文学启蒙改革不但通过白话报刊把“妇女解放”“自由平等”“摆脱君权”“抨击礼俗”等思想广泛传播开来，而且强调报刊“非政府之臣属”“代表平民”的身份，[注]参刘广远《清末民初的文学思想流变与辛亥革命的发生——以报刊媒体的演进为例》，《学习与探索》2011年第5期。反映了话语权的转移和变更。教育启蒙改革是自上而下的，虽然改革面对的是平民，但推行权在清廷，所以改革者必须要迎合清廷的旨意，其话语权在统治层。文学启蒙改革采用白话和白话文学，利用报、刊的方式进行宣传，改革者从某种程度上已然掌控了话语权。但缘于“自我”意识具有保守性，办报刊的经验尚为不足，并未真正形成利用报刊掌握话语权的意识。[注]虽然晚清办报人有舆论平等的主张，并以此抵抗清廷的辖制。但从晚清报业的实际情况来看，其整体发展趋势与清廷对报业开放与否的态度是一致的。从这个角度来说，晚清以报刊为阵地的文学启蒙活动和办报人话语权的主张程度，都具有明显的受限性。可参张昆《传播观念的历史考察》，武汉大学出版社2015年。及周棉《清末民初白话报刊的兴起、发展及影响》，《江苏大学学报》2015年第3期。此外，传统文人的文言正统观，又使他们对白话文学及白话报刊的感情始终处于离间状态，其创作白话文学的目的并非出于己愿，而是为了迎合平民和启蒙运动的需求，这就决定了此时的话语权其实分别掌握在改革者和平民手中。客观上来讲，这场文学启蒙的实际效果是促使话语权出现了由上而下的转移，同时又间接促使民众“自我”意识的提升。余英时说，近代自谭嗣同、梁启超以后“以较快的步伐冲破名教纲常的网罗，并建立起个人自主的意识。据胡适在30年代的估计，从《新民丛报》时代的梁启超到1923年，个体主义是中国思想界的主要倾向”。“从谭嗣同的《仁学》到‘五四’运动前后，不过二十年的时间，个人自主解放的观念在新知识阶层中便已获得相当普遍的传播和接受。”[注]余英时：《群己之间——中国现代思想史上的两个循环》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第207页。其功劳主要应归于白话报刊。“在1905年前后，由于启蒙运动的深入，在上海、北京这类大城市，阅报逐渐成为大多数市民的日常习惯。”“凡言维新爱国者莫不响应传播，而都下商家百姓于《京话日报》则尤人手一纸，家有其书，虽妇孺无不知有彭先生”。[注]参颜浩《民国元年：历史与文学中的日常生活》，陕西人民出版社2012年版，第93-94页。如张昆所说，当时的维新办报人通过白话办报宣传平等，并实现报刊接受领域的平等，既提升报刊的支持度，又赢得了民意基础，使平等意识深入人心，对社会进化具有特别重要的意义。[注]参张昆《传播观念的历史考察》，武汉大学出版社2015年版，第195-196页，第203页。也为“五四”白话文运动及新文化运动提供了实践经验，奠定了思想基础。

晚清教育启蒙和文学启蒙通过文言革命，在推广白话教育和白话文学的过程中，向国民宣传民主及自我解放思想，取得了一定成效，促使民众摆脱了家庭、地缘、信仰与君臣关系等社群和共同体。但是在富强功利下，其个人权利和福祉是以国家和民族利益为终极目标的。“个人”自强和自胜的最后目的“是解决国家、社会、人类历史当前所需面对的问题”，“在这样的情况下，‘个人’虽被誉为国家的主体”，却缺乏维护个人权利的理论依据，缺乏以保护个人自由与安全为宗旨的政治、社会制度。[注]参杨贞德《转向自我：近代中国政治思想上的个人》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第9-10页。许纪霖指出晚清的个人解放目的是为了归属于国家，“成为现代民族国家强盛所要求的新国民。另一方面，儒家的德性伦理也尚未解体，在仁学世界观下个人的道德自主性依然是自我认同的中心。”所以他认为“晚清还只是‘个人的发现’”。[注]许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第214页。

2.“五四”白话文运动与“个人的崛起”

