日本“家庭主妇”的“思想战”*——论小泉菊枝的《满洲人少女》

李 炜

小泉菊枝(1)小泉菊枝(1904—1992)，又名白土菊枝，笔名泉掬子。的《满洲少女》，原为1936年底至1938年初在日本杂志《信》上连载的系列文章，主要记录了日本主妇“我”对满洲女仆“李桂玉”展开“思想战”的过程。在“我”的不断教化下，“李桂玉”富有抗日精神的民族意识被彻底颠覆，最终被改造成了热爱日本及天皇的“桂子”。1938年初，在时任关东军副参谋长石原莞尔的推荐下，这一系列文章以《满洲人少女》为题转载于伪满洲杂志《月刊满洲》，立刻引起了伪满洲读书界的轰动，满洲月刊社于1938年12月推出了单行本《满洲人少女》，之后反复再版。不仅在伪满洲，在日本国内此书也备受关注，1939年被文部省定为推荐书籍，同年被选为日本文化协会文艺奖候补作品，《满洲少女》及《满洲人少女》也在日本国内再版(2)小泉菊枝『満洲少女』、全国書房、1942年；小泉菊枝『満洲人の少女』、精華会、1945年。。除出版物外，“满洲少女”的故事还被多次改编为舞台剧及广播剧。战后，小泉的此部作品亦被转载或复刻出版。(3)満州と日本人編集委員会編『満州と日本人』第1巻創刊号—第3号、大湊書房、1975—1976年；山下武監修『リバイバル〈外地〉文学選集』第19巻、大空社、2000年；和田博文監修『コレクション·モダン都市文化』第85巻、ゆまに書房、 2013年。

以《满洲人少女》为契机，小泉菊枝由“无名主妇”变为了“知名人士”，并在石原莞尔的推荐下担任了东亚联盟协会中央参与委员职务，由此从“单纯的家庭主妇变为了公职人员”。(4)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、まこと会、1995年、238頁。小泉的各类文章也频繁出现在《妇人俱乐部》、《现地报告》、《东亚联盟》等日本及伪满洲的杂志上，并陆续出版了《东亚联盟和昭和之民》(1940)、《女性史开显》(1941)、《日莲上人的教义为何》(1941)、《法华经物语》(1944)等著作。战争结束之初，小泉作为思想犯被GHQ罢免了公职，受此处分的女性只有她和市川房枝两人。(5)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、44—45頁。

或许因为小泉菊枝并非正统日本文学史中受关注的知名作家，与《满洲人少女》当时的“轰动效应”及后续影响相比，现有的研究成果并不充分。据笔者视野所及，川村凑的《异乡的昭和文学》(1990)是较早关注到此作品的论著。(6)川村凑『異郷の昭和文学——「満洲」と近代日本』、岩波書店、1990年、163—165頁。河崎贤子、邓丽霞的相关论文,(7)川崎賢子「満洲国にわたった女性たち——文芸運動を手がかりに」、鶴見和子監修『女と男の時空 ：日本女性史再考』、藤原書店、1995年、78—119頁；邓丽霞「「少女」の表象に見る「満洲国」における植民地主義 ：小泉菊枝『満洲人の少女』を中心に」、『植民地文化研究 ：資料と分析』(16)、2017年,80—90頁。梳理了作品的历史背景及时代评价，并以“殖民主义”或“殖民表象”为中心进行了文本分析。在中国学界，部分“满洲文学”的相关论著(8)王向远 ：《日本侵华史研究》，宁夏人民出版社2007年版，第67页；刘春英等 ：《伪满洲国文艺大事记》下，北方文艺出版社2017年版，第653页。对此书有所提及，但尚未有专门的研究成果。概言之，以往中日学界的相关研究主要集中在殖民表象分析及简介的层面。本文将在先行研究的基础上，重点挖掘《满洲人少女》在产生、传播、被接受过程中体现出的日本“思想战”模式，具体分三个层次展开 ：首先透过作家的“家庭主妇”身份考察其创作的思想动机；其次分析文本内部“家庭主妇”采取的“对外/对华”思想战的具体策略；最后追踪《满洲人少女》被用来推进“对内/对日”思想战的演变过程。

一、家庭主妇的“使命感”

关于小泉菊枝的身份，川村凑、河崎贤子等人将其定位为“家庭主妇”(9)川村凑『異郷の昭和文学——「満洲」と近代日本』、164頁；川崎賢子「満洲国にわたった女性たち——文芸運動を手がかりに」、79頁。，高崎隆治认为她是“一名市井日本人”(10)高崎隆治「解説 ：『満洲少女』」、山下武監修『リバイバル〈外地〉文学選集』第19巻、5頁。。小泉确实是以主妇的身份跟随丈夫来到了满洲，但她与普通“市井主妇”相比有两点不同 ：其一，满洲对小泉而言是“倍感亲切的土地”(11)小泉菊枝「あとがき」、『満洲人の少女』、138頁。。在笔者看来，这主要是她有多位家人与“满洲”关联密切的缘故。如小泉的父亲曾作为留米第十二师团财务部长参加日俄战争，故此她将“满洲”看作父辈们三十年前通过“流血牺牲”换来的土地；小泉的丈夫当时在奉天独立守备司令部任职，她也正是因为丈夫工作的关系来到“满洲”生活；小泉的哥哥白土哲夫，毕业于上海的同文书院，一直从事所谓的“日满亲善”工作，曾先后担任伪满军政部大臣于芷山及总理大臣张景惠的秘书，(12)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、15頁。这也让来满州后的小泉有机会与当时的中国高官夫人接触交往。

其二，小泉来满州时带有明确的“使命感”。在《来自满洲的信件——旅途回忆》一文中，记录了她1936年春从日本经朝鲜到满洲的旅途经历及内心感受 ：

东亚经济调查局出版的《满洲读本》中讲道 ：“现如今，满洲的主要构成人员是支那民众，他们如同墨守陈规的化身，大多数依然是母国风俗习惯的忠实信奉者，而且从过去的历史看，他们一直在默默地同化着周边的其他民族。故有人担心，今后不仅无法从根本上脱离支那风俗，部分新满洲国的习惯、风俗甚至也会支那化。”此书强调，致力于国风的培养，乃是满洲国重要的一项工作。(中略)为了能让满人正确理解日本精神，自觉意识到两国的使命，日常生活中需要时刻具备相互扶持的真正亲善理念，这种努力，无需等待被派遣到满洲国的日本政治家及军人，由于日常生活中能够近距离接触到满人，我深感这正是我们这些以家庭为重心的家庭主妇的使命。(13)从文本内容可推测，此文撰写于1936年夏，最初应发表于国柱会内部机关杂志《まこと》上，后收录于1942年全国书房出版的《满洲少女》中。详见小泉菊枝「満洲国からのたより——旅の思ひ出」、『満洲少女』(リバイバル〈外地〉文学選集第19巻)、大空社、2000年、26—28頁。

