粤港澳金花夫人的传说与信仰

曾钶锜

金花夫人的传说与信仰曾在二十世纪初引起过民俗学者的关注，刘万章的《关于金花夫人》和容肇祖的《广州河南金花庙》先后刊登在《民俗》周刊，内容是作者对金花夫人传说的简单搜集和游历广州河南金花庙的观察所得。此后学界对金花夫人的研究陷入了停滞状态。进入本世纪，金花夫人再次进入学术的视野，研究围绕金花夫人的传说、金花夫人信仰的正统化趋向、金花夫人信仰与佛道教的整合等话题开展。其他有关金花夫人及其信仰的文字多以说明性、介绍性文章刊登。本文对金花夫人的研究从传说和信仰的角度切入，整理金花夫人传说从明代到现代的源流发展，对金花夫人信仰的研究关注其有形的物质载体和节日形式——金花庙和金花诞，并主要对广州的三间金花庙进行了文献考究和实地调查。论文最后一部分讨论粤港澳的文化认同的形成，金花夫人信仰在清代向周边地区传播并影响至今，粤港澳从金花夫人信仰中所体现的生育观念和理想，构成了三地的文化认同。

一、 金花夫人的传说源流

有关金花夫人传说最早的文字记载出自明代弘治十八年(1505)刊刻的《南海杂咏》卷二《金花小娘祠》：

在仙湖之西，相传郡有金氏女，少为巫，姿极丽，时人称为金花小娘。后殁于仙湖，数日尸不坏，且有异香，乡人神之，为立祠堂。予按：金花虽有贞妇显异，然失身巫觋，不能守人道之常，祠而祀之已非矣。其后巫觋假之以惑世，诬民滋甚。广之愚夫愚妇翕然从之，使在位有狄梁公者出焉，吾知是祠之在所去也必矣。他如北郭外崔府君庙讹为东岳行祠，其陋习败俗尤甚。予特举此例其余云尔。

玉颜当日睹金花，化作仙湖水面霞。霞本无心还片片，晚风吹落外人家。(1)张诩撰，刘瑞点校：《南海杂咏》，广州：广东人民出版社2010年，第80页。

《南海杂咏》为岭南理学宗师陈白沙弟子张诩所撰，是张诩以《南海志》为底本，赋以诗句而成。据学者考证(2)刘正刚、黄建华：《民间信仰的正统化取向——明清广东金花夫人形象的演变》，《安徽史学》2012年第5期。，张诩阅读的《南海志》应是元大德版本，而该版本又是间取旧志而成，因此，金花夫人的传说最早在《南海志》成书的大德八年(1304)以前就有流传，且引起了地方士大夫的关注，被载入地方志书中。传说中时人称金花夫人为“金花小娘”，金花小娘姓金，以巫为业，姿容极美。后来在仙湖去世，尸体不仅数日不腐坏，还散发异香，当地百姓以为金花小娘是神仙，于是立祠祭奉她。这是《南海杂咏》记载的最早的金花夫人传说的面貌，就内容而言，故事情节略为单薄，细节语焉不详，对于金花夫人的出生、离世时间、死因、神职等信息，传说都没有明确的说明，为后世对传说细节的增补给予了极大的空间，也推动了信仰方向的转变和发展。清代屈大均在《广东新语》对“金花夫人”有如下记载：

广州多有金华夫人祠，夫人字金华，少为女巫，不嫁，善能调媚鬼神，其后溺死湖中，数日不坏，有异香，即有一黄沉女像，容貌绝类夫人者浮出，人以为水仙，取祠之，因名其地曰仙湖。祈子往往有验，妇女有谣云：“祈子金华，多得白花，三年两朵，离离成果。”(3)屈大均：《广东新语》，欧初，王贵忱主编《屈大均全集》，北京：人民文学出版社1996年，第195页。

