易学思想在轴心期的突破

赵法生

《周易》是一部“人更三圣，世历三古”的著作，撰作历史跨越数千年，加以中国古代文明发展的连续性特征，使它积淀着极为丰富复杂的历史文化信息，其意义也超过单纯的象数预测。从历史演变角度看，《周易》的思想内涵，反映了巫术宗教、自然宗教和人文宗教的发展变迁,体现了古代文化精神嬗变的精神历程。尤其是从《易经》到《易传》的转变，不仅完成了易学思想本身的一次重要典范转移，也标志着儒家在轴心期的思想突破的完成，确立了儒家思想的形而上学基础。

一、巫术易：基于巫术宗教的上古占卜

关于易学史上至为重要的经传关系，历来有经传分立和经传合一两种不同解读，进入近代以来，易学家对于经传关系的看法大体不出此两种模式。余敦康先生基于经传分立的立场，对于二者关系提出了新的看法：

古人往往根据“四圣一揆”的说法，只见其同不见其异，习惯于认为，“伏羲氏始画卦，而天人之理尽在其中矣”，《易经》的思想为原始的卦画所固有，《易传》的思想为《易经》所固有，把经、传看作一部完整的著作。这种看法抹杀了文化发展阶段的性质差异，不符合历史的真相，如果用之于易学研究，必然是以传解经，牵经合传，殚思竭虑，穿凿附会，极力去寻找经、传之间本来并不存在的逻辑联系。到了现代，顾颉刚、郭沫若、闻一多、李镜池、高亨等学者着重于二者内容上的差别，把经、传分开来进行研究，以经观经，以传观传，从历史发展的角度考订出它们属于不同的制作时代，反映了不同的思想意识。……但是，由于过分强调其异而不见其同，易学研究也就失去了它在文化史上所具有的那种整体性意义以及绵延不绝的强大生命力，而变质为一种以单纯追求历史真相为目的的历史考据学了。[注]余敦康：《易学今昔》，广西师大出版社2005年版，第14-15页。

在余先生看来，传统的以传解经和牵经就传，意在守护儒家“四圣一揆”的道统传承，但是，从思想史的研究来看则是有见其同而不见其异，甚至于穿凿附会，为价值而牺牲了历史的真实；疑古思潮下的近代则完全分立经传，有见其异而不见其同，为真实牺牲了价值，沦为历史考据学。显然，这两种倾向都是他不赞成的。余先生致力于在二者之外探索一条兼顾易学史研究的历史真实和价值真实的新路径，即在易学思想史研究中，探寻文化价值形成过程，使得易学史研究与轴心突破期所开创的价值世界相联通，这的确是一种更为深邃高远的易学研究理路，也是余先生本人特定形势下的文化忧患意识的体现。

在此理路下，余先生认为：“在《易经》和《易传》之间，存在着一种复杂微妙的关系，既有联系，又有差别。其联系则表现为《易传》站在人文文化的立场对《易经》所反映的巫术文化进行了创造性的转化，以传解经，牵经合传，使经、传共同体现一种易道，而这种易道也就代表了轴心期所形成的中国文化的根本精神。”[注]余敦康：《易学今昔》，广西师大出版社2005年版，第15页。余先生认为《易经》反映的是巫术文化，《易传》则体现了人文精神的进展，他认为二者存在共同的基础：“《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书，但是《易传》哲学思想是利用了《易经》特殊的占筮结构和筮法建立起来的，形成了一种哲学思想和宗教巫术的奇妙的结合”[注]任继愈等：《中国哲学发展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第582页。;《易传》“利用旧的思想材料以形成新的思想。……宗教巫术的内容是被扬弃了，宗教巫术的形式却被原封不动地保存下来”。[注]任继愈等：《中国哲学发展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第603、611 页。可见，《易经》和《易传》虽然体现了不同文化精神，却立足于共同的筮法结构，他明确把卜筮归入宗教巫术范畴：“就思维的模式来看，周人的筮占和龟卜之间并没有本质的不同。如果说龟卜是用龟甲裂纹的形状来阻碍认识主体和认识客体的接触，筮占则是用蓍草排列的方式，这和用猪胆、牛肝、树叶、溪水以及其他一些奇奇怪怪的道具是一样的”[注]任继愈等：《中国哲学发展史(先秦卷)》，人民出版社1983 年版，第585页。，余先生认为，《易经》通过卦爻名称的统一与形式化，形成了一种象数思维模式；在卦爻辞中加入了当时人们所掌握的各种知识；又将卜筮与周初的天命神学相结合，“构成了一个以天人之学为理论基础的巫术操作系统”[注]余敦康：《易学今昔》，广西师大出版社2005年版，第16页。。余先生基于文化精神的高度，从象数和义理的结合形态上分析了《周易》经传的关联与差异，对于易学思想史的把握达到了新高度。