上述引文为读者传递了三个层次的信息 ：其一是满洲的现状。在日本占领中国东北三省之后，于1932年3月扶持建立了傀儡政权“满洲国”，并将生活在当地的中国各民族统称为“满人”，汉语也被称为“满语”。但借用《满洲读本》中的说法，所谓“满人”中的满族人不到半数，大多数都是“墨守陈规”、忠实遵循“母国风俗”、且具有同化其他民族能力的汉族。其二是满洲面临的课题。为了避免“满洲国”的习惯及风俗“汉化”或者说“中国化”，需要致力于“国风的培养”。若单从字面(14)原文为 ：“国风的培养，对于满洲国来说越来越重要 (国風の培養といふことが満洲国にとっては、相当重大視されつつある模様である) ”。详见東亜経済調査局編『満洲読本』、東亜経済調査局、1936年、39頁。意思来看，这里的“国”指代“满洲国”，但如果结合上下语境不难发现，“国”实质指“日本国”，因为培养“国风”的重要手段是“让满人正确理解日本精神”。其三是家庭主妇的使命。针对“满洲国”面临的问题，小泉认为家庭主妇具有在日常生活中接触满人的优势，应该替代政治家或军人发挥“日满亲善”的使命。在此需要探讨的是，小泉的这份“使命感”究竟来源于何处？

小泉在《满洲的女性》一文中明确提到，自己作为“日莲主义”的信奉者有着强烈的使命感，之所以能在日常生活中为实现“日满亲善”努力，“无非是因为日莲上人宗教的伟大力量”。(15)小泉菊枝「満洲の女性たち」、『満洲少女』(リバイバル〈外地〉文学選集第19巻)、246頁。这里所说的“日莲上人”，指镰仓时代的僧人日莲，由他创办的日莲宗是日本佛教主要宗派之一。日莲主张佛法的真髓在于《法华经》，并在其著作《立正安国论》中猛烈攻击净土宗等其他宗派。之后历经改革，日莲弟子采取了追随国家政策的策略，逐渐在幕府末期“抛弃了日莲思想中的折伏主义，主张与神道、儒教及其他佛教宗派互相协调的、温和的摄受主义。”(16)梁明霞 ：《近代日本新佛教运动研究》，宗教文化出版社2015年版，第231页。进入明治之后，田中智学对摄受主义提出质疑，立志重新恢复祖师古风，通过各项改革，“逐渐脱离佛教色彩，由宗教运动向纯国体运动转变”(17)梁明霞 ：《近代日本新佛教运动研究》，第237页。,并成立了“立正安国会”(后改名为“国柱会”)。小泉本人加入日莲宗始于1932年，当时她正随丈夫在朝鲜生活，因5岁长子的突然病逝，让深受打击的小泉“意识到了宗教的必要性”(18)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、208頁。，于是成为了日莲信者，加入了国柱会。那么，究竟何为“日莲主义”？这与小泉的“使命感”之间存在何等关联？

“日莲主义”的说法，最初是田中智学在1901年出版的著作《宗门之维新》中提出的(19)大谷栄一『近代日本の日蓮主義運動』、法蔵館、2001年、16頁。，但他当时并未对何为“日莲主义”进行界定和说明(20)文中出现“……为非日莲主义也”、“此乃日莲门下之生命，日莲主义之锤炼也”等说法。详见田中智学『宗門之維新』、獅子王文庫、1901年、14、26頁。。在1904年出版的《世界统一的天业》中，田中智学对“日莲主义”的要点进行了如下概括 ：

日莲主义的核心内容，由三大秘法宗旨构成:其一，本门之本尊，被树立为世界统一之标准，将日本祖神定为妙法真理之奉行者，且将其作为世界统一之实行者置于本尊中心；其二，本门之“南无妙法莲华经”，作为全世界统一思想，被定为“一天四海皆妙法”之大福音；其三，本门之戒坛，律法之上汇聚妙法大道义，为制定以日本为中心之世界精神，将设置全世界独一无二之修法戒坛，以根本道义之唯一制裁肃清人类。换言之，此三大秘法，以同一妙法为主体，将与此真理妙法相契合之道德思想及实践行为，定为世界统一之规范，与之相符合者乃日本国，以日本为中心建立及维持全世界之正法，乃日本国之天职。(21)田中智学『国教七論』、獅子王文庫、1910年、30—31頁。

在“日莲主义”的理论框架中，首先将国体神话纳入了佛教体系之中。上文中的“日本祖神”即指天照大神，田中智学将天照大神类比于释迦牟尼，将神武天皇类比于日莲上人，认为天照大神是日莲佛教妙法的奉行者，神武天皇是“世界统一的实行者”(22)田中智学『国教七論』、10頁。。田中智学一直试图将宗教运动与国体运动紧密结合，在《宗门之维新》中也曾主张“大日本国成佛吾等方可成佛，……皇室、宪法、议会、政府、乃至人民皆要发迹显本，归融此唯一妙道。”(23)田中智学『宗門之維新』、25頁。其次，将日莲思想定义为全世界的统一思想，以日莲思想为全世界唯一标准“肃清人类”。这里体现了田中智学的“侵略的态度”，即“要打破宗教及世界诸邪恶思维，以本佛之妙法——法华经所阐释之理教，完成统一人类思想之目的。”(24)田中智学『宗門之維新』、15—16頁。再次，将日本定位为世界之中心国，并把统一世界设定为日本的“天职”。田中智学将企图统一世界的国家分为两类 ：一类是以日本为代表的“道义性统一”，即“出自天意的统一主义”(25)田中智学『国教七論』、8頁。；一类是以俄国为代表的“国欲主义统一”，即“妄图通过领土扩张实现世界统一”(26)田中智学『国教七論』、22頁。，进而强调只有实现道义性统一的国家才能最终统一世界。