屈大均称金花夫人为“金华夫人”，金华夫人溺死湖中数日后，尸体不腐坏且散发异香，又有一个与夫人容貌相似的小像浮出水面，人们以为夫人是水仙，于是为她建立祠庙供奉。屈大均的记载中首次出现了金花夫人的神职——最开始她是作为“水仙”出现。但其后屈大均并无细说作为“水仙”的金花夫人发挥了怎样的职能，是帮助百姓祈雨还是治理水患，而是讲到了金花夫人的另一神职——主事生育。作为生育神，金花夫人往往灵验，妇女们祈子得子，于是民间也有了传颂金花夫人的歌谣。从这时起，金花夫人“生育神”的形象就被固定和流传，其事迹和传说还被写入乾隆年间的《番禺县志》、道光年间的《广东通志》等官方志书中。

到了清代中后期，金花夫人传说的内容愈渐丰富和多样。道光年间，黄芝通过调查和搜寻成篇的《粤小记》就记录了金花夫人传说的数个版本：

吾郡金花夫人遗迹，各传其说，兹并录之以俟稽考。《笔记》谓：“金花者，神之讳也。本巫女，五月观竞渡，溺于湖，尸旁有香木偶，宛肖神像，因祀之月泉侧，名其地曰惠福，湖曰仙湖。”或曰神本处女，有巡按夫人方娩，数日不下，几殆。梦神告曰：“请金花女至则产矣。”密访得之。甫至署，夫人果诞子。由此无敢昏神者，神羞之，遂投湖死。粤人肖像以祀。神姓金名花，当时人呼为金花小娘，以其能佑人生子，不当在处女之列，故称夫人云。庙碑载：神生于洪武七年四月十七日子时，其时太史奏昴星不见。至洪武二十二年三月初七日午时，夫人卒，始奏昴星复位，盖感昴星而生云。近时曾方伯燠有《金花夫人歌》，言神本南汉时巫女。(4)黄芝：《粤小记》，林子雄点校，《清代广东笔记五种》，广州：广东人民出版社2006年，第392页。

以上文字提及金花夫人传说的三个不同版本：第一个版本摘录了李调元《南越笔记》的内容。李调元在乾隆年间辑成的《南越笔记》是在抄录《广东新语》的基础上完成的，当中“金花夫人”词条内容与《广东新语》基本一致，在此不再转录。第二个版本黄芝没有注明出处，但以“或曰”开头，推测是作者采录自民间的说法。第三个版本来自曾方伯的《金花夫人歌》，认为金花夫人是南汉人，但黄芝指出曾方伯错把仙湖在南汉开凿的历史和得名附会于金花夫人，才会有此说法。值得关注的是第二个版本，这个版本与先前的传说内容差异甚大：在梦神的引荐下，巡按请金花帮助难产的巡按夫人接生。金花刚到巡按府，夫人就生下了孩子。以此人们认为金花是神仙，拥有能够保佑女人生子的能力。金花神仙的身份导致没有人敢娶她，她一羞之下投湖而死，死后人们奉她为生育神，称她为“金花夫人”，以保佑女人怀孕、生子。这个故事还为原有的故事版本增补了一系列的细节：金花的身份由一贯的“巫女”变成了“处女”；她之所以溺水而死是由于羞愧不得婚嫁而投湖自杀；故事还明确了金花的生辰和死忌，生于洪武七年四月十七日，死于洪武二十二年三月初七，享年十五岁。

在《粤小记》之后，广东的文人笔记和地方志书，如梁绍壬的《两般秋雨庵随笔》、樊昆吾的《南海百咏续编》、同治年间的《番禺县志》、光绪年间的《广州府志》诸书都沿用了屈大均或黄芝对金花夫人第二个版本的记录，金花夫人传说基本定型。