相对于晚清“个人的发现”，“五四”时期的个人主义有明显提升和发展，而《新青年》就是个人主义宣扬的重要阵地。“五四”知识分子利用《新青年》直面宣传功利主义和个人主义，如陈独秀的《人生真义》《人生唯一之目的》都将人生的唯一目的和生存的根本理由与个人、与“为我”直接联系起来。易白沙的《我》也提出“救国必先有我”“有我而后有世界”“我为先，世界次之，国家为后”的言论。“《新青年》自然是五四时期最激进的声音，却代表了一代青年的新的人生观和自我观”。相对于晚清在“天理框架之内”的个人内涵，或与“国家一体化”的个人，《新青年》所主张的个人，具有更高的自足性、本体性。[注]具体描述和阐述可参许纪霖《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第214-221页。

周昌龙通过对胡适、周作人和鲁迅所持不同的个人主义和功利主义，诠释了“五四”时期个人主义及功利主义的不同典型和复杂性。认为：“从严复等人引入西方近代个人主义的观念，到五四知识分子通过‘文学革命’、‘思想革命’等运动，将个人主义实效化、普遍化，可以说，中国所有近代化的努力，与个人主义脱不了关系。”[注]周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第271-272页。

从“五四”白话文运动的具体过程来讲，其各种革命策略是各“五四”知识分子所持功利主义和个人主义的直接体现。“五四”白话文运动一开始便以白话刊物《新青年》为阵地，舆论制造和公众宣传成为其启蒙和唤醒国民的重要手段，同时采用电报、报纸以及公共场所的演说等多种新型舆论方式，提升舆论宣传时效和范围。

如前文所述，晚清白话文运动和启蒙运动的成果主要来自于白话报刊的传播和流行。西方传媒经验及当前的现实效果，都让“五四”知识分子们充分认识到大众传媒的强大力量，尤其是他们中的大多数，都曾于晚清时期跻身于白话报刊的编办行列。对他们而言，参与晚清白话报刊编辑和写作意义非凡。胡适提及其1906年在《竞业旬报》的创刊经历时说：“这几十期的《竞业旬报》，不但给了我一个发表思想和整理思想的机会，还给了我一年多作白话文的训练”，“这一年多的训练还给了我自己绝大的好处。白话文从此形成我的一种工具。七八年之后，这件工具使我能够在中国文学革命的运动中做一个开路的工人。”[注]胡适：《四十自述》，中国画报出版社2016年版，第69-70页。

自晚清以来兴起的白话报刊，在二十世纪越来越成为不可抵挡的时代潮流。它不但带来“一种新型传播媒介与语言交际工具，更改变了清末民初时期的文化观念和社会结构形态，影响了20世纪初中国的社会转型”。因而“白话报刊的兴起是一个重要的突破”，标志着知识分子“借报纸传播思想主张，以言论通告天下，通过开启民智来唤醒大众以救亡图存、振兴国家”。[注]周棉：《清末民初白话报刊的兴起、发展及影响》，《江苏大学学报》2015年第3期。

《新青年》策动白话文运动的过程中，借助刊物制造舆论，“巧妙地运用了一些报刊宣传策略”，“有力地推进了这场运动的展开”。其中包括激怒林纾的双簧戏的舆论策划。[注]艾红红：《报刊传播与“五四”白话文运动》，《山东教育学院学报》1999年第5期。报刊宣传的革命功利主义取向也丝毫不为他们所避讳。陈独秀主张“执行意志，实现欲望”，傅斯年主张道德的一切标准都有赖于拿人生的福利和人生的效用去解决。[注]参段炼《“世俗时代”的意义探询：五四启蒙思想中的新道德观研究》，上海人民出版社2015年版，第132页。唐德刚评论胡适所主张的“死语言”和“活语言”之论时说：“其实，搞文学革命和搞政治革命有许多相同的地方。其中很重要的一点就是革命家一定要年青有冲劲。他们抓住几句动听的口号，就笃信不移。然后就煽动群众，视死如归，不成功则成仁。至于这些口号，除一时有其煽动性之外，在学理上究竟有多少真理，则又当别论。”[注]唐德刚译：《胡适口述自传》，华文出版社1992年版，第173页。