但仔细体会，余先生的看法仍有继续探讨的空间，他认为《易经》“虽然比原始巫术的神人交感前进了一步，把世界看作是一个井然有序的统一整体”，但这是基于天命神学观念的统一，而非基于阴阳规律的统一。[注]余敦康：《易学今昔》，广西师大出版社2005年版，第17页。可是，从中国古代宗教的发展看，天命观属于伦理宗教，它不属于巫术宗教而是对于巫术信仰的超越。另外，《易经》的占卜是依据象数体系的占卜，已经与巫教时代的自然兆卜具有了显著不同，包括猪胆、牛肝、树叶、溪水以及甲骨卜占等在内的自然占卜，是基于自然的征兆思维，将某种自然神物作为预兆看待，相信它将与某种结果之间存在必然联系，此种自然物被视为神意的显现，显然，卜龟也是这样的神物，故又称神龟、灵龟和宝龟等，龟卜并未超出自然占卜的范畴，虽然占卜经过了贞人的钻灼手续，兆纹的形成乃是基于自然的作用，属于随机自然成象，并没有人类理性的作用在内。但《易经》则不同，它已经由八经卦相重而形成了六十卦的完整系统，通过数术兼卦爻辞占断吉凶，所依凭的象数体系已经超出了自然物本身，属于长期数占积累的人为创作，难以与早期更为原始的巫术文化等同起来，故余先生说“就思维的模式来看，周人的筮占和龟卜之间并没有本质的不同”，似乎忽视了二者之间微妙却重要的差异。实际上，余先生前面也承认过此种差异：“至于其义理方面，比原始巫术的神人交感前进了一步”，不过，已经指出的差异，却又被“天命神学观念”的说法抹平了；可是，既然天命神学观念与巫术思维存在质的差异，那么，《易经》象数与巫文化理念的差异依然值得关注。

关于易学发展历史阶段问题，帛书《要》篇记载了孔子一段话，似乎与此问题存在密切联系：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁〔存〕者而义行之耳。赞而不达于数，則其为之巫；数而不达于德，則其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[注]廖名春：《帛书﹙要﹚释文》，载《帛书﹙周易﹚论集》，上海古籍出版社2008年版，第389页。本书所引《帛书易传》均出自此书，不再一一标出。

孔子的“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，以高度概括的语言，将先秦易学思想史划分为三个阶段，即为赞-数-德，与之对应的三种易学主体是巫-史-儒，这三个阶段的易学，可以分别称之为巫易-史易-儒易，儒易相当于余先生说的人文易。与余敦康先生的划分相比较，孔子的划分多了“史易”，作为巫易和人文易的中间环节。那么，巫易、史易和人文易的三者存在何种关系？将史易作为一个独立阶段划分出来，究竟有何意义？

孔子认为巫易的特征在于“赞而不达于数，则其为之巫”，从前面的“幽赞而达乎数”来看，赞即幽赞。那么，幽赞何意？邢文认为，“‘赞’的主语，应为‘巫’无疑。《说文》：‘巫，祝也。’‘祝，祭主赞词者。从示，从儿、口。一曰从兑省。《易》曰：兑为口，为巫。按《说卦》：‘兑为泽，为少女，为巫，为口舌’。很明显，巫主赞词，与‘赞而不达于数，则其为之巫’相合。赞，告赞。……诸‘赞’，释作‘祝告’，皆较前引各家释说平易通顺”[注]邢文：《论帛书〈要〉篇巫史之辨》，载李学勤、谢桂华主编《简帛研究》第三辑，广西教育出版社1989年版，第219-220页。。池田知久认为：“《要》篇所包含的不同于《易》的另一个侧面，是分发展阶段构想了三种世界——只进行‘幽赞’的咒术式的宗教世界，依赖于‘明数’的理法的哲学世界，达到‘德义’的伦理的政治世界”。[注]李若晖：《幽赞而达乎数，明数而达乎德》，《文史哲》2013年第5期。二人均将幽赞解为巫者的祝告或告赞。而且，最高的“德义”(君子)阶段，作为作者的理想世界建立在最低的“幽赞”(巫)阶段以及由之发展而来的“明数”(史)阶段之上，但那也并不是否定“幽赞”和“明数”，而是把后两者作为达到前者的必要阶段而包摄在自己之内。《周易·说卦传》有“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，陈明引《周易正义》说卦注：“幽，深也。赞，明也。蓍受命如响，不知所以然而然也，与神道为一”，把“赞”理解成“见”，指巫师在神灵附体状态下与神明相见[注]陈明：《从原始宗教到人文宗教》，《北京大学学报》2018年第7期。，此解稍嫌牵强，《说卦》荀爽曰：“幽，隐也”，此亦据《说文解字》。《易传·系辞下》：“微显阐幽”。惠栋曰：“《仓颉篇》曰，阐，开也。幽，隐也。幽者阐之反，《吕氏春秋》曰隐则胜阐是也。”可见，幽即幽深隐微的状态，是对于巫者特有的精神状态的描述，巫者在此种氤氲幽深心理状态中祝赞神明并与其合一。巫者降神时与神合一的状态，重点不在于人与神相见，而是人通过“吾丧我”的迷狂与神合一，此种幽深混冥状态所突出的恰好是人的自我意识的消解和隐匿，而“鼓之舞之以尽神”的动作仪式和赞告呼号不过是降神的手段。

有人会问，这种幽赞通神的过程既然伴随着巫者的迷狂状态，巫者又如何预知未来呢？秦家懿曾经描写新加坡某华人庙宇中的巫者通灵场面，当巫者在身体的摇摆舞动中进入迷狂状态后，接下来便是求问环节，人们向他求索符咒或让他释疑解惑。这种通灵问卜形式现在依然流行于东南亚华人中。我们可以将其视为古代巫易的现代传承。陈来指出萨满跳神时，通过进入迷狂状态而与神灵附体，随后给出启示以解答疑难，正是通神与占卜功能合一。可见，二者的结合是萨满文明的惯例。[注]陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第74页。