有学者认为，金花夫人传说中元素的不断增补、置换，和情节内容的多元化、丰富化，是金花夫人信仰不断正统化所带来的改变(5)刘正刚、黄建华：《民间信仰的正统化取向——明清广东金花夫人形象的演变》，《安徽史学》2012年第5期。。其中一个“东风之便”是顺治年间广东战乱与瑶乱的频发，导致华南地区人丁削减、户口荒耗。地方官员为了增加人口，鼓励生育，采取了一系列的措施，包括着手各地金花庙的修建、放松对金花夫人信仰的管制力度，试图借神灵之力以充实户口。如此一来更宣扬了金花夫人送子佑育的灵验性，匡扶了信仰正统化的地位。这样的变化也体现在传说故事中：在《粤小记》记载金花夫人传说的第二个版本里，金花夫人首次和官方力量产生联系——替巡按夫人接生，她的身份由“巫女”悄然变为“处女”，最后还被赋予星象之说的神秘色彩。这些变化都抬高了金花夫人的政治合法性，融入了儒家学说的话语。屈大均评论琼州的女巫习俗“尤伤风教”，可看出当时的文人对巫觋的态度是批判的，因为它违背了正统的思想观念，惑乱人心。为了挽救金花的名声，“处女”的身份显然比“巫女”更容易受到士大夫和官绅的肯定，附会于星象之说、以昴星托世的说法来渲染金花的身份更明确了“天授”的意味。

今天，金花夫人传说的面貌基本沿用了《粤小记》的记载。在广州黄埔长洲岛的金花古庙——目前市内唯一一座仅存的金花庙的门口，就以白话文刻着金花夫人的传说，大意与《粤小记》记载金花夫人传说的第二个版本别无二致。此外还补充了民间的一则传说：金花夫人原是一位有钱人家的侍女，主人家生了一个儿子，特别爱哭，但只要金花一抱，小孩马上就不哭了。消息一传开，好多人家的孩子都来找金花抱抱，慢慢的金花就成了专门关爱妇女儿童的神仙了。

二、 金花夫人信仰的踪迹

那么，金花夫人的传说是如何发展成为民间信仰的呢？日本民俗学家柳田国男认为，传说之所以让世世代代的人们相信，是因为它从悠长的历史中传承下来，大家对先人的讲述信而不疑。其次，传说还在人们“相信”的基础上，履行着守护群体、保障集体利益的责任和契约，使人们对其更加信奉和依赖(6)[日]柳田国男：《传说论》，连湘译，北京：中国民间文艺出版社1985年，第57-63页。。而在传说的流传和信仰的延续中，会产生“物”的存在。“传说的核心，必有纪念物。无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓塚，宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰的耙的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心。”(7)[日]柳田国男：《传说论》，连湘译，第26页。作为传说的物质载体的“物”，是传说的外化形式，具有口耳相传的传说不可比拟的牢固性。伴随金花夫人传说诞生的纪念物有寺庙、庙碑等，它们为金花夫人传说过渡到信仰提供了祭祀的场所和有形的寄托。

1.历史中的金花庙

传说故事中金花夫人信仰最初的祠庙立于仙湖。仙湖位于今天的广州市越秀区西湖路一带，所处的周边位置即药州，宋代时是士大夫泛舟觞咏的避暑之地，到了明清年间建有按察司署、提学署、书院等行政、教化机构。仙湖金花祠庙建于何时已不得而知，目前尚未找到相关的庙碑。

明清年间，仙湖金花庙经历了多次“毁坏——修复”的遭遇。乾隆年间《番禺县志》记：“祠毁，成化五年巡抚陈濂重建，称为金花普主惠福夫人。……嘉靖初提学魏校毁其祠，焚其像。”(8)任果修，檀萃纂：《(乾隆)番禺县志20卷》，清乾隆三十九年刻本。时任巡抚都御史陈濂重修金花庙并赋金花夫人“金花普主惠福夫人”封号的举动意味着当时游离在“正祀”之外的金花夫人信仰在一定程度上得到了来自官方政权的肯定，使其在民间的传播具备了合法性。尤其是“金花普主惠福夫人”封号的获赠，它来自宋代以来朝廷“赐额封爵”的政策，是金花夫人信仰在封建社会发展以来最为荣光的一幕，有了来自正统的认可，金花夫人信仰在民间拥有了更大的名气和底气。可信仰尽管得到了地方官府的认可，事件却没有触及朝廷，获得最高统治权力的肯定，金花夫人信仰依然属于“淫祀”的行列。因此到了嘉靖初年，魏校奉令全面取缔淫祠，仙湖金花庙首当其冲，庙内的金花夫人神像在这次捣毁运动中被焚毁。