概言之，田中智学提出的“日莲主义”，主张在“一天四海皆妙法”的前提下，以神道佛教相融合、政治佛教相结合的方式，实现由日本统一世界的最终目标，即“利用宗教宣传日本称霸世界的构想”。(27)史桂芳 ：《东亚联盟论研究》，首都师范大学出版社2001年版，第35页。实际上田中智学最初的宗教主张影响力并不大，但评论家高山樗牛对日莲思想的热衷与研究(28)1901年《宗门之维新》出版后，高山樗牛撰写了《田中智学氏的《宗门的维新》》一文，对田中提出的“宗法之上复古的态度”、“制度之上进步的态度”、以法华折伏为根本的“侵略的态度”等大加赞赏，认为是宗教界之巨著。不仅如此，高山樗牛本人开始热衷于日莲宗，甚至为了研究日莲宗专门搬至镰仓，撰写了《日莲上人》《日莲和基督》《日莲上人和日本国》等文章。在很大程度上推进了“日莲主义”的传播，原因之一是因为樗牛撰写的文章通俗易懂，“以往日莲的主张被宗教界之外的人认为充满不可解之谜，但通过樗牛的日莲信仰及赞赏，首次使宗门外的人对日莲感到强烈的共鸣。”(29)高須芳次郎『人と文学高山樗牛』、偕成社、1943年、96頁。到了大正末期及昭和初期，“日莲主义”甚至成为了流行话语，“与宗教相关的书籍及杂志中，大量带有‘日莲主义’的标题。”(30)大谷栄一「戦前期日本の日蓮仏教にみる戦争観」、公共研究編集委員会編『公共研究』2006年6月、81頁。在笔者看来，“日莲主义”之所以被广泛传播与接受，除了田中智学等日莲门人不断地“制造言说”大力宣传，除了高山樗牛等人通过评论研究推波助澜，其根本原因在于“日莲主义”与“日本国体”的紧密结合，在于其主张的“日本中心论”、“道义性统一世界论”等理念，与日本政府推行的海外扩张政策完全吻合。

中国作为日本海外扩张的主要对象，自然成为了田中智学实施“日莲主义”的重要舞台。特别是在伪满洲国成立之后，田中智学于1935年6月上旬至7月底专门来满考察，在随后撰写的《精神的生命线》中，他将满洲定位为“日本的精神生命线”(31)1931年1月，前满铁副总裁松冈洋右在公议院会议上提出了满蒙日本生命线的说法，从此“满蒙生命线论”成为了流行语。与松冈提出的以物质为核心的生命线论不同，田中智学提出了“精神生命线论”。、“世界和平的榜样”及“日本精神运动的试金石”(32)田中智学『精神的生命線』、師子王文庫、1935年、1、18、21頁。，为了实现名为“日满精神一体”实为“日本精神一统”的目标，田中智学特别强调“教化”的重要性(33)田中智学『精神的生命線』,16頁。，呼吁所有在满日本人应“将明治天皇的精神作为自己的精神，以庄严的内心面对满洲大地。”(34)田中智学『精神的生命線』,30頁。换言之，他希望在满日本人第一步具备“明治天皇的精神/日本精神”，下一步需承担教化中国人的使命。由此看来，小泉立志于“日满亲善”的“使命感”的确是“日莲主义”影响下的产物。

另一方面，小泉本人的女性主义思想也是促使其“使命感”产生的因素之一。在加入日莲宗后，小泉发现国柱会内部中虽设有“妇人部”，但主要工作是负责整理礼服或招待来客，这让她颇感不满，于是在1932年和其他女性会员成立了研究会“信会”(35)研究会的名称“信会”，由田中智学命名。详见白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、92頁。，目的是“为了研究和实践日莲主义”(36)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、71頁。。由此可见，小泉希望女性会员能和男性会员一样从事思想层面的研究，而并非只像家庭主妇一样负责日常事务性工作。作为“无法站在第一线的枪后女性”(37)小泉菊枝「満洲国からのたより——旅の思ひ出」、36頁。，小泉来满之时就计划要在对华思想战中发挥作用，因为在她的思维构架中，女性虽然“对山贼等粗野暴力行为无能为力”，但“对于思想的侵入，虽有老少强弱或程度高低之分，都可从事部分有益工作。”(38)小泉菊枝「満洲国からのたより——旅の思ひ出」、41頁。

带着“使命感”来到满洲后，小泉每月撰写文章寄回东京，目的是将自己的实际感受传递给“心心相连具有同样信仰的朋友，……其中包括1936年底开始利用家务间隙撰写的《满洲少女》，发表在同信仰的杂志《信》上。”(39)小泉菊枝「あとがき」、138頁。关于《满洲少女》的作品性质，川村凑认为是“生活体验记录”(40)川村凑『異郷の昭和文学——「満洲」と近代日本』、164頁。，河崎贤子和邓丽霞界定为“宗教性的实践报告”(41)川崎賢子「満洲国にわたった女性たち——文芸運動を手がかりに」、89頁。邓丽霞「「少女」の表象に見る「満洲国」における植民地主義 ：小泉菊枝『満洲人の少女』を中心に」、82頁。，笔者认为这两类说法均不足以概括此部作品，应该说《满洲少女》是作者以家庭主妇的身份，在日莲主义的指导下，带着明确的“使命感”在日常生活中积极参与对华“思想战”的实践记录。

二、被“教化”的满洲少女

1935年春天，小泉带着儿子和日本女仆一起来到“满洲”，不久因儿子生病曾一度回国。当她1936年再次来满时，并未带日本女仆同来，于是开始雇佣中国女仆。在《满洲少女》中，“我”(即小泉)最初雇佣的是一位已婚女性，但由于生活习惯及语言沟通等方面的问题很快将其辞退，后来丈夫“决定买个姑娘回来”(42)小泉菊枝『満洲人の少女』、月刊満洲社、1938年、3頁。本文的参考版本为复刻版，收入和田博文監修『コレクション?モダン都市文化』第85巻、ゆまに書房、2013年。，因为有日本朋友要将从农村买来的14岁少女转让给他。出于上次雇佣中国人的不快经历，“我”最初颇为犹豫，但丈夫列举了少女的若干优点，如“毕业于高等小学校”、“曾在日本人家中短暂做工，相对适应日本人的生活”、“头脑聪明”等，另外陈述了如下理由 ：

最为关键的是，和上次的女仆不同，她是个孩子，我认为存在我们努力并取得成效的余地。如果照顾这样的孩子，让她在生活中正确理解日本人的立场，如果你能暗中致力于日满亲善，这才是你所说的“信”的实施吧。本以为你会双手赞成，所以才马上托人的。(43)小泉菊枝『満洲人の少女』、5—6頁。