在一些现代人类学家看来，孔子将巫术易作为易的一个历史环节，似乎混淆了巫术与占卜的差异，比如弗雷泽和马林诺夫斯基在其研究巫术的著作中都没有提及占卜，因为他们认为占卜与巫术属于不同的文化形态。但是，任何理论的概括都有其局限，思想的抽象尽管有利于认识的明晰，却也往往会为了理论的明晰纯粹而牺牲历史的真实。从历史发展看，中国早期宗教恰恰是以巫卜合一和巫祭合一为特征，陈梦家明确将预卜和占梦作为殷商时期巫的职能。[注]陈梦家：《商代的神话和巫术》，《陈梦家学术论文集》，中华书局2016年版，第91页。从历史演变看，巫是最早的专职文化工作者，殷虚卜辞中的卜祝宗史均由巫发展而来，是巫在绝地天通后的职业分化。殷商时代盛行龟卜，龟与龙在殷商时代本身就是神物，卜辞中贞人的占卜方式是解读灼龟所形成的兆纹以求索神意，此种解读尚未有后来数术系统的依托，它在本质上基于交感的通神方式，合于巫术思维模式，正是孔子所说的“赞而不达于数”的典型。

从占卜史上看，原始社会普遍流行兆占，这也是人类最早的占卜形式，《山海经》就是记录早期中国自然预兆的书，是古人所谓“考祯祥、变怪之物”的著作，这些怪物多为拟人化的动物，包括鸟、兽、鱼、蛇等，它们的出现分别预示着某种吉祥或灾变即将到来。除了异兽外，其中记录了许多神话如夸父逐日、精卫填海、羿射九日、鲧禹治水等；其中还有巫咸国，“群巫所从上下也”的登葆山，以及巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫。《山海经》的主题是自然预兆，它的世界由神兽、巫者和神话人物组成，活跃于其中的巫者正反映了巫文化与原始占卜之间的密切联系，应当是孔子“赞而不达于数，则其为之巫”的原始呈现。

就目前发现的文献史料看，比《周易》更早的占卜似以《归藏》易为代表。《归藏》是史传三易之一，1993年王家台秦简《归藏》的出土，使传世本《归藏》的可信度得以证实。尽管秦简《归藏》内容不完全为商代所作，但应保存了不少周代之前的资料。[注]关于王家台秦简易的写作时间，笔者曾请教王葆玹先生，他认为，秦简《归藏》文字风格较为简明，但考虑到古人通常以自己时代的语言风格改写经典甚至增益内容，不能仅从语言风格断定它的形成晚于《周易》，从内容上看，秦简《归藏》早于《周易》的可能性存在，但尚需更多史料的证明。从秦简《归藏》内容看，其也有卦画、卦名和卦辞，卦名与《周易》大多一致，每一卦都是由六爻组成，但只有卦辞没有爻辞，卦辞体例单一而无变化，一般为昔者某人向某人占卜，结果为吉或凶，然后是韵语性质的爻辞。值得注意的是，《归藏》求卜者多为神话人物或带有神话性的历史人物，如夏后启、女娲、黄帝、蚩尤、鲧、后羿、姮娥、夏桀、殷王、武王、穆天子、西王母、仓颉、炎帝等，书中也有一些自然神如上帝、日月、丰隆、赤乌等，一些人物同时见于《山海经》，其卜者包括神话人物、巫者和历史人物，第六“师曰:昔者穆天子卜出师而枚占于禺强，禺强占之曰:不吉。龙降于天，而道里修远;飞而冲天，苍苍其羽”，“禺强”乃古神名，《山海经·大荒东经》载:“黄帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京处北海，禺虢处东海，是为海神。”郭璞注:“禺京，即禺强也。”《庄子·大宗师》说:“禺强得之，立于北极”，可见“禺强”是我国古神话流传较广的神名；第十三“右曰:昔者平公卜其邦尚毋有咎，而枚占神老，神老占之曰:吉。”，其中卜者“神老”想必也是神话人物；第三十八“劳曰:昔者蚩尤卜铸五兵而枚占赤帝”，赤帝当为神灵。值得注意的是，有三卦中的卜者为巫咸：第四十二“渐曰:昔者殷王贞卜其邦尚毋有咎，而枚占巫咸，巫咸占之曰:不吉”；第十二：“同人曰:昔者黄帝与炎帝战于涿鹿之野，将战，而枚占巫咸，巫咸占之曰:果哉而有吝”；第四十五“昔者殷王贞卜其邦尚毋有咎，而枚占巫咸，巫咸占之曰:不吉”。巫咸反复作为卜者出现，说明孔子“赞而不达于数，则其为之巫”的说法绝非空穴来风，作为卜者的巫咸提示着早期占卜史上巫者的地位和作用，正是孔子所言巫易的典型案例。秦简《归藏》所显示的人物系列，从问者到卜者，多半是神话人物，巫文化的色彩明显，其托神以言事的方式尤其具有巫文化特色，这与《周易》形成鲜明对比，在《周易》的卦爻辞中，神话人物销声匿迹，更没有巫和神话人物作为卜者的情况，表明了易之精神的重要转变。《归藏》已有卦象，说明它已经摆脱了早期自然征兆的原始性；但由于缺乏爻象，说明它尚未形成象数系统，当处于从自然征兆到数占转进的途中，有人认为它的卜者应是巫者，代表了易从巫到史的转变[注]辛亚民：《略论王家台秦简〈归藏〉的风格特征》，《船山学刊》2014年第3期。，具有较大可能性。另外，近期出土的战国楚简表明，卜筮之后还要祭祷，被祭祷神灵包括楚国的先王，山川土地自然神灵，其他职能神灵如司命、司祸等，一些非正常死亡如无后或者凶死者，还有巫者。这一神灵系统具有明显的巫教特征，它将巫者也列入了祭祷神灵之列，其中负责卜筮兼祭祷者很可能是巫[注]陶磊：《思孟之间儒学与早期易学史新探》，天津古籍出版社2009年版，第245页。，果真如此，则表明巫易的幽赞传统一直延伸到人文易的时代。