仙湖金花庙的彻底告别是在清代乾隆年间。黄芝《粤小记》记：“国朝乾隆间翁学士方纲来视学，适至仙湖街，见男女谒拜，肩舆不过，怒命有司毁之。”(9)黄芝：《粤小记》，林子雄点校，《清代广东笔记五种》，第392页。翁方纲科举出身，是壬申年进士，后任朝廷的内阁学士、侍读学士。在儒家传统礼教文化的环境下浸淫成长、任职的翁方纲看见民间男女沉迷淫祀，接踵谒拜，此场景无疑触犯了他的观念雷区，他一怒之下下令捣毁金花庙。这也证明了金花夫人信仰尽管曾经获得地方官绅的合法性认可，却是暂时和有限的。代表中央势力和主流封建思想的翁方纲察觉地方信仰有威胁到正统思想和权威的趋势，便会将其摧毁、扼杀。这是地方信仰向正统信仰、民间力量向中央权威的弯腰和让路。

虽说魏校捣毁淫祀的运动使广州的民间信仰大伤元气，但是当这场运动熄火后，多数被毁坏的寺庙又原址或迁址重建。金花庙也是如此。仙湖金花庙被毁坏后，广州的百姓在珠江以南的石鳌村新建起一座金花庙，重新供奉金花夫人。《广州通志》记：“后提学魏校毁淫祠，其祠与焉。士人于珠海隔江枕流复祀之，相传四月十七日降辰。”(10)阮元修，陈昌齐纂：《(道光)广东通志334卷》，清道光二年刻本。又有《粤小记》：“嘉靖间魏校毁之。粤人奉神像于南岸石鳌村。……粤人于是多往南岸石鳌村祷祀，四月十七日为神诞辰，画舫笙歌，祷赛称极盛云。”(11)黄芝：《粤小记》，林子雄点校，《清代广东笔记五种》，第392页。《羊城古钞》还描绘了当时河南金花庙的环境，“仙湖之庙颇隘，惟河南一庙西枕鹅潭，前临珠寺，古木浓阴，三面匝水。”(12)仇巨川：《羊城古钞》，陈宪猷校注，广州：广东人民出版社1993年，第183页。可见，新选址落成的金花庙比原址更宽敞雄伟，周边临水靠寺，环境清幽。宣统年间《番禺县续志·金石略》记录着河南金花庙的三篇碑文，分别是康熙二十二年(1683)龚章撰的《金花古庙重修增建记》、康熙三十年(1691)梁佩兰撰的《金花庙前新筑地基碑记》和乾隆二十一年(1756)冯成修撰的《重建金花古庙碑记》(13)黎志添、李静：《广州府道教庙宇碑刻集释》，北京：中华书局2013年，第705-713页。，我们从前人的记载和描述中仍能够大致还原河南金花庙当时的规模和布置。

1917年，容肇祖和顾颉刚先生及其家人到河南金花庙游览(14)容肇祖：《广州河南的金花庙》，国立中山大学民俗学会编《国立中山大学民俗周刊》第三册，北京：国家图书馆出版社2014年，第51-53页。，发现庙内除了有金花夫人神像外，还有二十奶娘像，像的背后贴有她们的名号，奶娘们根据名号的不同具有不同的专职，保佑孕妇和婴儿的分娩、怀胎、诞生和成长，有为婴孩一路保驾护航之用。遗憾的是，河南金花庙在文革期间也被拆除。

2.现存的金花庙

由于瑶乱发生后广东各地人口剧减，官府为鼓励生育，借神灵之力充实人口，又因为清代广东商人异地经商之风盛行，经官府和民间双重力量的推动下金花夫人信仰从广州向周边地区传播，佛山、珠海、肇庆、清远、香港、澳门等地都出现了金花庙，促进了金花夫人信仰在粤港澳地区的传播与流行。而由于金花夫人信仰始终不得“正祀”地位，寺庙为掩人耳目，大多将金花夫人作为配祀，供奉在偏殿。这种情况在澳门较为常见。今天，澳门本岛的莲峰庙、包公庙、吕祖仙院、观音古庙、莲溪新庙、三圣宫等庙宇都配祀金花夫人或设有金花痘母殿，将金花夫人和痘母元君一同供奉。香港坪洲则有一间专祀金花夫人的金花庙，相传是嘉庆年间建造。