革命功利主义和工具主义论的实践是通过对报刊和公共舆论话语权的掌控来实现的。二十世纪初报业的广泛发展不但体现在数量和宣传范围的扩大上，还体现在其目标的转移上。报业的发展吸引更多人参与到办报事业中来，办报人的身份也越来越复杂，由晚清维新派为主转而成为包括各种革命党人、青年学生的复合人群。与此相应，办报的目的也被多样化。以往报刊开启民智的目的不再单纯，推翻帝制、建立共和，甚至党同伐异、散播谣言等，都见诸报端。

从中可以透视到的是办报人对舆论话语权的掌控意识和能力的提升。瞿骏《谣言：清末革命党的政变利器》[注]瞿骏：《谣言：清末革命党的政变利器》，《决策与信息》2012年第5期。及其《“没有晚清，何来五四”之再思——以“转型时代”(1895-1925)学生生活史为例》，[注]瞿骏：《“没有晚清，何来五四”之再思——以“转型时代”(1895-1925)学生生活史为例》，《学术月刊》2009年第7期。对清末至“五四”期间公共宣传及报业的影响力进行了具体描述。“各种各样的政治集会都会在马路街道、开放私园、民间会所等城市公共空间中举行，这些集会的演说、誓词、讲话很多都意在激发革命狂热、灌输革命已取得巨大进展，并一定会取得最后成功的理念。”而其中不乏对谣言的使用。“辛亥革命时期，谣言的制造与传播一方面确实对推翻帝制、建立共和起了积极作用。”“谣言的‘制造’也改变了清末尚算不错的言论生态，而变得党同伐异，渐失底线。”[注]瞿骏：《谣言：清末革命党的政变利器》，《决策与信息》2012年第5期。

民国初年报业对谣言的使用反映白话文学报刊作为工具，不再单纯指向启蒙功能，而是根据时事和革命需要带上更为强烈的功利主义和个人主义色彩，从另一个侧面反映了办报人和民众自我意识的不断提升。从白话运动者的角度而言，是通过取得话语权的方式，更为有效和有针对性地应用大众传播媒介与白话语言，以获得民主、科学的新文化体系建设的权力。或者说，通过舆论的覆盖，将民主、科学，甚至彻底革命的决心、信心和意志，强势进行灌输。

而民众在对报刊怀疑和取信的矛盾中，在提升自我识辨能力和信息筛选能力的过程里，保持对报刊的关注度，此时其目的并不仅仅停留在获取时政信息层面，而是保证自我与时代的一致性，因为报刊信息的获取与个人及国家命运已紧密相连。“对那些在革命中有天下社稷、身家性命之虞的官员来说，每个事关时局动向的谣言，都是极大的刺激。郭沫若就认为像川督赵尔丰这样的倔强之人，到11月25日居然把成都和平移交出来，很重要一个原因就是讯息隔绝，他只能相信报纸上清廷已经灭亡的消息。”[注]瞿骏：《谣言：清末革命党的政变利器》，《决策与信息》2012年第5期。民国时期对报刊的关注达到空前的高潮，人们一面感慨“不知其真假如何，看了只不过更增疑虑而已”，一面又争相购报的矛盾状态，反映了时人欲与时代保持一致，关注自我和国家命运的心理。[注]具体描述可参颜浩《民国元年：历史与文学中的日常生活》，陕西人民出版社2012年版，第95-105页。说明白话报刊与民众个人时代性追求与自我意识的发展已密不可分。

所以，即便是因制造谣言导致公信力有所下降，但“从晚清到‘五四’，再到‘五卅’，由书籍、报刊、演讲等为代表的舆论所形成的权势网络的力量无论怎样估计都不过分”。[注]瞿骏：《“没有晚清，何来五四”之再思——以“转型时代”(1895-1925)学生生活史为例》，《学术月刊》2009年第7期。瞿骏所说的舆论权势网络有一个不可忽略的因素在起作用，即白话。

以白话为语言形式所编写的书籍、报刊，以白话或者说口语进行的演讲，引导了那个时代的舆论走向和民众意志。因而白话地位的提升已成为不可扭转的趋势。胡适“白话正统论”及胡适白话革命工具论应运而生，给这场近代化和现代化的革命，为民众自我意识的提升，提供了理论依据。凭借白话地位的提升，不但终结了文言的正统地位，更对传统礼制和道德体系已然面临瓦解的脆弱生命给予最后一击。