把《山海经》、《归藏》、《庄子》和《楚辞》[注]《离骚》：“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”相关内容联合起来，可以发现另一个与周代礼乐文明迥然相异的世界。这是一个由神话故事和神话人物构成的世界，最大特点是将一切客观的经验转变为主观的想象与体验，主客为一，人神不分，巫风习习，但是，我们勿须为古人羞涩，因为在人类文明的黎明期，巫文化也曾经属于先进的文化，其中包含着人类自我意识的最早觉醒。这是个万物一体交感互渗的世界，也是一个征兆的世界，而巫者卜者活跃于其中，发挥着沟通神人天地的作用，因为他们本身就是亦神亦人的半仙之体，由他们出任最早的卜者乃是文明发展的必然，由此而构成了孔子所说的巫易时期。这正是由巫教世界观所建构的世界，虽然早期巫文化史料极少，但以上文献透露早期巫教文明的世界图像，其中包含着重要的历史文化信息。致力于咬文爵字的人们或许会说，此时尚未诞生《易经》，何以会有巫易？其实，占卜吉凶的历史几乎与人类的历史一样古老，就此而言，人类开始卜问就已经有了易道，此后演变的不过是易的形式而已。所以，孔子的“赞而不达于数，则其为之巫”，乃是对于易道历史的本源性揭示，具有深邃的文化史意义。

二、史易：史官占卜与自然理性

孔子说：“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史”，继幽赞之巫而来的，是明数之史，巫易后面是史易。关于巫与史，《国语·楚语》言“家为巫史”，说明早期的史与巫近似。殷商史的主要职责是占卜和祭祀，陈梦家认为卜、史、祝三者“权分尚混合，卜史预测风雨休咎，又为王占梦，其事皆巫事而掌之于卜史”[注]陈梦家：《商代的神话和巫术》，《陈梦家学术论文集》，中华书局2016年版，第91页。，虽说如此，卜、史、祝的出现毕竟是神职分工细化。史除了神职外，还负责记录国王政事，整理王家档案，总结历史成败得失，这自然使他比单纯的巫者更具理性，这给易学的发展带来深刻影响。《周礼·春官·占人》:“凡卜筮既事，则系币以比其命;岁终，则计其占之中否。”郑玄注:“既卜筮，史必书其命龟之事及兆于策，系其礼神之币而合藏焉”，即史要将每次占卜的情况记录在册，这为他总结占卜规律提供了方便，开启了从龟卜到筮数的转变。

“数而不达于德，则其为之史”，表明史易的核心是“数”。关于数与易之关系，《汉书·律历志》：“物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数”，颜师古注 :“龟以象告吉凶 ,筮以数示祸福”，龟卜通过灼龟成象占卜吉凶，筮法通过数来占断祸福。《说文》 :“卜 ,灼龟也 ,筮 ,揲蓍也”，表明筮数是通过揲蓍而得，揲蓍以成卦，故班固说：“自伏戏画八卦，由数起”(《汉书·律历志》)，虽说如此，八卦在其发端处与数是怎样的关系，原先并不清楚，直到数字卦的发现才揭开了此一问题之端倪。

宋代以来，在商周的甲骨、铜器以及陶器等材料中发现数字组成的图形，有人称之为“奇字”，这些图形在20世纪90年代被张政烺等学者认定为数字卦。所谓数字卦就是由数字构成的卦象，从目前所知的数字卦看,共有一、五、六、七、八、九共六个数,数字卦大多是六位卦,也有三位卦、四位卦，卦位构成数字的多少可能显示了不同筮法的差异，但现有文献尚难恢复早期的筮法的情景。早期数字卦还不能等同于《周易》的卦象，因为后者的爻象分为九、六，作为阴阳的符号和象征，九、六作为数字意义反而退居其后了，数字卦中的数还是筮数。张政烺先生总结了甲骨金文易卦材料中共有168个数字，其中只见一、五、六、七、八，不见二、三、四，其中六出现次数最多，其次是一。张先生推断:“古汉字的数字，从一到四都是积横画为之……书写起来容易彼此掺合，极难区分，因此把二、三、四从字面上去掉，归并到相邻的偶数或奇数之中，所以我们看到六字和一字出现偏多，而六字尤占绝对多数的现象。”所以，他认为，可能是二、四并入六，三并入一所致[注]张政烺：《论易丛稿》，中华书局2012年版，第8页。，并认为这表明“殷周易卦中一的内涵有三，六的内涵有二、四，已经带有符号的性质，表明一种抽象的概念，可以看作阴阳爻的萌芽了”[注]张政烺：《论易丛稿》，中华书局2012年版，第43页。。如果此说成立，则数字卦无疑可以看做是早期的八卦，也就是《周易》六十四卦的前身，但是，这种数字归并究竟是因为单纯书写的便利，还是已经具有了萌芽状态的阴阳概念，需要更多资料的证明。西周陶拍上的“数字卦”在转写为易卦后与通行本《周易》卦序相符,确实为此前的研究方法提供强有力的支持，但数字卦中三位卦、四位卦的存在，表明了这一问题的复杂性。从筮数到象数转变的具体进程，还有待于史家的继续探索和更多史料的发现。