而广州市内唯一一座现存的金花庙——长洲金花庙，位于广州市黄埔区长洲街道白鹤岗山下，临近白鹤岗炮台。这座金花庙是一间两进的结构，建筑占地面积约是80平方米，建筑主体采用硬山顶，镬耳封火山墙，灰塑博古纹饰正脊，木雕封檐板，青砖墙，花岗岩石脚，是典型的岭南风格建筑。金花庙门口上方写“金花古庙”，下有一幅对联，“南对狮塘扶赤子，北联鹤岭佑苍生”。金花庙的“庙祝”曾伯(15)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：长洲村下庄村民曾伯；访谈时间：2019年7月26日；访谈地点：广州市黄埔区长洲村下庄。向笔者介绍，这副对联贴切地说明了金花古庙的朝向和位置，古庙坐北朝南，门口相对的池塘叫“狮塘”，正是“南对狮塘”，背靠白鹤岗山，因此叫“北联鹤岭”，面水靠山，古庙坐落之地正是风水宝地。

走进金花古庙，入口处奉有土地公的神像。往里走是天井，两旁走廊的墙壁上挂有五块金花古庙重修乐助碑，重修年份分别是道光九年(1829)、道光十七年(1837)、咸丰七年(1857)、光绪二年(1876)和2008年，可知建庙时间比道光九年更早。乐助碑上只刻有捐助者的姓名和捐助金额，并无重修事件的详细记录。

再往里走是正殿，正殿上方悬挂着写有“金花宝座”的锦旗，锦旗下的神案中间供奉着金花夫人神像，夫人面相祥和，身披红斗篷，端坐在中央。两侧各有一座男性神像，尺寸约为金花夫人神像的一半，右侧神像留有白长髯，双手捧着长柄金壶，左侧神像面色红润，左手手持书卷，右手抱着一个婴儿，婴儿左手捧着金元宝，右手拿着写有“福如东海”的锦联。有关两位男性神像的身份说法不一，曾伯说右边的是太上老君，左边的他也不认得，他统称为“菩萨”。嫁到长洲生活了数十年的梁婆婆则说，神案上的两位是侍奉金花夫人的媒人公，一个叫“日”，一个叫“月”。正殿两侧各供奉着奶娘神像六尊，共十二奶娘，她们分别是栽花夫人杜氏、送花夫人蒋氏、保胎夫人陈氏、濑花夫人林氏、养育夫人邓氏、保痘夫人胡氏、梳洗夫人张氏、教食夫人刘氏、教饮夫人梁氏、教行夫人黄氏、腰抱夫人万氏、大笑姑婆祝氏。庙中的奶娘神像与当年容肇祖造访河南金花庙相比，现有的奶娘神号一致，但奶娘数目却少了八个。

梁婆婆(16)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：长洲村下庄村民梁婆婆；访谈时间：2019年7月26日；访谈地点：广州市黄埔区长洲村下庄。和欧婆婆(17)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：长洲村下庄村民欧婆婆；访谈时间：2019年7月26日；访谈地点：广州市黄埔区长洲村下庄。介绍，平日里金花庙也不会冷清，有拜神的也有还神的。进去拜神不一定就是要求子，也有人来求姻缘、求学业。拜神后如愿的人要回到金花庙还愿，他们通常会带糖醋蛋、烧肉等祭品供奉金花夫人，感谢神灵的庇佑。如果要向金花夫人求子，除了要给金花夫人上香，还要给十二奶娘上香。规矩是抓一把香，依次在每位奶娘的香炉前插一炷香，最后一炷香插到哪位奶娘的香炉上，就会得到那位奶娘的保佑。求子者要给奶娘神像系上红绳，奶娘怀中的婴儿就会托世成为求子者的孩子，如果最后一炷香轮到的奶娘怀中空空或没有怀孕，就表示求子者今年没有生子的福气，明年再来拜金花。因此梁婆婆说要想怀孕，上香也有“技巧”，“最好是从左边第一个开始上到最后一个，再从右边的最后一个往上上，最后一炷香千万不要插到最后一个奶娘的香炉里，她是姑婆，没有孩子。”神案右边第一个奶娘怀中没有孩子，也没有怀孕，因此认为她是“大笑姑婆祝氏”，是一生没有结婚生子的女人。所以，求子者的最后一炷香要避免插在大笑姑婆祝氏的香炉里，就要从左边第一位奶娘开始，逆时针上香，最大程度地避开姑婆奶娘。