由此可以看到，“五四”时期的功利主义和个人主义始终以彻底革命这一命题为中心。如果说“是否有用于变法救国”是晚清改革者“判定事物取舍予夺的唯一标准”，那么迫切希望通过一场彻底革命，引导中国走向民主、科学的现代化的愿望，使得“五四”知识分子在唤醒民众个人意识、寻求个人解放的过程中，对各策略采用的判定标准则是“是否有用于革命”。因而他们所表现出来的个人主义从这个意义和角度来说，决不是属于私利的个人主义(或者说小我)，是为了最大多数人最大幸福的大我。以此为前提，许纪霖认为“五四”时期是“个人崛起”的时代。[注]许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第214页。

三、“五四”白话文运动“西化”归旨下的语言革命和个人主义

受革命功利主义影响，“五四”白话文运动的语言革命和个人主义都是以“西化”为标准的“现代化”或者说先进性为归旨。

从语言革命的角度来说，在白话推崇期，为了彻底实现白话文运动的胜利，革文言的命，革命者对文言是持全面排斥态度。而白话文胜利后，在新白话体系建设期，面对白话的先天不足，他们的主张首先是语言的西化(或者说欧化)，其次是适度引入和接纳文言。这一方面反映他们在功利主义影响下，对语言选择的真实态度是，不执着于任何一种语言形式，因为无论是白话还是文言，对他们而言都是实现文学革命的工具和武器。另一方面，说明他们的现代化或者说先进性的归旨指向“西化”。

无论是胡适[注]胡适：《建设的文学革命论》，出自《胡适文集》第3卷，人民文学出版社1998年版，第64页。、周作人[注]周作人：《国语文学谈》，出自《周作人文类编》(3)，湖南文艺出版社1998年版，第98页。还是鲁迅[注]鲁迅：《关于翻译的通信》，出自《鲁迅全集》，人民文学出版社1991年版，第382页。，都主张新白话文学语言体系的建设要走西化(即欧化)的道路，[注]可参曹而云《白话文体与现代性——以胡适的白话文理论为个案》，上海三联书店2006年版，第31-33页。其目的是隔断传统文化尤其是儒学的阻碍，推动中国文化走向“现代化”，因为他们认为阻碍中国近代化和现代化进程的就是曾主宰中国历代文人思维逻辑的传统经典及其文化。

胡适1915年至1917年间致力于从传统哲学方法中找到近代中国科学发展受限的原因，其《先秦名学史》之《导论》明确表示，“最不幸的是在十一、十二及十六世纪哲学思辩大复兴”中一直存在一个障碍即《大学》，因为它导致“近代中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法”[注]胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第7页。。1935年胡适宣称自己是主张“全盘西化”的，因为“此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化”[注]胡适：《〈独立评论〉第一四二号编辑后记》，出自严云受编《胡适学术代表作(下)》，安徽教育出版社2006年版，第380页。。

由此我们可以看到，胡适眼中的中国现代化必然要以传统文化的废除和解体为前提，以全盘接受“新世界的新文明”为主要特征。显然，这既决定了他对“现代化”的界定，也决定了他功利主义的归旨。

对“五四”知识分子而言，作为落后民族，革命的一切目的和宗旨是追求先进。他们与晚清改革者在追求先进的目标或者说榜样的选取上具有一致性：西方。1917年陈独秀于《新青年》发表一封答佩剑青年的信，曾强烈表示：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之礼教为非，则不得不以新输入之欧化为是。新旧之间，绝无调和两存之余地。”[注]陈独秀：《陈独秀答言》，出自周月峰编《新青年通信集》，福建教育出版社2016年版，第103页。只不过相比晚清改革者而言，“五四”知识分子对于西化的程度更具有彻底性。

当时并非所有的知识分子都没有看到西方文化和文明的缺陷或者说弊端，同时胡适等“五四”知识分子在积极鼓吹西方文明先进性的同时，也并非对中国传统文化真正持完全否定的态度。但“现代化可以包括西化，西化却不能包括现代化”的认知，自上世纪30年代文化争论以来一直处于逐步深化状态，却一直未被完全接受。[注]可参罗荣渠《从“西化”到现代化——五四以来现代化思潮演变的反思》，出自李炳清主编《二十世纪中国经世文编》(8)，天津教育出版社1998年版，第434-439页。