“少女”与成年人不同，其思想及价值观等尚未定型，有较强的可塑性，这正是丈夫所着重强调的。在此首先要注意的是，上文中的“日满亲善”只强调了“满人”要理解日本人的立场，而“满人”的立场则处于被忽略的地位。其次要思索的是何为“信”的问题。“信”的日语原文为“まこと”，可替换为“诚”、“信”、“实”、“真”等多个汉字，最基本的含义与《论语》中的“信”一致，主要指代“真实”、“真诚”、“真情”、“诚信”等。如若单从表层意思看，“‘信’的实施”似乎是日本人要以真诚的态度与中国人交往，而事实究竟如何呢？“我”在丈夫的劝说下决定雇佣少女，并做好思想准备要将“照顾/教化”少女作为被赋予的工作，目标是“将日本人真心致力于建国理想的理念传递给满洲人，并将满洲人同化”。(44)小泉菊枝『満洲人の少女』、16頁。不难看出，上文中明显存在偷换概念的问题，即用“日满亲善”替代“日本一统”，用“‘信’的实施”替代“思想同化”。概言之，在满洲少女登场之前，她的身份已不是单纯的中国女仆，而是日本主妇要致力于“日满亲善”的“实验品”，也可以说是实施“思想战”的对象。

随着“实验品”李桂玉的登场，不同于普通主仆间以家务琐事为主的谈话内容，“思想交流”成为了日本主妇与中国女仆之间的主要沟通模式，李桂玉最初的思想特点、“我”的思想教化步骤以及李桂玉的思想转变构成了全文的核心内容。需提前说明的是，在“我”原本的认知中，活跃在东北地区抵抗侵略日军的中国武装力量均属于“匪贼”，而且类型多样，“既有单纯抢劫的粗野之人，也有思想色彩浓厚之人，最近几乎只剩下反满抗日匪，或曰共产匪，亦被称为赤化匪的具有思想依据之匪贼。”(45)小泉菊枝『満洲人の少女』、12頁。由于李桂玉恰巧来自“通匪者”数量众多的怀仁地区，为了能够了解她的思想特征，“我”会有意识地围绕“匪贼”展开话题，于是出现了如下的一段对话 ：

对于我提到的思想匪(赤化思想)，桂玉坚定地说 ：“那不是匪贼。”我非常惊讶，问她不是匪贼是什么？

“那是爱国军。”

我一下惊了，甚至拿着笔(为了笔谈)的手都在颤抖，实在羞愧。我问她，为什么是爱国军？和匪贼有什么区别？……

“匪贼会抢夺良民的财物，穿着脏兮兮的衣服，也没有铁炮。爱国军不会抢良民的东西，甚至会给穷人钱。他们有像日本军那样的气派衣服，也有铁炮，不是匪贼。”

桂玉回答得清晰干脆，态度昂然。

这样的对话，是桂玉来家中一个月左右的事情。我感觉到了恐怖，甚至想辞退她。

但是，我内心立刻涌出一种热情，如果掩盖问题姑息了事，连这样一个小姑娘都无法皇化，如何能作为日本臣民对得起天皇陛下的信赖。同时又想到，所谓一叶知秋，可见这位小姑娘采取如此昂然态度的背后存在着巨大的根源，出于这样的理性，我下定决心，即便这孩子是间谍，也要将毒药变成良药，要感化这个孩子，然后让这孩子面向促使她产生这种想法的环境去呼吁宣传。(46)小泉菊枝『満洲人の少女』、第16—17頁。

极具讽刺意义的是，小泉留下的这段关于“匪贼”的文字，从一个侧面论证了当时中国共产党领导下的抗日武装纪律严明、爱护百姓、深得民心的历史事实。正因为如此，在14岁少女桂玉的心中，抗日军不是“匪贼”而是“爱国军”。桂玉的昂然态度也让“我”意识到少女的抗日思想“背后存在着巨大的根源”，同时萌发了要将少女“皇化/感化”的“斗志”。除了抗日思想，“我”还发现桂玉有基督信仰，因为她的家乡“三十年前建立了教会，牧师会来往于通化及宽甸的教会，对当地民众进行教化”(47)小泉菊枝『満洲人の少女』、第9頁。，桂玉空闲时会在自己的房间读《圣经》。换言之，“抗日思想+基督教思想”是桂玉最初的思想底色，在这两种思想的互融下形成的强烈民族意识，是“我”需要攻克的主要“难关”，而且最终目标不单纯是教化桂玉本人，还要将桂玉“培养”为“日满亲善”的宣传者。

在对桂玉的思想特征有了基本掌握后，“我”开始采取具体的教化措施，主要运用了“生活同化法”及“思想渗透法”两种方式。在“我”看来，“如果万事遵循日本人的生活方式，就能自然而然地感受到生活中所渗透的日本式生活情感。”(48)小泉菊枝『満洲人の少女』、第23頁。因此决心让桂玉体会“纯日式”的生活方式，以此达到让满洲少女理解日本精神的目的 ：

历史不同、地理环境不同的异民族，将这孩子变得全和日本人一样，是很不自然的，而且也完全没有必要。但是，这个少女已经深受反日教育的影响与渗透，这种别有用心的教育，已经牢牢地根植在她心中。若要让她理解日本精神，如果不在一定期限内，让她体会纯日本人的生活，让她从生活情感方面一度完全成为日本人，不论说多少，不论如何再接受学校教育，我认为都没有用。我们不知能在满洲呆到什么时候，至少她在我家的时候，尽量让她成为日本人。(49)小泉菊枝『満洲人の少女』、21頁。

这种“生活同化法”的理论基础应该也是来源于日莲主义，因为日莲主义主张“佛性”、“信”等绝非抽象之物，而是存在于生活之中，存在于有形的物体之中。尽管“我”自辩没有将日本人的生活强压给桂玉，但试图以普及“纯日式生活”的方式实现日本精神渗透的行为，本质就是“精神侵略或心理强制的别名”(50)川村凑『異郷の昭和文学——「満洲」と近代日本』、165頁。。在“我”的有意识改造下，桂玉逐渐发生了变化 ：开始喜欢穿和服，讨厌被人看作“满洲人”，希望自己能变成日本人，甚至在给“我”的信件中将署名改为了“桂子”(51)小泉菊枝『満洲人の少女』第120頁。。但目前可以证实的一点是，桂玉主动将署名改为“桂子”的叙述属于虚构。在小泉战后出版的《将军石原莞尔》一书中，附有当时与桂玉通信的明信片照片，上面的署名是“蒋桂芳(桂玉的原型)”而非“桂子”。因此，虽然小泉多次强调《满洲少女》“原原本本地描写了和少女的真实生活”(52)小泉菊枝『満洲人の少女』、139頁。、是“生活真实的清晰记录”(53)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、94頁。，但文中却“包含了太多的故事性”(54)川崎賢子「満洲国にわたった女性たち——文芸運動を手がかりに」、88頁。。