作为目前广州唯一一座保存完整的金花庙，长洲金花庙是如何躲避被拆毁的呢？曾伯向笔者解释，当时文革期间广州市内的很多寺庙都遭到了一定程度的毁坏，但长洲金花庙大致上依然保存完好，除了是因为金花庙建址偏僻，位于广州外郊地区之外，还由于六七十年代长洲金花庙曾被用作托儿所，还是农民放置农具的场所，这才避免了整座寺庙被拆毁的命运，但是当时的金花夫人神像就被扔下了狮塘。“我小时候见过旧的金花夫人神像，是泥菩萨来的，很好看。现在这个神像是樟木做的。”讲起这座金花庙，当地居民的语气中充满了自豪感，无论是“广州唯一”的名号给长洲金花庙带来的“独一无二”的头衔和历史感，还是金花夫人的灵验使当地人和外地人慕名而来的热闹，长洲人作为见证者和神灵庇佑的受益者，都无法割舍和金花夫人信仰的联系和情感。

三、 金花诞

相传农历四月十七日为金花的诞辰，因此在金花被奉为女神后，人们以其诞日为神诞，叫“金花诞”。从志书和文人笔记中窥之，在明清时期，金花诞是广东地区民间颇为隆重的节日，吴绮在《岭南风物纪》中称，“春时赛会，与天妃相埒”(18)黄芝：《粤小记》，林子雄点校，《清代广东笔记五种》，第392页。，吴绮将金花夫人与妈祖相对比，指四月十七金花诞赛会的重要程度与妈祖诞是相等的，肯定了金花诞在当时民间中的地位分量。

明清时期广州的金花夫人信仰虽然不间断地受到官方的打压，但是其整体的发展却是有盛无衰。金花夫人本身“生育神”的神性满足了人们传统“多子多福”的生育观，使得了金花夫人信仰切合百姓的心理观念，具有庞大的信众基础。对于女性和小孩而言，金花夫人及十二奶娘能够保佑人们从求子开始，怀胎、安胎、生产、教饮、教食、教行，直至小孩进入成长的稳定期，信女信男们会长期地信仰金花娘娘，甚至在心愿达成后，依然把金花夫人当作一般神灵继续供奉，确保了信众群体的维持。加之金花夫人的灵验，使金花夫人信仰在清代达到顶峰，信仰风气在南粤地区一时无两，因此每年四月十七的金花诞，民间的庆祝氛围也是热烈非凡。

梁绍壬《两般秋雨庵随笔》中记，“四月十七神诞，画舫笙歌，祷赛极盛云”(19)梁绍壬：《两般秋雨庵随笔》，清道光振绮堂刻本。；诗人谭莹描绘当天的盛况为“巨艑若屋，笙箫错乎中流。游女似云，歌吹彻以弥月”(20)谭莹：《金花夫人神弦曲序》，《乐志堂文集》，清咸丰十年吏隐园刻本。。可见诞会当天，金花庙里游人、信众如织，摩肩擦踵。诞会上有烟花、火炮、戏曲演出，既娱人，也娱神，又有声声笙箫助兴，好不热闹。