易学史的考察表明，易学中的阴阳概念系由刚柔概念发展而来[注]赵法生：《〈易传〉刚柔概念的形成与易学诠释典范的转移》，《文史哲》2014年第1期。，《帛书易传》引用孔子话说：“易之义唯阴与阳,六画而成章。曲句焉柔,正直焉刚。六刚无柔,是谓大阳,此天[之义也] …六柔无刚,此地之义。”秦简《归藏》卦画所用“— ”和“ ∧ ”正符合孔子所言“曲句焉柔,正直焉刚”的特征，是目前所知阴阳爻的最早形态。只有当筮数最终从多位简化为两位时，这一转变才得以完成，从其直观形式看，易学思维的突破表现为数字简化过程，这一过程的终点将把筮数变为爻象，最终将筮数体系转变为象数体系。

显然，早期数字卦中的筮数是数字而非刚柔或者阴阳符号，那么筮数的意义何在？《左传·僖公十五年》中韩简说：“龟，象也;筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”对于韩简的话，杜注:“言龟以象示，筮以数告，象数相因而生，然后有占。”孔颖达疏曰:“谓象生而后有数，是数因象而生也。若易之卦象则因数而生，故先揲蓍而后得卦。是象从数生也。”(《春秋左传注疏》卷十三)孔颖达指出，揲蓍的过程不是象生成数，而是由数生成象。

由更为原始的灼龟成象，到后来的筮数成象，自然是卜筮形式的重要转变，但开端的筮数并没有脱离早期占卜的巫文化理念，龟是神兽故行龟卜，蓍草被视为神草，故揲蓍生数以成卦，《系辞》就说“是故蓍之德园而神”，“是故天生神物，圣人则之”。同样，数在古人心目中同样具有神秘的属性，许多民族在原始社会都有数字崇拜。原始思维渴望探索事物背后神秘的支配力量，数隐匿于事物实体背后，因为事物质的变化必然伴随着数量的变化，似乎具有决定事物发展的作用；且数本身具有普遍必然的特征，不同于客观事物本身的具体有限性，似乎是神意的显现和表达，在古代中国思想中更是形成了定数的思想，认为任何事物的发展都有其定数，不仅个人的复归穷达决定于命数，所谓“生死有命，富贵在天”，连国家的命运也有定数，《荀子议兵》说：“故四世而有胜，非幸也，数也。”《论衡治期篇》：“世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。”于是，数占与星占、梦占、风占、草占等皆成为沟通神人的渠道之一，而且相对于其他占卜方式具有后来居上的潜力，因为潜在蕴含着人类知性的更大发展空间。所以，最初的数占很可能是巫文化观念的产物，《吕氏春秋·审分览·勿躬》说“巫咸作筮”，虽然未必一定是历史事实，却可以提示筮法与巫之间可能存在的历史联系，蓍草和数如同卜龟一样，最先都是因为其神示意义而进入了占卜领域。

但数除了具有神秘性外，还内在地具有理性特征，在西方哲学中，数学法则是客观、普遍和必然性的代表。在揲蓍成卦时，史家最初看重的是数本身，把它作为“神示”看待。但是，随着筮占的反复进行和大量经验积累，职业特征驱使他们试图总结筮数本身的规律，通过数字归类合并，使得占筮从繁琐趋于简易，以简驭繁。《周礼·春官宗伯》说：

太卜掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体，皆百有二十。其颂皆千有二百。掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。掌三梦之法：一曰致梦，二曰角奇梦，三曰咸陟。其经运十，其别九十。

这表明早期龟卜、筮占和梦占等不同领域，都在进行着这种总结归类的工作，但就筮占而言，最终的成果就是三易六十四卦象数系统的形成。

数字卦筮法虽然难以复原，《周易·系辞》却保留完整的大衍之数。这是目前能见到的最早最完整的《易经》筮法：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五。五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。”子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎。”

根据朱熹等学者研究,大衍之数揲蓍生卦的过程主要如下:第一步:将四十九根蓍草任意分为两部分，即分而为二以象两。第二步:从任意一部分抽出一根挂于别处。即挂一以象三。第三步:将抽出一根蓍草的余下部分以四为单位数下去,直到不能再数，即揲之以四以象四时。第四步:将不能再数的余数,或四,或三,或二,或一,收归指间，即归奇于扐以象闰。第五步:将另外一部分蓍草以四为单位数下去,直到不能再数,并把不能再数的余数或四,或三,或二,或一收归指间，即五岁再闰,再扐而后挂。通过以上五个步骤,即分二,挂一,揲四,归奇,再扐,两部分蓍草除去不再用的,就只会留下四十四根或四十根，此称为一变。依上面步骤演算剩下的四十四或四十根蓍草,最后留下的蓍草数为四十,三十六或三十二。此称为二变。依上面的步骤演算剩下的四十,三十六或三十二根蓍草,最后留下的蓍草数为三十六,三十二,二十八或二十四,此称为三变。以三变之后所得之蓍草数除以四而得九、八、七、六四个筮数。其中九、七为奇为阳,九为老阳可变,七为少阳不变;六、八为偶为阴,六为老阴可变,而八为少阴不变。因《易经》以别卦问疑,三变只得其初爻,还须再进行五次这样的三变,以求得二、三、四、五和上爻而成卦。即“四营而成易,十有八变而成卦”。其中分二是象天地，挂一以象三是象天地人三才，揲之以四以象四时，归奇以象闰，期数与万物之数。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,当期之数,即约和一年三百六十五天相当。二篇之策万一千五百二十,当万物之数,用以指世间所有物的存在。