在对桂玉进行思想渗透的过程中，“我”主要采取了四种策略 ：其一是对侵华日军的美化。为了消除桂玉原有的抗日思想，“我几乎每天都向她讲述匪贼的情况及满洲建国的意义”。(55)小泉菊枝『満洲人の少女』、17—18頁。参加各类祭祀日军的慰灵活动时，“我”也会特意带桂玉同去，每次都要向她“讲述在讨伐中战死的各位忠勇英烈的事迹 ”。(56)小泉菊枝『満洲人の少女』、20頁。其二是日莲思想的渗透。“我”希望“从纯情方面让桂玉接触日本人的‘信’”，(57)小泉菊枝『満洲人の少女』、20頁。因为相信任何人都具有佛心和佛性，人内心深处的“信”具有共通性；其三是东洋一体论的宣传。为了消除桂玉对基督教的信仰，“我”严厉批判西方人曾用鸦片收买中华民族灵魂的行为，希望基督传教士离开东亚的大地，并告诫桂玉“不要听信满口谎言的白人说的话，东亚有东亚之魂！”(58)小泉菊枝『満洲人の少女』、46頁。其四是天皇至上论的灌输。“我”反复强调“天皇自诞生以来一直在振兴日本，并致力于世界的和平，这样的人全世界唯有日本天皇。”(59)小泉菊枝『満洲人の少女』、104頁。并时刻教育桂玉一定要信赖日本天皇，不论发生任何事情，只要天皇存在，人类就有希望，并在文中明言，要将天皇至上的思维“侵入到桂玉的骨髓之中”。(60)小泉菊枝『満洲人の少女』、126頁。

经过“我”的不断渗透，桂玉发生了明显的思想转变 ：变化之一是抗日思想及基督教思想的消失。桂玉将原有的“辱日排日想法逐一丢弃”(61)小泉菊枝『満洲人の少女』、25頁。，同时意识到中国人和日本人具有同样的黑头发、黑眼珠和黄皮肤，从而放弃了对“白人”基督教的信仰，最终从思想复杂的“抗日少女”变为了随处可见的“平凡少女”。变化之二是自觉充当“日满亲善”的宣传者。桂玉回故乡探望母亲时，将“我”日常渗透的思想传递给了身边人，宣传“日本一直在胜利，很快将不分中国和日本，会像满洲国那样关系和睦，但俄国及其他眼睛发蓝的西洋人总在图谋破坏东洋的友善关系。”(62)小泉菊枝『満洲人の少女』、99頁。变化之三是尊皇观的树立。在“我”的不断“洗脑”下，桂玉希望中国也能有天皇，羡慕日本拥有神仙般的天皇。在日常生活中一旦发现包裹食物的报纸上印有天皇的照片，会作为珍贵的东西小心翼翼地剪下来收存，甚至发出感慨 ：“天皇不只是日本人的天皇，而是世界的天皇。”(63)小泉菊枝『満洲人の少女』、126頁。

在为小泉菊枝的《满洲少女》复刻版撰写的解说文中，高崎隆治认为作者“在个人生活中试图理解所接触的异民族，或者说具有从对方身上学习的精神。”而且能够“将对自己民族文化的自豪感，转换为对异民族文化自豪感的尊重。”(64)高崎隆治「解説 ：『満洲少女』」、5頁。佐治芳彦在为《将军石原莞尔》一书撰写的序文中，将《满洲人少女》看作“根据作者的亲身体验描述的日中友好模式”(65)佐治芳彦「推薦のことば」、白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、365頁。。对此类说法笔者完全无法赞同，因为“我”试图了解桂玉思想的目的，既不是想从“对方身上学习”，亦不是对“异民族文化自豪感的尊重”，更不是为了“日中友好”，而是为“教化/皇化/同化”桂玉做的提前准备。总体而言，小泉主要遵循了“三步走”的策略:第一步是了解桂玉的思想特征；第二步是采取具体的“思想教化”措施；第三步是观察并巩固“教化成果”。在这一过程中，小泉“全面动员了所学过的国体学、宗教及思想相关知识”(66)小泉菊枝「満洲人の少女に就いて」、『輝ク』1940年4月17日(详见『輝ク:復刻版』、不二出版、1988年、335頁)。，并意识到驱动中国人的“思想战微妙复杂且任务艰巨”(67)小泉菊枝「満洲人の少女に就いて」、335頁。，进而呼吁“所有的昭和日本女性都要做好准备积极应对”(68)小泉菊枝「満洲人の少女に就いて」、335頁。。

三、《满洲少女》“轰动效应”的背后

杂志《信》并非大量发行的商业杂志，而是由国柱会内部女性信徒组织的“信会”的机关杂志，因此，《满洲少女》在撰写之初设定的读者群较为有限，主要是信奉日莲主义的国柱会会员。但同为国柱会会员的石原莞尔阅读了《满洲少女》之后，这部作品的命运发生了巨大转变，对此小泉曾回忆道 ：

和满洲人少女一起生活的当事人是我。在和异民族少女的生活中，面对不断遇到的问题，作为日莲主义者抑制不住地想要向具有相同信仰的友人叙述的是我。不断撰写文章的也是我。但是，认为应该将文章在满洲国广泛传播的是石原阁下，为此将我介绍给《月刊满洲》社城岛舟礼主编的也是阁下。(69)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、124—125頁。