金花庙内同样热闹。妇女们准备红鸡蛋、烧猪肉、姜醋等熟食作祭品，也有当季的荔枝、香蕉等水果，摆满供桌。洪瑞元在《赛金花庙神歌》一诗中就记录了金花诞妇女求神的过程：“玉座煌煌俨冠帔，丹荔黄蕉纷几筵。阶前堂上舄交错，四体投地膜拜虔。巫擂花腔代神语，歆尔指酒丰牲牷。报尔徵兰协吉梦，花红花白随归船。”(21)洪瑞元撰，温汝能辑：《粤东诗海》卷84《赛金花庙神歌》，《广州大典》第495册，广州：广州出版社2015年，第418页。信女们跪拜在神像之下，担任神巫的人暂时成为金花夫人的替身，以花腔说话，收下祭品。也有神巫以“点额”的方式告知信女神灵已收到她的祈愿，求子的心愿不久就会达成。除了对金花夫人祈愿，信女们还会将红线系在十二奶娘的手臂上，边系嘴里还要念叨“婴当属我”，好让奶娘怀中的婴儿托世到自己腹中。完成了求子的仪式后，信女还会扯下庙外的灯带藏入衣袖中，踏上船后还得捉一把岸边柳树上的柳絮，把莲子裹在柳絮中，确保求子得子的好兆头也一并带回家。

女性的角色在金花诞中占据了重要地位。由女性集结组成的“金花会”是金花夫人信仰衍生出来的一种集会形式。金花诞当天，各家妇女除了要为金花夫人祝寿献祭、祈祷自己早日得子、家中小孩健康长大之外，还会以极高的热情参加各种诞会娱乐活动，毕竟金花夫人和金花庙常在，但诞会活动一年只有一次。学者赵世瑜在探讨明清时期妇女的宗教活动与闲暇生活的关系时认为，参加各种宗教活动是妇女满足外出进行娱乐性活动愿望的借口(22)赵世瑜：《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》，郑振满，陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社2003年，第148-182页。。每年只在固定日期内举行的宗教性活动是妇女们为数不多的外出，也是平时枯燥重复生活的调剂，能够满足自己对家外世界的好奇心，填充女性精神生活的空缺。因此，妇女们将其看作是珍贵的出游机会。诗曰“河南佳会竞繁华，扇影衣香鬓似鸦”(23)张琳撰：《玉峰诗钞》卷15《花渡头竹枝词》，《广州大典》第451册，第192页。、“金花诞会共酬香，队队娇鬟斗艳妆”(24)张琳撰：《玉峰诗钞》卷15《珠江游女曲》，《广州大典》第451册，第193页。，妇女们人人穿着光鲜亮丽、梳妆打扮；在祭拜之余，还会在诞会上结交姐妹，共赏雅乐。金花会举办的活动实际上已经超出了神诞的意义和范围，但这也正是“金花会”区别于“金花诞”存在的意义，它依托生育女神的名义，为妇女们暂时提供了精神生活的栖息之地，在此时此景中，妇女们可以抛却日常生活的琐碎，与同等身份的人群进行娱乐与交流。可以说，金花夫人作为生育女神与妇女之间紧密的联系为金花会提供了合理性存在的理由，金花会以金花夫人为联结也加强了信仰关系的稳固，成为金花夫人信仰中一种重要的存在形式。

四、 粤港澳金花夫人信仰的文化认同

民间文化，以它饱满的生活气息、“通俗”的特点深入社会的每一个阶层，是构成和加强地区文化认同的催化剂。粤港澳在早期的发展规划中，从经贸合作出发，加快促进了粤港澳经济产业的融合与升级。但实践证明，仅仅通过经贸合作实在难以实现港澳地区民众国家认同感的增强，再者，港澳回归后实行“一国两制”制度，虽给予了港澳居民充分的政治自由，但同时也拉开了两地与内地在民主与法治等基本价值观上的差异，无法达到政治上的认同。因此，要实现粤港澳地区的大融合、增强国家认同感，除经济、政治之外，还应该把握粤港澳同属岭南文化圈的地理文化优势，发展三地的文化认同。粤港澳在地理位置上相连接，同为汉民族居住地区，使用共同的语言——粤语，加之现代以来流行文化的共融和传播，三地所共享的文化高度重合，彼此对岭南文化的认同是长期、内在且深刻的。