可见，《周易》不仅有系统的大衍筮法，而且筮法本身背后有一套清晰完整的宇宙观，进而实现了象数论与宇宙论的结合，其中数本身也发生了质的变化，由早期的运算数字演变为象征阴阳的九、六爻象，所以，从大衍之数产生了天地之数，天地之数本身也具有阴阳属性。九、六的数字特征退居幕后，转化为重在表达哲学概念的符号，量的概念由此转变为质的概念了。

这一过程，《易传》归纳为“简易”，郑司农赞易，以易简为第一义，《系辞》说：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣”，“易简而天下之理得”，不仅总结了筮数的简化过程，而且归纳了《周易》比类取象的哲学思想。乾坤两卦为易之门户，代指阴阳两爻，两爻和六十四卦本身虽然有限，但通过揲蓍生数和比类取象，囊括天下万物。比类取象遵循的是阴阳同类相归的原则，《系辞》认为“方以类聚，物以群分”，故以阴阳归类取象，理至简而用至繁，故《系辞》说“其称名也，杂而不越”，“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报”，于是“参伍以变,错综其数。通其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象”，阴阳归类的依据又是以气为基础的感应原理，《乾·文言》引用孔子的话说：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”，“同声相应，同气相求”的感应之道，显然是取象时“各从其类”的原理所在。《系辞》甚至用同类感应解释道德教化的效力，它引用孔子的话说：“君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎? 居其室，出其言，不善千里之外违之，况其迩乎?言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远；言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”这就将道德规律与象数规律整合了起来。

那么，这套筮法的效果如何呢？《系辞》说：“是以君主子将以有为也，将以有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物”，并感叹“非天下至精，其孰能如此？”可见，吉凶占卜的效果得到了高度赞扬。这与《帛书易传》所载孔子的说法近似，子贡问孔子：“子亦信其筮乎？”孔子回答：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也。”这里，孔子明确肯定了筮法的有效性，肯定了命数的客观存在以及《易经》占卜的有效性。

将筮数系统发展为基于阴阳观念的象数系统，进而通过《易经》象数思想发展出一套哲学，这应该是史易的功劳。根据《国语·楚语下》关于颛顼绝地天通和《史记·太史公自序》的记述，史官乃重黎之后，为羲和氏。“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”，阴阳家认为“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”，强调数度的重要。《汉书·艺文志·诸子略》还说“道家者流，盖出于史官”，则道家、阴阳家皆溯源于羲和之职。羲和的史官思维与史官理性以数为特征，包括由史易发展的筮数体系，将占卜理性化；作为天文历法指导思想的“历数”，在天人合一的思想框架内将天文理性化，而筮数和历数等合为古代的数术，根据《汉书·艺文志》数术类包括天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类，包括了天文历法与各种占卜术在内，可以说是对于占卜筮数和天文历数的综合。何谓数术？《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心之性，而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉”，颜师古注：“术，道径也；心术，心之所由也”，可见所谓数术乃是以“数”为“道”，将史官的数度思维提升到了道的高度，构成了哲学突破时期的自然宇宙观的基本内容。数术体系是史官文化的总结，故《数术略》大序又说“数术者，皆明堂羲和史卜之职也”。史官理性是一种以数度为指导的自然理性，与周公等开创的以德配天的天命观从源头并不为一。无论是史易还是与此密切关联的天文数术，都遵循着以类相从的感应原理，似乎从指导思想上并未超出巫文化理念。但是，严整的象数系统本身已经与巫者的幽赞通神方式具有了质的不同，它是一套严格、规范和有序的筮法，筮者只能在遵循规范的前提下去运用他的想象力，而不能像从前的巫者那样天马行空般地断以己意。史易已经将自然理性注入了易学之中，我们不能再将它与巫易等量齐观，它构成了从巫易到人文易的中间环节。

当然，史易虽然以数的理性超越了巫易，但他并没有完全排斥、放弃巫易的“幽赞”，而是将它融入到数占的过程，故《系辞》说，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此”，所说正是筮者的“寂然不动”以感通天下的状态，显然继承了巫者的通神方式。

史易的自然理性与道家的自然观一脉相承。《汉书·艺文志·诸子略》言“道家者流，盖出于史官”，从思想性格而言，道家哲学的确与史官的理性具有相当的亲和性。《史记》说老子为周之收藏史，则老子应熟悉《易经》。《道德经》上说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，标明老子的道与数有着密切关联，道似是对于史易的数术宇宙观的升华版，纳数入道，使数统之有宗而会之有元。《道德经》又说，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这是阴阳宇宙观，与《易传》所蕴含的自然宇宙观相似。至于老子所指点的修道工夫，比如“致虚极，守静笃”的修持，以及他所力图达到的“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”的迷离境界，难道不正可以作为巫者通神状态的道家式转述吗？如果说巫者意在通过忘我以通神，老子则要通过忘我以体道，尽管工夫的祈向有明显差异，但其所由以通达的路径却具有明显的关联性。虽然目前并没有证明老子与易关系的史料，但从孔子“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史”的说法来观照，则老子的道论与史易之间或许存在着某种幽深的历史联系。在他的道论中，一如在《易传》里面，我们可以同时发现史的自然理性和巫的幽赞感通的历史遗存。当然，在他的宇宙观中，我们并不能发现德的光耀，因为以德入易乃是儒家的功劳，有待于由数而德的转进。