在这种归旨下的个人觉醒或者说个人主义的取向也具有同样的特征。“功利主义人生观对五四个人主义的形成影响巨大。这首先表现为对人性基本预设的变化。传统儒家的人性观是性善论，人人皆有善根，有可能成为德性高尚的君子。然而，从晚清流入中国的英国功利主义思潮，从霍布斯、休谟到边沁、穆勒父子，都将人性解释为对利益的欲望，对生命自我保存的本能追求。外来的功利主义思潮刺激了荀学、墨学和佛教的复兴，梁启超等人很兴奋地发现，荀子的性恶论、墨子的‘交相利’和佛教的苦乐观可以呼应西方的功利主义。”且这种“去苦求乐的欲望人性观从晚清发端，到五四时风靡整个思想界”，其中被影响者就有上文所提到的陈独秀、易白沙等人。[注]参许纪霖《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第217-220页。

这样的思想背景下，“五四”时期的自我觉醒，最终实现的是为革命功利服务的、以“西化”为标准的个人主义。如上文所述，其所实现的“自我”是以实现“最大多数人最大幸福的大我”。

但这样的“大我”只是停留于表面。因为“中国学西方文化，甚至为科学主义所俘虏，可是却没有受这个‘为知识而知识，因真理而自由’精神的影响，这个精神反而丢掉了。甚至是变得极端的功利主义”，所以“我们只学到了科学主义，却未学到真正的科学态度。这也是‘自我’在精神内涵上贫困的一种表征。”可以说“中国近代的个人观始终没有真正建立起来”。[注]余英时：《中国近代个人观的改变》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第205-206页。

周昌龙也认为从根本上来讲，当时的知识分子“并未能促成对传统道德人格主义的严谨和深刻反省，也未能形成系统地吸收西方各派个人主义思想和伦理的学术及社会环境”。因而这场“西方个人主义与中国传统及现实全面撞击的第一阶段”，没有完成“两套文化体系下的知性对话”。[注]周昌龙:《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第271-272页。

四、结 论

晚清以来的革命取向，有别于历史上对道德与政治关系的强调，是向利器和体制的角度寻求富国自强的政治。但依靠自上而下的利器和体制改革注定要失败的情形下，中国知识分子不得不将希望寄托于国民的个人改造和觉醒，其思维模式与传统的“从个人道德完善到全社会道德体系建立”的途径实有异曲同工之处。从晚清至“五四”，中国知识分子的一系列革命始终要面对的、首要的时代命题是富国自强，无论是语言的时代化、国民启蒙还是文化的近代化或现代化转型，都以这一命题为宗旨，因此尽管其语言、民主和文化的革命在不同时间段存在程度上的差异，但都是以富国功利为归旨，这就决定了其个人思想解放也受制于此。

余英时指出，我们对于所谓现代性的理解往往徘徊于(集体下的)大我与(个体下的)小我的两极：“在集体危机的时代我们不免以‘富国强兵’为现代化的主要特征；在个体过分受压抑的时代，我们也许会以为‘个人主义’才真正代表现代化。”[注]余英时:《群己之间——中国现代思想史上的两个循环》，出自许纪霖《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第206-207页。归根结底，无论是归属于集体下的大我还是个体下的小我，直至当前为止，其取舍的决定权不在人类自己手上，而是由时代和社会命题决定。当我们采用“现代化(或现代性)”这个词语来替代“先进化(或先进性)”时，已然将解决时代命题和与时俱进，作为寻求理想状态的标准，因为这两条是“现代化(或现代性)”这个词语的应有之义。换句话说，以“现代化(或现代性)”作为象征社会理想或当代人寻求的理想目标，就意味着当前人类的所有精神和物质活动，与“五四”知识分子一样，是以解决当前时代命题为归旨的。以此为前提的“现代化”其指向并不一定是走向“未来”，我们的个人解放终免不了在大我与小我之间来回徘徊。这也从另一个层面反映，语言对人的束缚，从根源上来讲是时代文化和社会思想束缚的表现之一。