石原莞尔为何对《满洲少女》如此看重？为何希望作品能在“满洲国”广泛传播？笔者认为主要有两个层面的原因:其一，石原莞尔与小泉菊枝具有相似的思想观念。由于二人同为国柱会会员，在思想上都深受田中智学的影响，作为日莲主义“使命感”的产物，《满洲少女》中体现出的“一天四海皆妙法”的日莲宗思想、天皇至上的国体论、东亚一体论、王道论等，与石原莞尔一直主张的“东亚联盟论”(70)东亚联盟论是石原莞尔提出并系统加以论述的侵略理论，其指导理念是王道主义，石原莞尔认为王道主义与霸道主义相对立，以日本为中心的东方文化是王道文化，而西方文化是霸道文化，最终战争是王道与霸道的决战，东亚各国只要信仰天皇，就能取得王道主义的胜利。详见史桂芳《东亚联盟论研究》，第39—41页。有太多的相似之处，这无疑会让石原莞尔产生共鸣。其二，时任关东军副参谋长的石原莞尔意识到了《满洲少女》的“现实功能”。如上文所述，文本内部详细罗列的“我”对满洲少女“三步走”的教化策略，能够为在满日本人实施所谓“民族协和/日满亲善”提供具体范本。另外不容忽视的一点是，《满洲少女》同时兼备对在满日本人的“教导作用”，如文中有如下叙述 ：

(中国人)能够如吸纸般将日本人的言行毫不客气地全部收纳，对日本人言行不一的矛盾亦能清晰指出，他们的处事态度及敏锐观察力，让我深有感受，来到满洲的每一位日本人，生活中必须遵循自古以来的建国大业方针，必须全心奉献给神灵。我会将这些事实尽可能多地传递给我所熟悉的日本人。每个日本人都要抱着居住水晶宫的心情，对自己的言行保持谨慎。即便是看似懵懂的少女，也在关注着日本人的一言一行……。我清楚地意识到，直接从事满洲国建设工作的日本人是多么的辛苦，而那些专为赚钱而来的日本人，将会如何妨碍到圣业。(71)小泉菊枝『満洲人の少女』、19—20頁。

在小泉的认知中，“满洲国”并非日本的殖民地，而是“先天性具有理想国家本质的日本，遵循使命凭借自身实际能力帮助满人建立的国家”，(72)小泉菊枝『満洲人の少女』、29頁。在满日本人与在满中国人之间也因此构成了“先天优越性/先天劣等性”、“帮助/被助”、“教化/被教”等上下对比关系。而维持这种关系的前提，是努力“做一名正确的，真正像日本人的日本人”。(73)小泉菊枝『満洲人の少女』、26頁。何为“真正的日本人”？按照小泉的标准，是“在思想层面遵循建国大业方针，在行动层面从事满洲国建设”，(74)小泉菊枝『満洲人の少女』、14頁。而且片刻也不能舍弃“天皇臣民”的身份标签。然而来到“满洲国”之后，小泉发现“即便用日本人之间偏袒的眼光来看，能全身心对天皇陛下奉忠的无私日本人并不多”，(75)小泉菊枝『満洲人の少女』、103頁。于是她在文中多次告诫在满生活的日本人要谨言慎行，不要成为被“满人”批判的日本人，否则作为日本人将一文不值。因此，如果说李桂玉是《满洲少女》内的“显性教化对象”，妨碍“圣业”的日本人则是文本内的“隐性教导对象”，《满洲少女》也因此具备了双重功能 ：一是如何教化“满人”的示范作用；二是如何成为“真正的日本人”的教导作用。

为了让全满洲的日本人都能阅读到《满洲少女》，石原莞尔建议小泉在《月刊满洲》上转载此文。《月刊满洲》是当时主要面向“在满日系”读者的大众综合杂志，(76)前身是1928年7月创刊的《月刊抚顺》，由城岛舟礼(城岛德寿)创办。1933年3月搬迁至新京(长春)，出版社更名为“月刊满洲社”，该刊也改称《月刊满洲》。此后一直发行到1945年5月(第18卷第5期)。(详见刘晓丽、大久保明男编著《伪满时期文学资料整理与研究 史料卷 伪满洲国的文学杂志》，北方文艺出版社2017年版，第405—406页)。号称在日本内地、满洲、朝鲜、台湾各地书店均有售，同时大量免费捐赠给关东军、满铁、政府机关及相关机构，是“满洲国”内发行时期跨度较长，覆盖面积较广的一份通俗性日语刊物。特别是小泉的作品在刊物上转载的1938年，印刷量已达三万部。(77)刘晓丽、大久保明男编著 ：《伪满时期文学资料整理与研究 史料卷 伪满洲国的文学杂志》，第406页。在转载之际，或许为了突出桂玉的“满人”身份，月刊满洲社主编城岛舟礼建议将文章名称改为了《满洲人少女》(78)本文在叙述的过程中，根据实际出版时的书名，使用《满洲少女》或《满洲人少女》，署名为小泉菊枝的笔名“泉掬子”(79)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、122頁。。小泉的文章一经登载，立刻引起了满洲读书界的轰动，(80)小泉菊枝『満洲人の少女』、139頁。虽然当时的评价(81)按照小泉个人的回忆，评论意见主要分为三类 ：一是质疑作者是假借女性的姓名，假装在谈论女性问题，实为男性带着明确的意图撰写的；二是批判此类文章无法称为艺术，主要从作品论的角度进行指责；三是对批判意见的反驳，提出“让艺术去见鬼”，主张看完内容再发表议论。详见白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、124頁。褒贬不一，但“突然出现的无名人士小泉菊枝的《满洲人少女》，确实席卷了满洲读书界。”(82)石原巖徹「序に代へて」、小泉菊枝『満洲人の少女』、1頁。1938年12月，月刊满洲社推出了单行本《满洲人少女》，石原严徹为此撰写的序言中写道 ：

在满邦人有识之士都有一个共通的烦恼。这烦恼是什么呢？简而言之，就是“手伸到了某处，——或者说看似伸到了，却没有到想伸到的地方。”《满洲人少女》，正是为解决这些烦恼，提供了可贵的解决方法及有益的启示。虽然有程度上的差异，但是作为居住生活在满洲的日本人，如何与满洲人交往和相处，是所有人的问题。

本书所叙述的，是日本人家庭中的家庭主妇与所雇佣的满洲少女之间的亲身体验，通过浅显的家庭琐事，讲述了满洲国国策——民族协和的具体策略，大陆发展是上天赋予日本的使命，本书极为现实地指出了发展过程中的基础性问题，从这一点而言，堪称天下第一的著作。(中略)总之，此书是“日本民族满支大陆发展的教科书”，而且不局限于某个阶级某个社会，而是上下所有人都应该阅读的面向众人的书籍。(83)石原巖徹「序に代へて」、小泉菊枝『満洲人の少女』、1—2頁。