三、人文易：伦理宗教下的易学思想

显然，孔子赞易是以儒解易，将易学从史易推进到人文易，他本人对于人文易和巫易及史易的精神差异具有清醒的文化自觉，对此，我们还是看孔子自己的解释：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁〔存〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[注]廖名春：《帛书﹙要﹚释文》，载《帛书﹙周易﹚论集》，上海古籍出版社2008年版，第389页。

在这里，孔子反复提醒子贡，他看重的是易之“德义”而非其他。与巫史的“赞而不达于数”和“数而不达于德”相比，他是“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，这意味着他同时吸收巫易和史易的文化成果。对于史巫之卜筮之道，他是“向之而未也，好之而非也”，虽然向往却有不同，虽然喜欢也有批评，对于巫史既有继承又有突破，“幽赞而达乎数”是其继承，对于巫史卜筮方法他是熟悉的；“明数而达乎德”是其突破，他在前文告诉子贡，他对于《易经》非“安其用”，而是“乐其辞”，孔子喜易是“吾求其德而已”，他在《易经》中发现了“德义”，孔子在《衷》篇强调：“无德而占，则《易》亦不当”，德是卜筮有效的必要条件，这里，孔子牢固地确立了德对于卜筮的优先性。

关于“德义”二字，学界有不同解读，其涵义当结合传世《易传》以及《帛书易传》加以把握。《易传·系辞上》“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡”，《帛书易传·衷》说“上卦九者，赞以德而占以义”，又专门解释了履、谦、复、恒、损、益、困、井、涣的卦德涵义，比如“复者德之本也，恒者德之固也，损也者德之修也”等，其中说“坤之至德，柔而能反于方；乾之至德，刚而能让”，“阴阳合德而刚柔有体”，“而达神明之德”等。可见，易传中的德具有早期“德”字涵义的多面性，其中卦德、蓍德、神明之德中的德字，有品质和性质的涵义。《彖传》主要以刚柔论断卦德爻德，比如乾卦为健；坤卦为顺，这里的德字与刚柔阴阳之理相通，具有自然宇宙论的涵义。《衷》篇引孔子话说：“易之义唯阴与阳，六画而成章，曲句焉柔，正直焉刚”，也是以阴阳刚柔说卦爻之德；又引孔子的话谈“万物之义”：“万物之义，不刚则不能动，不动则无功，…不柔则不静，不静则不安”，以刚柔概括万物之义，同样具有宇宙观指向。

但德字内涵又不仅限于自然理性，比如《大象传》多是阐发儒家道德义，而《帛书易传》也屡屡谈仁义，所以道德无疑是德义的重要内涵，孔子明确说自己是“观其德义耳也，幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁者而义行之耳”，则德义包括仁义无疑。

但德义的涵义不仅限于单纯的自然理性和道德理性，无论是传世《易传》还是《帛书易传》，其基本理路都在于推天道以明人事，将人文理性与自然天道打通。孔子在《要》中说“刚者使之惧，柔者使之刚”，把象数义理落实为人生指南，又把损益二卦作为“吉凶之门”，说这二卦“足以观天地之变而君者之事”。所以，孔子赞易不仅为了“以体天地之撰”，“以通神明之德，以类万物之情”(《系辞》)，还要“和顺于道德而理于义”，“穷理尽性，以至于命”(《说卦》)，所以才说“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”(《说卦》)。可见，孔子所谓德义其实是自然理性和道德理性之融合，无论传世本《易传》还是《帛书易传》，本质都是在阐发这种天人合一的德义。

那么，孔子究竟是如何将道德理性引入到易的诠释？无论是巫易的幽赞神明，还是史易的自然理性，都难以直接解读出道德意涵，《易经》卦爻辞中也没有“仁”字。从认识史的角度看，道德意识的引入，不是基于象数的推演所致，而是基于对文王演易时特定生命精神的体察，这种体察使得孔子得以进入文王的精神世界深处，发现了一种不同于巫易和史易的精神，即诗书中反复强调的“德”，那个最终使得小邦周取代了大殷商的颇具神秘色彩的力量。从诗书有关内容看，文王之德乃西周道德意识的原型，它虽然肇端于高远的天命，但具体表现很平实，是文王勤政惠民的若干措施，如“明德慎罚”、“惠保小民”、“不敢侮孤寡”、“礼贤下士”等。文王之德使他获得了民心，却被纣王囚禁于羑里，文王与它的王国一起面临生与死的考验，孔子在《要》中这样描写文王此时的困结：“文王仁，不得其志，以成其虑”，孔子用一个“仁”字形容文王之德，但仁人文王却不得其志，由此而激发他在困境中演易，并给《易经》注入了新的精神，所以孔子说“纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后易始兴也”，在孔子看来，正是文王拘而演易，导致了新的易学精神的兴起。可见，孔子晚而喜易时对于文王生命精神的体察，是他以德解易的思想动因。文王之前的易是巫术宗教和自然宗教精神的产物，在孔子看来，文王的品德和特殊生命历程，使他对于易的精神具有了新的体悟，将天、命与德的观念渗透到了卦爻辞中，对于易学诠释典范的转变发生了决定性影响。