中国人在生活中围绕新生命萌发、孕育、诞生至养育而派生的种种文化现象和文化性操作构成了中国独特的生育文化，作为民间文化的一部分，它表现了中华民族强烈的生命意识和独特的生育观念。传统社会的生育观强调“多子多福” “儿孙满堂”，不仅要“多生”，还要“生男”，一方面满足“上以事宗庙，下以继后世”的要求，另一方面也与农业社会的生产方式和生产水平相适应，以大量的男子劳动力来换取农业成果，满足家庭的温饱需要。但由于古代社会缺乏医药和科学的生育知识，婴儿流产和夭折几率颇高。无奈百姓只好求助于神灵的庇佑，各地专司保育的神袛便应运而生，顺而出现了地方性的保育神袛信仰。金花夫人信仰源自广州，后分散到广东各地，包括香港、澳门，为粤港澳的妇女解决生育上的苦恼，各地都流传着金花夫人的传说故事：金花夫人能保佑妇女怀孕、金花夫人能催生、金花夫人哄抱过的婴儿都变得乖巧等，金花夫人信仰成为了岭南地区特有的生育女神信仰。据各地县志和文人笔记记载，每到四月十七日，供奉金花夫人神像的庙宇都会举办金花诞，当地的妇女组成金花会，献上祭品虔诚祭拜，希望求子得子。这样的习俗从古代一直延续到今天。香港坪洲的金花庙长年开放接受人们的祭拜，每到金花诞，小庙里更是人头攒动；澳门面积虽小，但庙宇密度大，金花崇拜风气颇浓；广州长洲岛的金花古庙在近十几年来，更是将“金花诞”按庆典的仪式举行，社区内男女老少一起加入到金花诞的节庆活动中，也吸引了不少外地信众和游客参与；珠海唐家的金花庙虽有过香火冷清的日子，但自2010年恢复了金花诞仪式以来，庙里香火越来越兴旺，如今还设立了“金花诞”传承基地，对外宣传唐家优良的民风民俗。

如果说，旧时的夫妻为了“多生”“生子”的心愿得偿而求金花夫人保佑是再正常不过，那么如今人们求拜金花夫人的行为是否和倡导“少生优生”的现代生育观念相冲突呢？其实仔细观察便能发现，一些地方庙宇在隆重举办金花诞仪式的背后，政府往往是力量和资金的推动者。也就是说，一直以来不能被纳入正祀体系、作为地方民间信仰的金花夫人在今天反而得到了官方的支持。以广州长洲岛金花古庙近几年来的金花诞为例，当天除了有传统的祝礼仪式、醒狮表演，长洲街计生协会也入驻了金花广场，宣传“优生优育”“全面二孩”政策，金花夫人摇身一变，成为政府计生政策的宣传大使。再者，随着社会的发展和观念的改变，年轻夫妻生育意愿降低、生育质量下降已是不争的事实，人们向金花夫人的祈愿从过去的保佑“多生”“生子”，逐渐演变为今天的保佑“能生”“优生”。

从古到今，人们的生活水平、生活方式、思想观念不断转变，但金花夫人始终以“生育神”的身份得到岭南地区百姓的信仰和供奉，他们以一致的生育观念实践着相同的民俗活动，这份“相同”，来自于岭南各地对自身文化的认同。金花夫人信仰中包含的“生育”的力量，给个人的内心以安定，又庇佑着岭南地区生生不息、代代繁盛，粤港澳作为岭南文化圈的一部分，不正是共享着这份认同吗？

结 论

金花夫人的传说从元代到清代，经历了“出现-发展-定型”的阶段，金花夫人的形象最终以生育神的身份被确定，受到妇女们“祈愿得子”的祭拜，从而形成了金花夫人信仰。广州最初建有仙湖金花庙、河南金花庙祭祀金花夫人，随着信仰的传播，金花夫人信仰的影响圈逐步扩大至粤港澳的范围，岭南各地都建起了金花庙，并在四月十七日举办金花诞庆祝。长久以来，金花夫人信仰在岭南几经盛衰，官方力量对它的影响是不可忽视的，但它至今依然受到人们的供奉和依赖，主要还是因为岭南地区人民所潜在的生育观念与金花夫人信仰是一致的，从而构成的文化认同是金花夫人信仰在岭南地区生生不息的主要原因。