石原严徹用形象的说法概括了在满日本人面临的难题。在笔者看来，“手伸到了某处”指代的是日本通过建立伪满政权貌似已经成功推行了“民族协和/日满亲善”的侵略战略，然而实际上“手并未伸到想伸到的地方”，即现实情况与预期目标之间差距较大，在满日本人与当地中国人之间存在难以调和的对抗性矛盾。小泉的《满洲人少女》，虽然表面讲述的是日本人家庭中的主妇与所雇佣的满洲少女之间的日常琐事，实际上阐明了“满洲国国策——民族协和”的具体实施方法。因此，原本面向“同信仰朋友”的《满洲少女》，在作为《满洲人少女》出版之际，已被高调定位为“日本民族满支大陆发展的教科书”。

《满洲人少女》单行本出版后，时任满洲日日新闻学艺部长吉野治夫撰写书评，认为此书是现实的完美缩影，“将民族性转换期内满洲孕育的所有政治、思想情感、道德、民俗问题，都集中体现在一个小家庭内，并以真挚、巧妙、善意的观察阐明了切身问题，塑造了真实形象……堪称至今为止从未出现过的优秀作品”。(84)吉野治夫「滿洲人の少女」、大連図書館編『書香 ：満鉄大連図書館報』1939年11月、3頁。在吉野治夫看来，此书无论从国家国策的角度还是从思想及教育的角度，都对民族问题给予了刺激性启发，建议不只全满的日本主妇需要阅读，身在满洲的所有日本人都应该阅读。《月刊满洲》主编城岛舟礼在相关文章中提到 ：“《满洲人少女》在建国大学(85)主要在石原莞尔等人的推动下创建的学校，1938年5月2日正式开学，是伪满洲国国务院的直属机关，由伪满洲国国务总理张景惠兼任大学总长，京都帝国大学的经济学博士作田庄一任副总长，学校大权由副总长掌握。详见史桂芳《东亚联盟论研究》，第96页。的学生间深受好评，关东军司令官甚至让将兵都要阅读。”(86)城島舟禮「身辺雜記」、『月刊満洲』1939年8月、276頁。满洲月刊社于1939年3月和1939年7月对《满洲人少女》连续再版，由此也可推断当时的读者需求量。

《满洲人少女》不仅“席卷了满洲的读书界”，在日本也开始广受关注。由于“被认定为文部省推荐书，一度出现洛阳纸贵之势”(87)矢部喜久「女性史開顕の発行に際して」、小泉菊枝『女性史開顕』、まこと会、1941年、后序1頁。,还成为了1939年日本文化协会文艺奖候补作品。与之并列的其他候补作品，分别是榊山润的《历史》、上田广的《黄尘》、窪川稻子的《红》、里见弴的《本音》、龙井孝作的《积雪》等(88)获奖作品为真山青果的「元禄忠臣蔵」；候补作品为榊山潤『歴史』(1939年2月、砂子屋書房刊)、上田広『黄塵』(1938年11月·改造社)、窪川稲子『くれなゐ』(1938年9月、中央公論社)、瀧井孝作『積雪』(1938年12月、改造社)、里見弴「本音」(『改造』1938年7月号)、小泉菊枝『満洲人の少女』(1938年12月、月刊満洲社刊)、中村地平「戦死した兄」(『新日本』1938年11月号)。。显而易见，不论是文坛知名度还是前期的作品积累，“无名人士”小泉均无法与其他作者相提并论。《满洲人少女》之所以能够入选，借用文部省推荐文中的说法，主要因为此书“正确解释了日本在东亚的地位、作用，以及日本的国体及使命……对今后的大陆建设具有重要的启示作用”。(89)『文部省推薦圖書一覽』(自昭和14年5月至昭和15年6月)、文部省、1940年、8頁。1942年，全国书房出版了《满洲少女》。(90)其中将《满洲人少女》标题再次改名为《满洲少女》，又附加了《来自满洲国的信》《阿桂的信件》《满洲的女性们》《陶夫人的信》《不灭》等与满洲体验相关的短篇文章。1945年6月，《满洲人少女》由精华会再版发行。如此一来，《满洲人少女》的读者已经超出了吉野治夫所希望的“在满所有日本人”，同时涵盖了在日本的日本人。

除出版类读物，《满洲人少女》多次被改编为舞台剧及广播剧。(91)《满洲人少女》戏剧化及广播剧化的相关信息，主要参考了川崎贤子、邓丽霞的研究成果。在舞台剧方面，曾被编入奉天协和剧团1939年8月公演的节目单中，1940年5月“在长春、吉林、哈尔滨、牡丹江、鞍山、抚顺、奉天、大连等地公演了一个月。”(92)『滿洲年鑑.昭和16年』、滿洲日日新聞社大連支店、1940年、431頁。由神崎美矢子改编的剧本版《满洲人少女》(一幕四场)在《东亚联盟》5月号上登载，剧目由国性文艺会上演。在广播剧方面，被新筑地剧团改编后，1940年5月23日起在大连中央放送局播放。(93)川崎賢子「満洲国にわたった女性たち——文芸運動を手がかりに」、88頁。除此之外，时任“满洲国”电影协会理事长的甘粕正彦专门给小泉去信，希望能将《满洲人少女》拍成电影。(94)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、230—231頁。原本计划“由水将龙一担任导演，与东京新築地剧团合作，山本安英、薄田研二、本庄克尔等演员1940年5月来满之际开始拍摄，由满洲高人气的李香兰饰演少女。”(95)小野賢太「大陸映画制作現状 満洲」、『満洲映画』1940年4月、118頁。大内隆雄作为“满洲土地上造诣最深的满洲文学界第一人”(96)大内隆雄「満映最初の日本人向き劇映画「満洲人の少女」映画化」、『満洲映画』1940年4月、第121頁。，被委任负责电影《满洲人少女》的剧本改编工作，并被明确提示这是专门为日本人制作的电影。不过，最后因演员生病等缘故电影并未实际拍摄。

自从《满洲少女》“遇到”石原莞尔，在外界的阐释及宣传下，作品被赋予了新的价值及意义，文本内原有的“日本人/隐性教导对象”也随之变为了“显性教导对象”。与此同时，“满洲少女”的故事在被反复建构与重构的过程中开始“变形”。以大连中央放送局播放的广播剧为例，日本主妇的核心地位遭到颠覆，叙述者被日本男性替代，教化李桂玉的任务也是由家中男主人承担。如此一来，日本女性的“教化言说”完全被男性支配的言说吞噬(97)川崎賢子「満洲国にわたった女性たち——文芸運動を手がかりに」、87—88頁。，小泉原有作品中的女性主义意识也遭到了彻底抹杀。