在诗书的言说中，文王之德正是天命的具体体现，“文王克明德慎罚……我西土惟时怙，冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王”(《尚书·康诰》)；“亦惟纯佑秉德，迪知天威，乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受殷命哉”(《尚书·君奭》)，都说文王因德受命，是以德配天的典范，德正是天命的内涵。不过，《周易》筮法还有另一种命，即由数来显现的命，它遵从数的必然性，与德行无关。前一种命以德为内涵，是德命，是来自上天的道德律令；后一种命体现的则是一种客观必然性，它是盲目的、幽暗的，与道德理性无关，是人的数命。

数命和德命体现了不同的价值意义，可是，在西周初年，它们却被周人同时信奉着，周人一方面反复强调要“敬德保民”，“明德慎罚”(《康诰》)；同时又在国家大事中频繁卜筮以占问天命。既使在《易传》哲学思想中，这两种不同的“命”也同时呈现：它既肯定象数预测功能为“天下之至神”，同时又要求 “君子以遏恶扬善，顺天休命”、“崇德广业”等，这无疑又在强调人的道德使命。

德命与数命的矛盾，根源于宗教理念的不同。德与数的矛盾，是德与福的矛盾，前者来自于周初的天命信仰，后者来自于史易的自然理性，儒家开创的人文易同时承认二者的有效性。二者的矛盾在孔子思想中也有反映，徐复观曾经指出《论语》中孔子所言的“命”有两种不同含义，当他单言一个“命”字时指的是命运，他说到“天命”则是指道德之天，进而表现出敬畏和担当精神。[注]徐复观：《中国人性论史(先秦篇)》，上海三联书店2001年版，第74-75页。徐氏所说的命运，其实就是命数。孔子继承了周公的天命观，同时也继承了周人有关命的思想中的内在矛盾，孔子本人一生的经历，正反映了数命和德命的紧张，这两种命的理念同时存在于他的思想深处，一起构成了他对于超验世界的理解。

《周易》在汉代以后被作为六经之首，绝非偶然。这一部“人更三圣，世历三古”的经典，在其数千余年的诠释发展进程中，浓缩了中华文明从巫术宗教、自然宗教到道德宗教的精神演变史，三种文化精神累层地构成了《易传》的思想，使它成为中华文化精神缩影，成为中华文明连续性模式的代表。巫是最早期人类文化的代表，也是最早的占卜者，巫易所体现的是巫教精神；史通过象数系统的建构，将自然理性带入到《易经》之中；至于从史易到人文易的转变，则主要来自于文王和孔子的推动，前者演易开启了易道与人文宗教的融合历程，后者赞易则将其中潜在的道德宗教精神阐扬出来，并通过这种阐释建构了一个天人合一的易学哲学体系，将自然理性和道德理性会通为一。无论是史还是儒，对于前期的易学理念都没有采取革命的态度，而是连续性发展，这自然导致了易学思想本身的内在张力，也使得其内容具有其他经典所不具备的丰富博大。

只有明白了《周易》的上述思想性格，我们才能进入孔子晚而喜易的思想世界，去领会他晚而喜易时的喜悦、痴迷和忧虑。作为中国轴心突破的代表之一，老子将道置于天与命之前，表明道家的突破是以道取代了周文中天命以及作为天命主要内涵的德，这一突破继承了史官文化的自然理性，彻底否定天命与鬼神，具有相当激进的性格。与此相比，孔子的突破则是以西周伦理宗教为基础的连续性突破，孔子主张“君子有三畏”，“畏天命”居于首位。可是到了晚年，道与命的分离似乎使他的心灵不安，整合自然理性和道德理性，成为他晚年的核心关切。正在这时，他重新发现了《易经》，经过其中“古之遗言”的启迪，他在里面发现了未曾注意的“德义”，如此一来，这部他一向作为卜筮之书而忽视的经典，就同时包含着巫者信仰精神、史官的自然理性和周文化的道德理性，构成了一部华夏精神的演变史，并给他深刻的人生启迪，令他喜悦和痴迷。孔子意识到，《周易》已经不仅仅是一部卜筮之书，殷周之际的宗教变革已经为它注入了新的“德义”，文王赞易使得易理之门向西周的天命和道德观打开，可是这种德义却是隐而未显的，由此激发他由喜易而赞易，将易学从史易推进到儒易，将文化精神推进到一个新的高度。

但同时，他又生发出深沉的忧虑。因为他的人文易对于传统的易学包括巫易和史易在内，都没有采取文化革命的态度，他的人文易是顺着巫史传统而来，《易传》对于《易经》的占卜效果与自然哲学给予高度肯定，这也就是他所谓的“同涂”。所以，他晚而喜易看上去好像是开历史的倒车，子贡的怀疑与迷惘无疑加深了孔子的担忧，并激发他深入阐发人文易的哲理意蕴和道德理性，以德释易，最终完成了易学史上最重要的一次思想突破和典范转移。喜悦、沉醉和忧虑的心情交相辉映，映射出孔子此时所达到的思想高度和文化精神的自觉。此种自觉最终导致了《易传》哲学的诞生，使他成功地将上古以来的三种文化贯通起来，为中华民族打造了一个富有形上高度的精神家园。