《满洲人少女》的“轰动效应”及后续影响，可以说完全“超出了小泉本人的预想”。(98)邓丽霞「「少女」の表象に見る「満洲国」における植民地主義 : 小泉菊枝『満洲人の少女』を中心に」、第82頁。最初小泉对“抛开了作者本人”(99)小泉菊枝『満洲人の少女』、139頁。的外界反响颇感困惑及不满，同时也体会到了此书带给她的各种名誉与地位。在1938年从满洲回到日本名古屋之后，当地的国柱会相关人员纷纷去家中拜访，希望直接听她讲述“满洲少女”的故事，并建议她创办“法华经研究会”，这让小泉深感“所从事的宗教活动皆为满洲少女提供的舞台”。(100)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、252頁。各方的演讲邀请也纷沓而至，邀请方均是因为阅读了《满洲人少女》。(101)白土菊枝『将軍石原莞爾:その人と信仰に触れて』、255頁。此外，作为《满洲人少女》的原作者，小泉通过撰写相关文章，(102)具体包括 ：「満洲人の少女の映画化をうかがって」、『月刊満洲』1940年6月、41—42頁;「満洲人の少女李桂玉と共に生活して」、『婦人倶楽部』1940年9月、108—116頁；「滿洲の女性たち」、『現地報告』1941年3月、88—95頁；「民族協和の體驗」、『同志同行』1941年8月、18—54頁；「満洲人の少女について」、『輝ク』1940年4月17日；「民族を超えるもの——「満洲人の少女」の読者たちへ」、『東亜連盟』1942年新年号、 77—82頁；「不滅へ——「満洲人の少女」の読者たちへ」、『東亜連盟』1942年3月号、 29—35頁；「不滅へ——「満洲人の少女」の読者たちへ(つづき)」、『東亜連盟』1942年4月号, 60―64頁等。不断向读者提供桂玉的现状，如回到家乡后“一直四处宣传日本的优秀及日本人的正确精神”；(103)小泉菊枝「桂ちゃんの手紙」、『満洲少女』(リバイバル〈外地〉文学選集第19巻)、201頁。后来成为了一名“致力于培养二代国民的日语教师”；(104)小泉菊枝「民族を超えるもの——「満洲人の少女」の読者たちへ」、77頁。结婚之后变为了鼓励丈夫作为“国兵”(105)1940年4月10日，伪满洲国《国兵法》颁布试行，改募兵制为征兵制。1941年正式实行征兵，凡年满19岁的男性青年，体检合格者，必须应征入伍，服役3年。(详见杜景琴编 ：《抚顺县志》，辽宁人民出版社1995年版，第355页。)入营的“陶夫人”……，桂玉的这一系列变化，也让小泉看到了“岛国日本人向东亚日本人发展的生命辩证法”(106)小泉菊枝「陶夫人の手紙」、『満洲少女』(リバイバル〈外地〉文学選集第19巻)、267—268頁。。然而，没过多久桂玉因产后疾病突然去世，这一“让人恼火”(107)小泉菊枝「不滅へ——「満洲人の少女」の読者たちへ」、『東亜連盟』1942年3月、31頁。的意外似乎也预示着小泉的“努力”最终变为泡影的结局。

结 语

在全面侵华战争爆发前后，日本陆续出版了《“思想战”与宣传》《日支事变与思想战》《时局与思想战》等书，其中对思想战进行了如下界定 ：“所谓思想战，是将平日自我确信的正确理念传递给他人，并促使他人与自我具有同一理念，为了让对方在武力战争之前丧失战斗意志，或者说在战时让对方丧失战斗力并贯彻我方意志而采取的手段。”(108)神田孝一『「思想戦」と宣伝』、橘書店、1937年、11頁。此定义不仅强调了思想战的步骤及目的，同时明确了思想战的首要前提，即具备“自我确信的正确理念”。以“家庭主妇”小泉菊枝为例，她认为日本的对外战争是“朝着世界的国境架起无障碍友好之桥的工作”(109)小泉菊枝「満洲国からのたより——旅の思ひ出」,14頁。，相信日本的对外殖民活动是为“在全世界建设所有人都幸福生活的最佳社会”(110)小泉菊枝『満洲人の少女』、105頁。而做的努力，信奉“教化/同化”中国人是“日支亲善”的主要内容。而促成她树立这些“正确理念”的，既有家庭层面的日常熏陶因素，亦有“日莲主义”等宗教思想的影响，更有国家层面美化战争的宣传渗透。

在所谓“正确理念”的指引下，小泉开始自发地、主动地、有意识地参与“对外/对华”的思想战，利用在“满洲”实际生活的机会，以家庭生活为“主战场”，将她所确信的“正确理念”传递给了家中的中国少女，消除并颠覆了少女原有的抗日情绪及民族意识。而记录其“战斗经历”的《满洲人少女》，在出版发行后得到了官方、媒体、个人等多方力量的合力推动，不仅产生了超出小泉预想的“轰动效应”，作品本身也被不断地阐释、建构与重构。在这一过程中，思想战的主要对象开始发生变化，由文本内的“满洲少女”变为了文本外的“日本人”，战斗目标由“教化/同化满人”转为了“教导/培养日本人”，原为主角的“满洲少女”也随之被配角化及符号化，甚至被赋予了“为与那些身为日本人却无法彻底信仰国体的人进行战斗提供了勇气”(111)小泉菊枝「民族を超えるもの——「満洲人の少女」の読者たちへ」，80頁。的新意义。

在侵华战争期间，日本向来重视对中国民众的思想战或宣抚战，但同时不容忽视的是，除了不断向“敌方/中国人”发起思想战外，日本从未停止过对“我方/日本人”的“思想战”或宣传战。小泉菊枝的《满洲少女》，表层来看是“家庭主妇”积极参与“对外/对华”思想战的具体记录，但若追根溯源，则可以说是日本政界、军界、宗教界、知识界等多方力量共同作用下的“对内/对日”思想战的“战果”。在更名为《满洲人少女》并被广泛传播的过程中，又被关东军、文部省、伪满日系媒体等用来推进新一轮的“对内思想战”。总之，《满洲人少女》的产生、传播、“被变形”的整个过程，为我们呈现了特殊历史语境下“双向/连锁”型的日本思想战模式。